• 1  Des interprétations d’un type particulier ont pu dominer pendant de longues périodes (comme ce fut (...)

1Les lecteurs de Platon ne manqueront pas de faire remarquer immé­diatement que, pour communiquer avec eux, ce philosophe emploie des procédés particulièrement indirects et obscurs. C’est là sans aucun doute la raison fondamentale qui explique qu’il n’y ait aucun consensus clair et durable sur la manière d’interpréter le corpus platonicien, aussi bien dans son détail que dans ses perspectives d’ensemble1. Alors que les œuvres de Platon ont bénéficié de conditions de transmission miraculeusement bonnes pendant 2500 ans, il n’est guère difficile de s’apercevoir qu’elles nous sont également parvenues sans la clé nécessaire à leur com­préhension.

• 2  Pour l’histoire du platonisme et de l’interprétation de Platon, la période « mo­derne » commence à (...)
• 3  Cf. par exemple Press 2000.
• 4  Je fais allusion ici à l’interprétation de ce qui est appelé aujourd’hui (y compris par certains d (...)

2Les deux stratégies de lecture les plus anciennes sont bien sûr l’approche « dogmatique » et l’approche « sceptique ». La première fut inaugurée par les premiers successeurs de Platon à la tête de l’Académie, qui prirent sa suite en bâtissant d’ambitieux systèmes métaphysiques, du genre de ceux que les interprètes modernes parviennent ou non à décou­vrir dans les œuvres « publiées » de Platon, ou sous leur surface et, en se fondant sur des témoignages (directs) en nombre plus restreint, dans ses pensées non publiées. Mais moins d’un siècle après sa mort en 347 avant J.-C., la Nouvelle Académie se mit à voir en Platon plutôt un sceptique. Moins de deux siècles plus tard, les interprétations de type « dogma­tique » dominèrent à nouveau ; mais au cours de la période moderne2, le courant sceptique tel qu’il se développa à l’origine n’a pas manqué de susciter des courants analogues, notamment dans le contexte qui vit la philosophie analytique (dans certaines régions du monde) se développer sur les ruines de la métaphysique constructive. Dans la mesure où la phi­losophie analytique se livre plus à l’analyse qu’à la construction, et espère davantage trouver de bons arguments que de bonnes – et brillantes – conclusions, il est normal qu’elle ait des affinités avec les éléments du corpus platonicien qui semblent relever de ce genre de préoccupations, tout comme les sceptiques de la Nouvelle Académie pouvaient privilégier ceux qui aboutissent à des impasses (que ces impasses soient réelles ou seulement apparentes). Chez les modernes, le regain d’intérêt pour les aspects formels du corpus platonicien a également renforcé le courant d’interprétation anti-dogmatique, dans la mesure où ce type d’intérêt tend à mettre l’accent sur la différence qui sépare un dialogue d’un traité, et sur l’importance de la dimension dite « littéraire » des dialogues : la théorie littéraire moderne aime à souligner la multidimensionnalité et l’ouverture des formes qu’elle étudie3. Il est encore des endroits cepen­dant où l’on ne partage pas cette horreur des constructions métaphy­siques, ce qui permet à un vigoureux courant « dogmatique » de perdurer, sinon de s’épanouir4.

• 5  Je dis sans mauvaise conscience des choses bien connues, y compris le raccourci historique qu’on t (...)
• 6  Dans ce contexte, le terme de « développement » laisse entendre, sans que ce soit pourtant nécessa (...)

