• 1  Voir North 1966.
• 2  Là-dessus, voir les remarques extrêmement utiles de Annas 1985, pp. 118-121.

4Pour commencer, j’aimerais faire quelques observations générales qui peuvent se révéler utiles tout au long de cette discussion. Le concept général de connaissance de soi que partagent pratiquement tous les Socratiques, c’est la conscience que l’on a de son propre savoir aussi bien que de son ignorance. On peut tout à fait l’attribuer au Socrate historique, bien qu’aucun témoignage indépendant ne vienne le confirmer. Selon chaque philosophe ou école philoso­phique, la conscience de ce que l’on connaît ou non peut coïncider en partie avec le concept ordinaire de sophrosune (tempérance). Elle peut inclure la saisie correcte de ce que l’on est et de ce que l’on peut faire ou ne pas faire en société (connaissance de soi), ainsi que la maîtrise, nécessaire à la réussite et au bonheur, de ses impulsions et de ses désirs (contrôle de soi)1. Ces deux aspects de la vertu de sophro­sune valent pour l’époque de Socrate et sont traités par ses compa­gnons, quoique de différentes manières. Dans les écrits des Socratiques, cependant, notamment ceux de Platon et des Cyrénaïques, le premier aspect prend le pas sur le second2. Et la recherche en est placée parmi les soucis éthiques les plus fondamen­taux, comme nous allons le voir en commençant par l’Apologie platonicienne.

• 3  Voir R. Woolf 1997.

9L’examen des poètes affine la compréhension qu’a de soi-même Socrate à deux points de vue. Il apprend que l’imitation poétique peut être réalisée sans aucun savoir quel qu’il soit, ce qui implique que le contenu d’un poème peut n’avoir aucun lien d’ordre cognitif ou moral avec le poète, mais être le résultat d’une intervention divine. Et par ailleurs il identifie l’inspiration artistique comme une importante source d’erreur en ce qui concerne la connaissance de soi. Les poètes croient qu’ils savent des choses qu’ils ne savent pas, ce qui vraisem­blablement inclut des vérités morales, parce qu’ils croient, à tort, contrôler eux-mêmes le contenu de leurs poèmes, et, à partir de là, d’autres choses également. Leur manque de connaissance de soi est lié à leur ignorance concernant la vraie nature de leur art, et en parti­culier à leur ignorance de la façon dont naît un poème et des condi­tions à remplir pour s’en voir reconnaître la paternité3. Les conversa­tions qu’a eues jusque-là Socrate font penser que l’ignorance dans les matières qui supposent une compétence et l’ignorance de soi s’im­pliquent mutuellement, et que la même chose vaut pour la connais­sance. Les hommes politiques ne possèdent pas la compétence morale et politique appropriée à leur métier, et ils ne se connaissent pas non plus eux-mêmes. Les poètes ne contrôlent pas les éléments constitutifs de leur art, et ils n’ont pas non plus conscience de leur ignorance. À l’étape finale de cette enquête, cependant, Socrate va comprendre qu’une personne peut posséder une certaine sorte de savoir et pourtant ne pas se connaître soi-même ; pire encore, qu’une personne peut échouer à se connaître soi-même, aveuglée par la compétence qu’elle possède.

• 4  Le point n’est pas que la phronesis soit un faux prétendant au titre de sophia, qui se révèle n’êt (...)

11Je commencerai par dire ce que, selon moi, elles ne sont pas. Il ne s’agit pas de « la sorte humaine et sociale d’excellence », de la politike techne enseignée par les sophistes et revendiquée par les hommes politiques. Cette sagesse-là inclut le bon jugement dans l’administra­tion des affaires privées et publiques (Prot. 318 e), aussi bien que la capacité de bien parler et de persuader les juges, les membres du Conseil ou de l’Assemblée dans les réunions publiques (Gorg. 452 e). Une description plus poussée (Gorg. 456a-457c) la présente comme un art d’ordre deux qui déborde et se subordonne des arts d’ordre un comme la médecine et la construction navale, faisant de ceux qui y sont compétents des esclaves qui travaillent pour le compte d’autrui (Gorg. 452 e). Et beaucoup des praticiens de cette sagesse-là affirment qu’elle est moralement neutre, négligeant le fait qu’elle est supposée rendre les gens capables de parler de façon persuasive du juste et de l’injuste (Gorg. 454 b). Cependant, l’interrogatoire auquel ont été soumis les hommes politiques dans l’Apologie suggère qu’ils ne possèdent pas l’excellence humaine et politique à laquelle ils prétendent, et que leur phronesis n’est en réalité pas du tout de la sagesse. S’il existe une telle excellence, elle n’est pas du domaine de la politike techne telle qu’on la pratique et la comprend couramment4.