3Cependant, la plupart des interprétations modernes de Platon (à l’exception notable de la dernière mentionnée) se distinguent nettement des anciennes par un aspect qui leur est propre5, à savoir qu’elles en sont venues – de manière générale – à tenir pour acquis qu’il faut prendre en compte l’ordre dans lequel furent écrites les différentes parties du corpus platonicien. Selon cette hypothèse, la pensée philosophique de leur auteur et l’usage qu’il fait de son genre littéraire de prédilection, le dialogue, se sont « développés »6 au fil du temps, de telle façon que si nous connaissions, pour un dialogue quelconque, sa place dans l’ensemble de la série, nous serions en mesure de nous faire une idée générale de son contenu et de sa forme. Cette approche en termes de « développement » se signale par deux traits caractéristiques : (1) elle identifie trois « périodes » dans l’écriture platonicienne, qualifiées de période de « jeunesse », de « maturité » et de « vieillesse » (l’ordre des dialogues à l’intérieur de chaque groupe étant généralement considéré comme plus difficile à établir) ; (2) elle considère certaines parties du corpus comme « socratiques », c’est-à-dire comme offrant une représenta­tion authentique de la pensée de Socrate, ou du moins plus proche d’elle que ne le sont d’autres parties du corpus. Cette seconde caractéristique va habituellement de pair avec la première, la période « socratique » étant identifiée à la période de « jeunesse ». Si certains refusent cette identifica­tion (et, comme nous le verrons, d’autres raisons justifient qu’on mette en doute son utilité), l’histoire, dans sa version standard, prendra alors grosso modo l’allure suivante : Platon commença sa carrière d’écrivain par un ensemble de travaux, essentiellement des dialogues, qui offrent en général une représentation fidèle du style, du ton et du contenu de la pensée de son maître Socrate ; par la suite (dans la période de « matu­rité ») il adopta une position plus personnelle, en particulier dans le domaine métaphysique, mais aussi en politique ; à la fin (dans la période de « vieillesse »), il se livra à des réflexions plus critiques envers l’optimisme de ses propres constructions, quittant une position extrême et intenable pour se tourner vers un réalisme plus sobre – et c’est à partir de ce moment (au dire de certains) qu’Aristote se sépare de lui, peut-être après une jeunesse plus flamboyante.

• 7  Voir par exemple Kahn 1996 ; Taylor 2002.
• 8  Voir sur ce point en particulier Nehamas 1998, Taylor 2002. (Il est inutile de pré­ciser que Schle (...)

4Les grandes lignes de cette histoire prennent peut-être leur source, plus qu’ailleurs, chez Aristote lui-même, lequel situe la différence entre Socrate et Platon dans le domaine métaphysique (contrairement à Socrate, disait Aristote, Platon a « séparé » les Formes des êtres parti­culiers – créant ainsi les « Formes » proprement platoniciennes). D’autre part, l’histoire en question prend sa source dans une lecture particulière de la première partie du Parménide, où l’on considère que Platon fait la critique d’un type de théorie des Formes qu’on trouve dans les dialogues de la « maturité ». Cependant, l’origine de l’histoire elle-même est bien plus récente7, puisqu’elle ne remonte pas au-delà de l’Université allemande du début du xix^e siècle et du Romantisme qui marqua cette période8. Ou plutôt, ce n’est qu’à la période moderne, pourrait-on dire, que l’on se pencha sérieusement sur ce qui se trouvait depuis toujours chez Aristote : si vraiment certaines œuvres de Platon présentent des Formes non « séparées » et d’autres des Formes « séparées », c’est que notre distinction entre les dialogues de « jeunesse » et ceux de la « matu­rité » est déjà présente implicitement chez Aristote.

• 9  D’autres témoignages d’Aristote peuvent être lus aussi comme indiquant une période « socratique » (...)
• 10  Ce qu’Aristote entend précisément dans ce contexte par « séparé » n’est ici d’aucune importance, p (...)
• 11  Je fais allusion ici à l’une des plus fameuses critiques adressées par Aristote à la « séparation  (...)
• 12  Il ne s’agit pas de dire que Platon n’aurait jamais pu mettre dans la bouche de Socrate des propos (...)
• 13  Cf. Annas 1999, ch. 5.