• 5  Voir là-dessus Rappe 1995.

15Ces remarques établissent le fait que la connaissance de soi socra­tique concerne principalement les constituants de la vie morale, et en particulier les vertus. À condition de la posséder, on doit être capable d’identifier la présence ou l’absence de connaissance morale, qui inclut la connaissance définitionnelle des vertus, à la fois en soi-même et chez les autres. L’implication est que le moi est étroitement lié à l’aptitude à connaître qui nous est essentielle. Et cette aptitude est améliorée par l’elenchos, dans la mesure où l’elenchos amène l’âme à « la condition la meilleure possible et la plus sage » (36c)5.

• 6  Comparer avec Rappe 1995, passim.

16Maintenant, c’est une erreur, à mon avis, d’identifier ce qui dans l’âme aspire à la sagesse avec un moi simplement épistémique, ou de considérer la connaissance qu’en a l’agent comme relevant du seul registre épistémique6. Car dans l’Apologie Socrate donne l’impression d’être quelqu’un pour qui la poursuite de la connaissance de soi représente une tâche absolument centrale dans son existence. Il est authentiquement embarrassé au sujet du sens de l’oracle et il décide d’en pousser l’investigation plus avant (21b), parce qu’il est convaincu que ce genre de compréhension est terriblement important pour notre existence et notre bonheur. Il s’aperçoit, avec tristesse et inquié­tude, que l’examen auquel il soumet ses concitoyens le rend impopu­laire (21e), pourtant il continue à œuvrer au service du dieu (22a). Même après avoir tiré au clair ce que voulait dire le dieu, il va de côté et d’autre « s’adressant à quiconque, citoyen ou étranger », pourvu seulement qu’il le croie sage, afin de découvrir s’il l’est réellement (23b). Il ressent son impopularité croissante comme quelque chose de « difficile à supporter et un pesant fardeau » (23a), mais cela ne l’arrête pas non plus. Il n’hésite pas non plus à se tenir à l’écart des affaires publiques, ni même à négliger les siennes propres, ce qui l’amène à vivre dans une grande pauvreté (23b), pour pouvoir servir le dieu et trouver la sagesse qu’il sait ne pas posséder. À ceux qui pourraient lui reprocher d’avoir poursuivi une tâche qui l’a conduit à être maintenant en danger de mort, il répond qu’« aucun homme de quelque valeur ne doit prendre en compte ses chances de vie ou de mort, mais doit considérer seulement, dans ses actions, si ce qu’il fait est juste ou injuste, s’il agit comme un homme bon ou mauvais » (28b). Sa position vis-à-vis de la connaissance de soi, il la conçoit comme « une position qu’il tient pour la meilleure », ou comme un poste qu’il a reçu l’ordre de tenir et qu’il doit défendre face au dan­ger sans penser au risque que cela implique (28d). Et il est convaincu que rien n’aurait été pour lui plus déshonorant que de renoncer à la vie d’un philosophe qui examine lui-même et les autres, par crainte de la mort ou de quoi que ce soit d’autre (28e). De plus, il est essen­tiel à sa quête de la connaissance de soi d’aider les autres à l’atteindre.

• 7  Par conséquent, à mon avis, la conception socratique de la connaissance de soi n’inclut pas la con (...)

17Donc, le moi dont Socrate presse les Athéniens de se préoccuper n’est pas simplement l’âme connaissante, mais l’âme tout entière vertueuse – l’âme qui possède l’arete. La conscience de ce qu’on sait et de ce qu’on ne sait pas, si on y parvient, implique la connaissance du genre de personne que l’on est, et non seulement de la sagesse que l’on a ou dont on est dépourvu7. Persévérer, comme l’a fait Socrate, dans le genre d’enquête qui vous révèle ce que vous savez sur vous-même, cela demande des qualités morales. Et il faut beaucoup de courage, de piété, de dévouement et de souci des autres pour les entraîner dans des conversations qui font apparaître leur ignorance aussi bien que leurs vices, et qui peuvent vous les rendre à jamais hostiles.

• 8  Voir Tsouna 1997, p. 66-69, 74.

22La première chose à remarquer, c’est que Critias commence l’exa­men de la tempérance comme connaissance de soi dans l’idée qu’il la possède lui-même amplement. Tout au long de l’argument, il n’y a pas la moindre allusion au fait qu’il pourrait avoir jamais douté de connaître son propre moi, et il y a la preuve qu’en vérité il n’en a pas douté8. Sa conviction se révèle être fausse. Non seulement il échoue à fournir une notion de la connaissance de soi qui puisse servir de définition adéquate de la vertu, mais en outre il se révèle intempérant dans sa conduite pendant la conversation. C’est ainsi que, à l’opposé de Socrate dans l’Apologie, Critias croit qu’il sait ce qu’il ne sait pas ; et l’idée qu’il a de lui-même est celle d’un type de personne qu’en fait il n’est pas. Bref, il manque de connaissance de soi dans le sens appro­prié et c’est dans cet état mental qu’il s’expose lui-même à l’elenchos.

• 9  J’ai emprunté cette troisième voie dans Tsouna 1997.
• 10  Voir Annas 1985, p. 134.

25La réflexivité apparaît comme le résultat de ce qui a tout l’air d’une transition injustifiée de la « science de nous-même (episteme heautou) » (165d) à la « science d’elle-même (episteme heautes) » (166c). Les com­mentateurs interprètent ce glissement de différentes façons. Certains soutiennent que Platon, tout simplement, s’embrouille dans ce pas­sage, d’autres suggèrent qu’il voit le sophisme mais continue de toute façon, dans le but de démontrer la folie de Critias, d’autres encore établissent un certain lien entre connaissance de soi et science de la science, et tentent de justifier le glissement de cette façon9. De quelque façon qu’on l’interprète, il est clair que la réflexivité en ques­tion ici n’appartient pas au sujet connaissant prenant connaissance de son propre moi, mais à une science prenant pour objet elle-même plutôt que quelque chose de distinct d’elle-même. En d’autres termes, la réflexivité dont il s’agit ici n’est pas, à proprement parler, celle qui distingue la connaissance de soi, mais plutôt la réflexivité inhérente au concept de science de science, dont la discussion a remplacé à ce moment du dialogue celle qu’on attendait, sur la définition de la tempérance comme connaissance de soi-même. Et symétriquement, l’argumentation ne porte plus sur l’explication de la tempérance dans les termes d’un savoir dont l’objet est notre moi, mais sur la défini­tion de la vertu comme (corps de) connaissance qui a la connaissance pour objet. L’affirmation supplémentaire, que la science de la science est science à la fois d’elle-même et des autres sciences, déplace encore une fois l’attention, de ce que le sujet sait et ne sait pas, à la capacité du sujet de détecter ce que les autres savent et ne savent pas, c’est-à-dire à la connaissance de la connaissance des autres, et non simplement de la nôtre10.

• 11  En ce sens, Annas 1985, p. 135.