5Dès lors, certains témoignages apportent à la perspective « déve­loppementaliste » un début de justification, ainsi peut-être que l’appa­rence d’être plus scientifique que les vues des interprètes antérieurs au xix^e siècle9. Mais sans doute n’est-ce là qu’une illusion. Évidemment, Aristote pensait qu’en se tournant vers les Formes « séparées »10, Platon commettait une erreur fondamentale. Aristote commença très tôt à adresser des critiques à Platon sur ce sujet, et il y revenait régulièrement ; il estimait manifestement que la « séparation » constituait un trait caracté­ristique de la pensée de Platon, trait qui la distinguait non seulement de celle de Socrate, mais également de la sienne propre. (Selon lui, c’était une grande erreur sur de nombreux plans, et lui-même voulait éviter de la commettre.) Mais les raisons avancées par Aristote pour considérer la « séparation » comme il le faisait ne sont pas des raisons pour que nous en fassions un critère de démarcation entre Platon et Socrate – puisque pour nous le problème n’est pas de savoir de combien d’éléments le monde est fait11, mais de savoir si l’« erreur » de Platon, à supposer que c’en fût une, aurait constitué une différence significative par rapport à l’entreprise de Socrate, quelle qu’elle fût. Puisque la plupart du temps cette entreprise nous est exposée comme étant dépourvue de toute métaphysique et comme vraisemblablement compatible avec toute une gamme de positions métaphysiques, tenir cette « séparation » pour une différence pertinente n’a en réalité plus rien d’évident du tout ; et en faisant de Socrate son joyeux porte-parole même dans les dialogues de « maturité », c’est-à-dire prétendument après l’introduction des Formes « séparées », Platon laisse entendre que c’était aussi sa position (c’est-à-dire, qu’il n’a pas tenu, lui non plus, cette fameuse « séparation » pour une différence pertinente12). Les médio-platoniciens (eux-mêmes partisans de l’interprétation unitaire) étaient manifestement d’accord avec cette position, dans la mesure où ils considéraient que les stoïciens, tout en étant en même temps de vigoureux opposants à la théorie des Formes platoniciennes13, étaient largement en accord avec Platon sur le plan éthique. (Mais dans ce cas, si l’introduction des Formes « séparées » se révélait moins significative que nous n’avons pris l’habitude de le supposer, la même chose vaudrait pour l’abandon ou la révision de l’idée de « séparation » ; ce thème constitue avec le précédent un pilier principal du « développementalisme » à la façon d’Aristote.)

• 14  Ou plutôt de ce qu’Aristote voulait dire en qualifiant les Formes de « séparées ».

6Pour expliquer que le modèle développementaliste se soit autant répandu, peut-être peut-on invoquer deux raisons principales. La pre­mière, c’est que les dialogues – dits de la « maturité » - qui semblent introduire le plus la nouvelle espèce de Formes (si l’on suppose qu’elle est vraiment nouvelle : tout dépend de ce que veut dire la « séparation »14) sont pour la plupart d’une conception, d’une envergure, d’une ambition et – en apparence – d’un contenu très différents des dia­logues de « jeunesse » ou « socratiques ». Quelle que soit la description ou l’explication qu’on en donne, il n’est guère difficile de s’apercevoir que des changements importants se produisent sur ce point. Au lieu de dialogues assez courts et modérés dans leur expression et leur contenu, souvent « aporétiques », souvent exclusivement consacrés, en apparence, à la recherche de définitions (ce qui, d’après Aristote, serait l’une des préoccupations de Socrate), les dialogues de la période de « maturité » comprennent la plupart des œuvres de Platon de grande envergure, les plus dramatiques, et – point important – celles qui apparaissent de toute évidence comme les plus construc­tives : tout particulièrement le Phédon, le Banquet, la République et le Phèdre. Nous y voyons Platon développer le thème, si cher à l’une des branches du platonisme au moins, de l’âme philosophe quittant le corps pour s’envoler vers quelque chère réalité supérieure. Si l’on prend aussi en compte le contraste entre le Socrate des dialogues de « jeunesse » (qui n’a de cesse d’affirmer son ignorance), et le Socrate des dialogues de « maturité » (qui tente le tout pour le tout en se servant d’arguments positifs sur un certain nombre de problèmes, tout en essayant cependant de continuer à jouer son rôle d’ignorant), quoi de plus naturel que de supposer que, de cette façon, Platon rompt les amarres avec son maître ?