26La question que nous devons affronter maintenant est de savoir pourquoi Platon déroule son argumentation de cette façon inatten­due. Une réponse possible est qu’il trouve la connaissance de la connaissance plus claire et plus facile à discuter que la connaissance du moi, justement parce qu’il est conscient des problèmes qui obs­curcissent le concept du moi réel11. Mais cela n’explique pas pour­quoi Platon se sentirait autorisé à opérer ce glissement. De plus, cela implique qu’il n’y a pas de rapport du tout entre connaissance de soi et science de science. Je suggère une autre façon d’aborder la ques­tion : c’est de supposer qu’il y a un tel rapport, et de considérer la science de la science comme une interprétation possible de la connaissance de soi qui est mise à l’essai et réfutée dans ce dialogue. Dans cette perspective, se connaître soi-même revient précisément à posséder la connaissance de la connaissance et de ce fait à être capable de juger ce que réellement on sait et ne sait pas, ainsi que ce que les autres savent ou croient savoir, et encore une fois ce qu’ils croient savoir sans le savoir (167a). Dans ce cas, la connaissance de soi n’est pas la conscience d’un insaisissable moi, mais une connaissance substantielle qui nous rend capable de détecter la présence ou l’absence d’un tel savoir en nous-mêmes et chez les autres.

• 12  Il y a matière à discussion sur la question de savoir si l’homme tempérant a le même savoir que le (...)
• 13  Voir à ce sujet Levine 1984 et Tsouna 1997.

27L’effort pour objectiver la connaissance de soi est complété par le second élément mentionné ci-dessus, à savoir l’affirmation que la science de la science régit non seulement elle-même mais aussi les autres sciences. Les branches du savoir en question couvrent des dis­ciplines d’ordre un et englobent un savoir d’ordre épistémique et factuel, avec des sous-entendus technocratiques. Ainsi, telle que la voit Critias, la connaissance de soi comprise comme la science de la science est tout entière un domaine objectif. Elle comporte l’acquisi­tion d’une compétence extrêmement vaste12, en raison de laquelle l’homme tempérant s’assure une position d’autorité non seulement cognitive mais aussi politique13 sur les autres.

• 14  Voir Rosenmeyer 1957.

28À la fois la réflexivité de la connaissance de soi et son statut d’ordre deux retrouvent une place centrale au moment de réfuter l’affirmation de Critias, que la tempérance, c’est la connaissance de soi comprise comme science de science. Tout d’abord, Socrate conteste la possibilité même d’une connaissance de soi en ce sens, en souli­gnant qu’il y a des catégories de termes qui excluent toute réflexi­vité14. De même que se révèle improbable la suggestion qu’il y ait une vision qui ne soit pas vision de ses objets mais vision de soi-même et des autres visions, ou qu’il y ait un désir qui ne soit pas désir de plaisir mais désir de soi et des autres désirs, etc., de même il peut paraître tout aussi étrange qu’il y ait une science de ce genre, qui ne soit pas science de ses propres objets mais science de soi-même et des autres sciences (167b-168a). Des considérations similaires s’appliquent aux cas de termes relatifs, qui n’admettent aucune réflexivité (168b sqq.) et, de façon générale, aux termes qui désignent des choses « qui ont une certaine faculté d’être “de quelque chose” » (168b). Car il semblerait qu’aucun d’entre eux ne peut appliquer sa propre faculté (dunamis) à lui-même, mais seulement à un objet dis­tinct de lui-même ; ou du moins que certains le peuvent et d’autres non (169a). Et même dans ce dernier cas, il n’est toujours pas évident que la science en question fasse en vérité partie des choses qui peuvent appliquer réflexivement leur propre faculté à elles-mêmes (ibid.). Selon cette argumentation, donc, la connaissance de soi inter­prétée comme connaissance d’elle-même est, au mieux, probléma­tique et, au pire, inconcevable.

• 15  Les commentateurs ont souvent été embarrassés par le fait que Socrate semble contester ici l’une d (...)
• 16  Il doit être évident que, d’après moi, Socrate ne conteste pas ici, comme l’ont cru plusieurs aute (...)

29Encore plus dévastatrice est la critique concernant la nature d’ordre deux de la connaissance de soi. Socrate, cette fois, admet la réflexivité ; à la place, il conteste l’hypothèse que la science de science conduise au bonheur, comme sans aucun doute doit le faire la vertu (169d sqq.)15. Je n’ai pas le temps d’entrer dans les complica­tions de cette argumentation extraordinairement serrée ; il est suffi­sant pour mon propos de mentionner l’intuition sous-jacente : que la connaissance de soi, analysée en termes de science de science, n’a aucun rapport avec la moralité et que, par conséquent, elle ne peut être une définition adéquate de la tempérance. La neutralité morale de la science de science apparaît au grand jour dans la société uto­pique du rêve. Car, bien que, dans cette société, toutes choses soient faites avec connaissance de connaissance, cela ne semble pourtant pas garantir le bien-être des citoyens16. Quand Critias est pressé de préci­ser de quoi est la connaissance grâce à laquelle, si nous la possédons et vivons en conformité avec elle, nous vivrons bien et serons heureux, il déclare que c’est la connaissance du bien et du mal (174b). Et c’est à ce point qu’il en appelle à la nature d’ordre deux de la connaissance de soi, telle qu’il l’a définie auparavant. Car il soutient que puisque la science de science régit non seulement elle-même mais aussi les autres sciences, elle régira aussi la science du bien et du mal, et de ce fait présentera l’avantage moral de nous rendre heureux (174d-e). L’implication est que la science de science conserve ses rapports avec la moralité précisément en raison de son statut d’ordre deux. Si la réponse de Critias était acceptée, sa conception intellectualiste de la connaissance de soi resterait intacte ; la tempérance serait définie comme la science de la science et l’autorité de l’homme tempérant sur les autres serait garantie.

• 17  Voir Annas 1985.

34Il a déjà été remarqué, dans la littérature récente17 que, en fait, la connaissance de soi est le fil rouge qui relie les deux moitiés appa­remment disjointes du dialogue. Pendant la première moitié, Alcibiade est amené à reconnaître qu’il ne se connaît pas lui-même, au sens assez ordinaire où il n’a pas conscience de qui il est, de ce que sont les rôles qu’il peut jouer dans la société, et de la position qui est la sienne relativement aux autres. Dans la seconde moitié, il est amené à voir ce que supposerait l’acquisition de la connaissance de soi en un sens plus profond, philosophique, du terme. Dans cette partie, l’argumentation problématise le concept de moi, rejette des hypothèses concernant son individualité, et avance l’idée que le moi est quelque chose d’objectif et d’impersonnel et que, par conséquent, le connaître implique une compréhension de la réalité prise comme un tout.

• 18  Voir, pour une position contraire, Annas 1985 et Brunschwig 1996.
• 19  Il doit être clair que, selon mon interprétation de l’argumen­tation, l’individualité ne disparaît (...)

35Le premier pas accompli par Socrate en direction d’une définition du moi comme quelque chose d’objectif, au moins en partie, consiste à identifier le moi et l’âme et à soutenir que la connaissance de soi, c’est la connaissance de l’âme, non du corps (128a-130c). Une façon de déterminer ce que nous-mêmes pouvons bien être (ti pot’ esmen autoi : 128e), propose-t-il, est la suivante. Quand lui et Alcibiade sont en conversation, ce sont seulement leurs âmes qui com­muniquent l’une avec l’autre. Car une personne utilise ou gou­verne son corps comme un artisan ses outils : ainsi le corps ne peut prendre aucune part à sa propre conduite et, par conséquent, la per­sonne ou le moi (qui, dans cet exemple, conduit une conversation avec quelqu’un d’autre) ne peut être un composé d’âme et de corps (129b-c). Ensuite, en se fondant sur cette conception du moi, sont éliminés les éléments liés à l’individualité d’une personne, dans la mesure où ce sont son apparence et sa constitution physique qui permettent de la reconnaître. Il me semble cependant que l’individua­lité est conservée dans une certaine mesure18. D’abord, je peux encore parler d’âmes individuelles, de l’âme de Socrate en tant qu’elle est distincte de l’âme d’Alcibiade. Deuxièmement, on peut affirmer que c’est mon âme qui fait de moi un objet animé, et non l’âme de quelqu’un d’autre. Et troisièmement, la connaissance que j’ai de moi-même comporte au moins un élément de connaissance de soi individuelle, à savoir que je sais que je suis mon âme, ce qui dans la suite de l’argumentation va devenir savoir que je suis un être rationnel et que par conséquent je possède un élément divin commun à tous les êtres rationnels et à Dieu19.