• 15  Voir en particulier Kahn 2002.
• 16  Voir Taylor 2002.
• 17  Kahn, 2002, p. 94. Le schéma que Kahn juge solidement établi est le suivant : Groupe 1 : Apologie, (...)
• 18  C’est-à-dire le Cratyle, le Phédon et le Banquet (tous étant jugés non « socratiques » parce qu’il (...)
• 19  C’est-à-dire le Parménide et le Théétète.
• 20  Pour retrouver des traces du raisonnement de tout ce passage (la « proximité relative » par rappor (...)

7La seconde raison essentielle qui explique la prédominance de ce que j’ai appelé (pour les raisons qu’on a vues) le modèle de dévelop­pementalisme « aristotélicien », réside vraisemblablement dans les tra­vaux de stylométrie menés au xix^e siècle, comme ceux de Campbell, Blass, Dittenberger, Ritter, Lutoslawski15. Les interprétations dévelop­pementalistes de Platon ont d’abord évolué indépendamment de ce genre de recherches, mais elles s’y sont jointes sans grande difficulté16. Il se trouve que les stylométristes, tout comme leurs précurseurs, ont généralement adopté un ordre tripartite. Mais la stylométrie lui a donné une base plus solide. En effet, un commentateur plus proche de nous déclare que, selon lui, « la découverte par la philologie historique de cette division des dialogues de Platon en trois groupes, fondée sur les seuls critères stylistiques et sans référence aucune au contenu philosophique, peut être considérée comme l’une des grandes réussites de ce type de recherche – comparable, disons, à la découverte par Milman Parry des traces d’une longue tradition orale dans les poèmes d’Homère »17. Et l’on peut ainsi estimer que cette division stylométrique coïncide suffisamment bien, du moins dans ses grandes lignes, avec l’ordre fondé sur le modèle aristotélicien pour apporter exactement le genre de soutien (« scienti­fique ») dont ce modèle a besoin : il suffit de faire passer trois dia­logues18 du premier dans le deuxième groupe, et deux19 du deu­xième dans le troisième. Ce serait trop demander, pourrait-on dire, que d’exiger une plus rigoureuse correspondance ; et d’ailleurs, bien qu’à l’intérieur de chacun des trois groupes distingués par la stylométrie on ne puisse arran­ger clairement les dialogues en ordre chronologique, certains ont dû être écrits plus tôt et d’autres plus tard, de sorte qu’en ce sens, les divisions entre les groupes eux-mêmes pourraient nous induire en erreur (parce que, pour autant que nous le sachions, une liste chronologique complète pourrait bien montrer que certains dialogues contestés s’insèrent juste avant ou juste après une division entre groupes ; et en ce cas le facteur déterminant sera probablement la proximité d’un dialogue par rapport à un autre plutôt que les modifications stylistiques, indépendantes du contenu, sur lesquelles la stylométrie veut s’appuyer généralement)20.

• 21  Kahn 2002 soutient que les deux perspectives (philosophique et stylométrique) ont été confondues p (...)

8Les partisans du développementalisme (dans sa version standard) semblent pour la plupart, en fait, supposer que l’expression « période de jeunesse » peut être assimilée sans difficulté à « socratique », et que celles de « période de maturité » et de « période de vieillesse » peuvent être respectivement identifiées à « constructive-métaphysique » et « critique » (ou post-constructive). Cependant, en toute justice, il faut se demander dans quelle mesure les observations stylométriques leur sont vraiment utiles21, quand elles sont en réalité à première vue en contradiction avec l’identification de la « période de jeunesse » à la « période socratique » – notamment quand sont rangés par les stylométristes dans le premier groupe (celui de la période de « jeunesse ») trois des cinq dialogues probablement les plus importants de la période dite – tradi­tionnellement – de « maturité » : le Cra­tyle, le Phédon, le Banquet (les deux autres, attribués par les stylométristes au deuxième groupe, sont évi­demment le Phèdre et la Répu­blique). Toujours est-il qu’on aurait pu se demander pourquoi des changements importants au niveau du style (indépendants du contenu) seraient censés avoir accompagné des chan­gements d’orientation philosophique (qui n’étaient pas eux-mêmes indé­pendants du contenu des dialogues) ; mais c’est une question dont on est dispensé si les deux sortes de changements – pour ce que nous en savons jusqu’ici – se produisent en fait séparément.