• 20  Comme le souligne Annas 1985, p. 131.

38Tous les interprètes de l’Alcibiade considèrent ces passages comme un tournant du dialogue. Il y a consensus sur l’idée que Socrate a fourni jusque-là une argumentation provisoire d’où il résulte que le moi, c’est l’âme, mais qu’ensuite il va nous donner une démonstration claire et précise concernant la vraie nature du moi. Et bien qu’il y ait une controverse sur le point de savoir si l’expression « le moi lui-même » fait référence aux Formes ou si elle désigne l’âme rationnelle conçue de façon impersonnelle20, tous les commentateurs admettent que l’argumentation qui suit concerne le moi lui-même, non chaque moi individuellement.

• 21  L’une des meilleures discussions se trouve dans Brunschwig 1973. Voir aussi Soulez 1974 et Vernant (...)
• 22  Voir Brunschwig 1996, p. 73. La question de savoir si la pupille est une meilleure ou plus mauvais (...)
• 23  Tous les manuscrits portent la leçon theon kai ten phronesin, et je ne vois aucune raison d’en fai (...)

42Je ne m’arrêterai pas sur les détails et les problèmes du célèbre passage qui assimile se connaître soi-même à se voir soi-même (132d-133c)21. L’analogie est en gros la suivante. Un œil, pour se voir soi-même, doit regarder un miroir, et on peut trouver une sorte de miroir dans un autre œil (en supposant qu’il appartient à une autre personne), et en particulier dans sa partie la meilleure, la pupille. Une âme, de la même façon, pour se connaître elle-même, doit regarder une autre âme, et en particulier sa partie la meilleure, la sagesse. Comme avec n’importe quel miroir, l’œil voit à la fois un objet, c’est-à-dire l’œil d’une autre personne, et lui-même reflété dans cet objet22. L’âme aussi connaît simultanément la partie d’elle-même qui est la meilleure et la plus divine, c’est-à-dire le siège du savoir et de la rai­son, et la partie la meilleure et la plus divine d’une autre âme à partir de laquelle la première âme obtient son propre reflet. Puisque Dieu incarne la rationalité et la sagesse, et puisque la région de l’âme dans laquelle ces dernières sont localisées ressemble à Dieu (133c), le reflet de soi-même que l’on reçoit en regardant la région divine de l’âme d’un autre procure la connaissance de toutes les choses divines, Dieu et la sagesse23. C’est cela qu’est, en dernière instance, la connais­sance de soi.

• 24  Socrate souligne aussi l’infériorité d’Alcibiade par rapport à ses adversaires en ce qui concerne (...)

46Troisièmement, l’objectivation de la connaissance de soi dans l’Alcibiade s’inscrit dans le contexte éthique du soin de l’âme. Si, en même temps qu’Alcibiade, nous comprenons que nous ne pouvons nous connaître nous-mêmes qu’en nous détachant de notre person­nalité et de nos intérêts propres et en nous tournant vers la sagesse universelle, alors, suggère Socrate, nous serons vraiment capables de prendre soin de nous-mêmes et de vivre la vie bonne. D’autre part, même si nous acceptions la suggestion de Critias, que la connaissance de soi se ramène à la science de la science, on peut douter que cela nous rapproche du bonheur. Finalement, le but même de la connais­sance de soi est différent dans les deux dialogues. Alors que dans le Charmide il englobe des matières principalement technocratiques, théoriques et politiques, dans l’Alcibiade l’insistance porte sur des questions morales. Pendant la confrontation initiale entre Socrate et le jeune homme, ce dernier se montre ignorant en fait de justice, de prudence et de sens politique, inférieur à ses adversaires pour l’édu­cation et les vertus24, et aussi incohérent dans ses idées sur les carac­téristiques éthiques du bon gouvernement. Si la connaissance de soi doit l’aider à résoudre ses problèmes, il est raisonnable de supposer qu’elle doit comporter, pour une part importante, la connaissance des matières sur lesquelles Alcibiade ne sait rien pour le moment, comme les vertus, l’amitié et les conditions morales de la concorde et de l’harmonie entre citoyens. C’est ce qu’indique aussi la fin du dialogue, où Alcibiade annonce qu’il va « commencer dès maintenant à faire effort en vue de la justice » (135e).

• 25  Les commentateurs prennent des orientations très différentes dans leur façon de représenter la cav (...)

49Très en gros, la caverne est disposée comme suit25. C’est un antre souterrain avec des prisonniers à l’intérieur, portant des liens aux jambes et au cou et assis face au mur du fond de la caverne. À partir de leurs sièges, à un niveau un peu plus élevé, il y a un mur bas, ou parapet, qui s’étend sur toute la largeur de la caverne. Derrière ce mur il y a une petite route, le long de laquelle cheminent des hommes qui ne sont pas décrits, et qui portent des marionnettes de diverses formes sur leurs épaules. Les hommes sont moins hauts que le para­pet, de sorte que seuls les profils des marionnettes dépassent le sommet du parapet. Plus en arrière dans la caverne, et encore plus haut, brûle un grand feu. Derrière le feu il y a une pente escarpée qui conduit à l’orifice de la caverne (514a-515a). À l’extérieur s’étend le monde réel tout entier, avec les ombres et les reflets des hommes et des choses dans les eaux, avec les hommes et les choses eux-mêmes, avec les cieux et ce qu’il y a dans les cieux, avec les étoiles et la lune, et leur pâle lumière la nuit, avec le soleil et sa lumière resplendis­sante qui règne sur le monde visible (516a-b).

• 26  Pour une discussion extraordinairement subtile et originale de ce point, voir Brunschwig 1999.

51Le détail qui est passé largement inaperçu est donc un détail significatif : à part les ombres des marionnettes, les ombres-O, chaque prisonnier voit aussi sur la partie inférieure du même mur26 des ombres de personnes, à savoir lui-même et des autres prisonniers. Appelons-les ombres-P.

• 27  Notamment Carrive 1975, p. 387-397 ; Dixsaut 1980, p. 103. Toutes deux sont mentionnées et leurs c (...)
• 28  Par exemple, pour Brunschwig 1999, le fait que l’histoire des ombres-P paraît isolée dans le texte (...)

52Maintenant, l’existence des ombres-P n’est pas quelque chose d’entièrement original. En fait, même s’il y en a peu, il y a des com­mentateurs qui remarquent que la première chose que dit Socrate à propos des hommes enchaînés, c’est qu’ils ne voient rien d’eux-mêmes ni l’un de l’autre excepté leurs reflets sur le fond de la caverne27. Leurs interprétations de ce passage crucial diffèrent, mais tous admettent que le point soulevé à cet endroit, à savoir la connais­sance de soi-même et des autres, est complètement abandonné dans le reste du texte28. C’est cette supposition que je voudrais contester. Je vais soutenir que, en fait, le sujet de la connaissance de soi demeure central jusqu’à la fin de la comparaison, et je vais expliquer pourquoi il semble abandonné, alors qu’en fait il ne l’est jamais.

• 29  Voir ici encore Brunschwig 1999.