• 22  Kahn 1996 et Annas 1999 (voir aussi Annas 2002) en sont les deux exemples les plus manifestes ; d’ (...)

10Ces éléments semblent faire pencher la balance en faveur de la théorie qui défend l’unité du corpus, et contre les développementalistes ; et effectivement, quelques signes laissent entrevoir que cette théorie pourrait retrouver les faveurs des interprètes anglophones22, en raison, entre autres (et malgré le développement du nouveau champ des « études socratiques », largement fondé sur l’étude du Socrate de Platon), de la difficulté qu’il y a à trouver un moyen de discerner chez Platon les aspects authentiquement socratiques. Mais l’histoire ne s’arrête pas là. Parmi la masse de témoignages dont nous disposons sur Socrate – par­fois contradictoires, mais auxquels, en toute honnêteté, il est presque toujours impossible de se fier –, on peut voir apparaître les grandes lignes d’une théorie philosophique qui, si elle pouvait effectivement lui être attribuée, permettrait d’expliquer quelques-unes des parties les plus intéressantes de ces témoignages. Je cite :

• 24  Voir Rowe 1998a et 1998b : Diotime décrit même la procréation physique au sens courant en termes d (...)

11Il est très intéressant de voir que cette théorie « intellectualiste » est sous-jacente à bon nombre d’œuvres de Platon du groupe 1 : ce sont des œuvres qui, explicitement ou implicitement, tendent à mon­trer que, pour réussir notre vie, il nous faut apporter de la rectitude à nos croyances – et qu’effectivement, c’est la seule chose que nous devions faire (sous-entendu parce que, dans tous les cas, l’objet de nos désirs est toujours ce qui est bon pour nous). Or, l’une des œuvres qui contient l’exposé le plus complet de cette théorie s’avère être, non sans surprise, le Banquet24 : découverte surprenante du point de vue du développemen­taliste ordinaire, selon lequel ce dialogue doit être compté parmi ceux de la « maturité » puisqu’on y trouve des Formes « séparées ». Or non seulement ces Formes sont parfaitement compatibles avec la théorie intellectualiste, mais l’on pourrait même estimer (et/ou Platon pourrait même estimer) qu’elles la renforcent, en fournissant à la connaissance, si importante aux yeux de Socrate, des objets détenteurs de la stabilité qu’elle requiert. Et l’idée selon laquelle Platon s’est écarté de Socrate à des rythmes différents selon les domaines n’a en elle-même rien d’invraisemblable non plus.

• 25  Ainsi par exemple Kahn 1996. (Sur son analyse, voir Rowe 2001, avec la réponse de Kahn.)
• 26  Platon, Resp. IV, 438a-439b.
• 27  Resp. VI, 505d11-e2.
• 28  Kahn 1996 peut une nouvelle fois servir d’exemple ; voir les éclaircissements dans la réponse de K (...)

12De façon générale, les commentateurs modernes ont eu tendance à minimiser l’importance de l’intellectualisme socratique en tant qu’élé­ment du corpus platonicien, et même à prétendre qu’il n’y figurait pas du tout, ou qu’il n’y était pas pris au sérieux25. Ces mêmes commentateurs ont également minimisé l’importance du moment où Platon semble rompre de façon décisive avec l’intellectualisme, auquel il a substitué une théorie de l’action somme toute bien plus familière. Ce moment se produit au quatrième livre de la République, où Socrate défend la position selon laquelle l’esprit humain est le lieu d’un conflit entre des « parties » ou des aspects, les uns rationnels, les autres irrationnels, et suggère l’idée que nos actes peuvent être imputés soit à notre partie rationnelle, soit à la partie irrationnelle en nous (de sorte que l’akrasia devient possible, ce qui n’était pas le cas dans la perspective précédente). En fait, Platon lui-même ne semble pas considérer ce moment comme particulièrement significatif : alors qu’au livre IV de la République, Socrate fait une digres­sion pour souligner que la division de l’âme en parties entraîne l’intro­duction de désirs (irrationnels) non dirigés vers ce qui est bon ou avan­tageux26, au livre VI, il insiste à nouveau sur le fait que c’est le bien que « poursuit toute âme, [que] c’est à cause de lui qu’elle fait tout ce qu’elle fait, devinant que c’est quelque chose, mais restant perplexe et incapable de saisir de façon adéquate ce que cela peut bien être... »27. Puisque, apparemment, ce dernier passage rappelle aussi clairement les passages « intellectualistes » qu’on trouve dans d’autres dialogues (antérieurs, peut-être, à la République), il est dès lors possible de soutenir, comme cela a été fait28, qu’il faut également retrouver le modèle conflictuel de la République dans ces autres dialogues. La raison d’une telle position, parmi les lecteurs philosophes modernes de Platon, est très claire : c’est que l’autre théorie (comme disent ces lecteurs), c’est-à-dire la théorie intellectualiste, est si faible philosophiquement qu’on ne peut l’attribuer à Platon sans enfreindre ce qu’on appelle « le principe de charité » ; ou, si l’on renverse les choses, le modèle conflictuel est d’une vérité si évidente par rapport à la vie qu’il ne peut pas ne pas être présupposé (du moins par un philosophe digne de ce nom). L’objection essentielle faite à l’intellec­tualisme, et déjà formulée par Aristote, consiste simplement à dire qu’elle ne semble accorder nulle place aux facteurs émotionnels.

• 29  Les Magna Moralia, qui probablement ne sont pas d’Aristote lui-même, donnent à l’objection sa form (...)
• 30  Voir par exemple Penner 2002, ainsi que sa bibliographie, et Rowe 2002. La pré­sente communication (...)
• 31  Ici, l’hypothèse cachée consiste à dire que nous désirons toujours et exclusive­ment le bien (et q (...)

13Mais, simultanément, Aristote déclare sans ambiguïté que cette invraisemblable théorie fut effectivement soutenue par ce bon vieux Socrate29. Si tel était le cas, et étant donné l’étroite relation qui unit Socrate à Platon, il n’y aurait rien d’étonnant à ce que ce dernier ait offert l’hospitalité à cette théorie, ne serait-ce que provisoirement. Et l’on ne peut pas non plus réellement arguer de l’invraisemblance d’une idée pour exclure qu’un philosophe (même de valeur) ait pu la soutenir ; la charité ne peut pas excuser tout. En fait, l’invraisemblance de l’intellectualisme ne fait pas l’unanimité30, et l’objection d’Aristote repose à vrai dire sur un malentendu. La théorie socratique ménage une place aux émotions (aux « passions »), mais précise seulement qu’elles ne peuvent par elles-mêmes expliquer l’action – et encore moins la justifier. (Cette théorie est aussi, fondamentalement, une théorie du désir.) Mais là encore, ce n’est pas la question. La question est plutôt de savoir si les dialogues exposent ou non deux théories différentes de l’action : l’une selon laquelle la connais­sance ou la croyance qu’une action A est bonne pour moi est une condi­tion nécessaire et suffisante pour me faire accomplir cette action A31 ; l’autre selon laquelle, pour que j’accomplisse l’action A, les parties (as­pects ou éléments) irrationnel(le)s de mon âme doivent, tout comme la partie rationnelle, et indépendamment d’elle, être disposées de la bonne manière. Au vu de tout un ensemble de preuves (au rang desquelles figurent le témoignage du Banquet, ainsi que celui du Lysis, côte à côte avec l’argument de la République ou du Phèdre), la présence de ces deux théories dans les dialogues me semble difficilement contestable.

• 32  Il est bien sûr possible que Platon ait vu les choses autrement, et n’ait pas eu le sentiment de r (...)

15Dans ce cas, comme bien souvent, les textes de Platon semblent placer l’interprète face à diverses options, de telle façon que, tandis qu’on peut avancer des raisons de préférer une option à une autre, on ne dispose apparemment d’aucun argument pour résoudre la question. Cependant, le type de lecture que je viens d’évoquer, qui met en œuvre le rejet par Platon de l’intellectualisme au profit d’une sorte de « rationalisme-irrationalisme »32, est à mon sens d’une portée explicative bien plus grande que ses rivales. Je propose de compléter cette contribu­tion en donnant quelques exemples de cette force explicative :

• 33  Cf. Gorg. 521d-e.

(2) Si cette approche paraît trop spéculative, c’est en tout état de cause le passage de l’intellectualisme au rationalisme-irrationalisme qui rendra le mieux compte du passage de la conception paradoxale de la politique présentée par Socrate dans le Gorgias33, qui consiste à s’adresser directement à ses concitoyens, à l’idée avancée dans le Politique qu’on ne peut persuader la foule qu’en lui racontant des histoires (muthologein), et non en l’enseignant. Pour un partisan – ou praticien – de l’intellectua­lisme socratique, la seule manière d’influencer efficacement la conduite des gens sera de leur parler, et c’est là, pour le Socrate de Platon, une véritable obsession. Après tout, si les conduites varient en fonction des croyances, à quel autre moyen pourrait-on se fier pour changer ces conduites ?

• 34  Je fais à nouveau allusion ici aux Formes « séparées ».

16De l’aveu de tous, les textes de Platon ont l’air suffisamment indé­terminés pour que nous puissions nous dispenser d’explications d’en­semble comme celle que nous venons de proposer. Il est extraordi­nairement difficile de faire en sorte que ce genre d’explications se tienne. Outre les procédés indirects qui le caractérisent de manière générale, Platon a coutume de dissimuler ses interventions, par exemple pour arranger un contexte dramatique particulier ; il est également friand des expériences de pensée, notamment dans le domaine politique. Et donc peut-être l’idée d’une phase authentiquement « socratique » chez Platon est-elle illusoire, et les caractères distinctifs qui semblent être les siens – l’opposition de la raison et de la déraison, de l’âme et du corps, ou bien ce type d’épistémologie objectiviste que nous appelons le « plato­nisme »34 – sont en fait présents partout, sous la surface. Et de façon plus générale, quoi qu’il en soit, Socrate fait toujours partie de l’univers des dialogues. Platon n’a de cesse d’insister, comme Socrate, sur l’importance de la philosophie (même s’il lui confie des tâches annexes) ; la philo­sophie demeure « l’art de discuter », la dialektike techne ; et même dans ses dimensions les plus techniques, son objectif ultime reste de nous rendre capables de mener une vie meilleure.

• 35  Theaet. 176b.
• 36  Ibid., 176a.

18Pour ne prendre qu’un exemple, dans le Théétète (qui appartient au groupe 2), Socrate interrompt sa recherche de définition de la con­naissance pour offrir un péan à la philosophie. La philosophie, déclare-t-il, fera qu’on sera capable « d’être semblable au dieu », au sens « d’être devenu juste et honnête avec l’accompagnement de la pensée »35. Cela ressemble fort au Socrate qui, dans l’Apologie (dialogue du groupe 1), alors même qu’il oppose la « sagesse » humaine, comme la sienne, à son pendant divin, ne reconnaîtra pas moins qu’un progrès dans la connaissance, quel qu’il soit – pour autant qu’il soit possible –, nous rapprocherait de l’état divin. Cependant, dans le passage du Théétète, la « ressemblance » est évoquée comme une forme de « fuite » hors d’un monde et d’une nature (la nature humaine) où le mal, qui va à l’encontre du bien, rôde en permanence36 ; et pour nous préserver du mal, la connaissance seule ne suffit évidemment pas, mais il faut un caractère droit et juste « accompagné de la pensée ».

• 37  Retour à la surface, car le modèle rationaliste-irrationaliste aurait dû être aussi bien connu, au (...)

19Il est toujours possible qu’il ne s’agisse pas là de deux Socrate mais du même, et que ce à quoi nous sommes confrontés ne soit qu’un déplacement d’accent, un changement de perspective ou de contexte. Mais l’article qu’on vient de lire soutient que les témoignages démentent cette hypothèse. Il y a bien un glissement chez Platon, qu’il s’agisse soit d’un changement complet d’état d’esprit (et que Platon l’ait ou non perçu comme tel), soit du simple retour à la surface37 d’un modèle – rationaliste-irrationaliste – passagèrement enfoui ou obscurci sous l’ef­fet du charme d’un autre : socratique, ou intellectualiste.