53Pour commencer, j’aimerais attirer l’attention sur certains traits de la présentation de la caverne. Comme vous vous le rappelez peut-être, l’affirmation de Socrate, que les prisonniers, en fait, nous res­semblent, est avancée en réponse à Glaucon, qui a remarqué l’étran­geté de la caverne et de ses habitants. La déclaration concernant les ombres-P est la première façon29 d’expliquer de façon précise en quoi les hommes enchaînés nous ressemblent : « pour commencer par là (proton men), de telles gens ne voient rien d’eux-mêmes ni l’un de l’autre (heauton te kai allelon), si ce n’est leurs ombres » (515a). Il y a une seconde façon dont ces gens nous ressemblent, qui est en rap­port avec les ombres-O et qui est présentée immédiatement après. « La même chose ne serait-elle pas vraie des objets qui sont transpor­tés ? » (515b) C’est-à-dire, ne serait-ce pas le cas, que les prisonniers ne voient rien des objets, mais seulement leurs reflets sur le mur ? « Oui, ce serait vrai. » (ibid.) Ces deux observations comportent de sérieuses implications concernant la référence linguistique et la communication. « S’ils pouvaient parler entre eux, ne croiraient-ils pas, quand ils nomment ce qu’ils voient (scil. les ombres-P et les ombres-O) qu’ils nomment des entités réelles ? – C’est vrai. » (ibid.) Ainsi notre condition humaine est comparable à celle de prisonniers entravés, eu égard à notre ignorance de nous-mêmes et des autres aussi bien qu’à notre ignorance des choses réelles. De plus, le fait que nous ne percevons que des ombres implique que les désignations à l’aide de noms sont systématiquement liées entre elles et se trouvent éloignées de plusieurs degrés de la réalité. Dans la perspective de Platon, cela implique probablement que les significations des termes dénotatifs sont aussi systématiquement faussées, et que de ce fait le cœur de la rationalité humaine est affecté.

• 30  Je dois indiquer que l’opposé aussi a été soutenu, c’est-à-dire que les prisonniers ne sont pas en (...)
• 31  Je ne suis pas sûre du degré de rigueur avec lequel l’analogie peut s’appliquer ici. Les ombres-O (...)
• 32  Sur ce point, ma position est plus faible que Carrive 1975 (p. 393 sqq.), qui affirme que les pris (...)

54Supposant que les prisonniers peuvent parler séparément des ombres-P et des ombres-O30, je vais essayer maintenant de tirer au clair en quoi consiste exactement leur ignorance de soi (et la nôtre). Premièrement, chaque prisonnier ne peut éviter de s’identifier lui-même de façon erronée, de la même façon qu’il identifie les objets de façon erronée : il prend son ombre pour lui-même, tout comme il prend les ombres des marionnettes pour des objets réels31. Il s’en­suit qu’aucun habitant de la caverne ne peut s’attribuer à lui-même une désignation correcte de son essence. Quand il désigne quelque chose en déclarant « Je suis cette chose », c’est son ombre qu’il désigne, pas lui-même. Et quand il s’exprime à la première personne, le pronom « je » identifie par erreur son ombre, non lui, comme l’auteur de la déclaration. Deuxièmement, il semble que le prisonnier peut (mais n’a pas besoin de) se tromper quand il détermine si une ombre-P est lui-même ou quelqu’un d’autre32. Bien qu’il soit en mesure de faire des distinctions provisoires parmi les autres prison­niers de manière à leur attribuer des prix, etc., ce fait n’établit pas qu’il a de bons critères pour distinguer ses compagnons et les nom­mer sans les confondre l’un avec l’autre ni avec lui-même.

• 33  En ce sens, Dixsaut 1980.
• 34  Brunschwig 1999.

55Troisièmement, les échecs des hommes enchaînés en matière de référence linguistique et de reconnaissance individuelle suggèrent qu’ils ne peuvent avoir un sentiment de soi comme l’aurait une per­sonne qui se connaîtrait elle-même. Car il semblerait qu’une ombre ne peut pas être un moi dans le même sens où une personne iden­tique à soi en est un. Les opinions diffèrent à nouveau quand on en vient à préciser davantage ce point. D’un côté, on a soutenu que les prisonniers ne peuvent voir eux-mêmes et les autres comme des individus dont l’identité persiste dans le temps. D’eux-mêmes, ils ne peuvent percevoir qu’une série d’apparences disjointes qui ne donnent aucune sorte d’unité, pas plus ontologique que psycholo­gique33. De l’autre côté, on a répliqué que les prisonniers sont suppo­sés « nous ressembler », et qu’en fait nous nous percevons bien nous-même comme des personnes unifiées, sur une certaine durée34.

• 35  Sur la conception platonicienne de la compréhension et sa relation à la bonté, voir Annas 1981, p. (...)

57Permettez-moi maintenant de défendre ma thèse, que l’ignorance de soi des prisonniers est étroitement liée à leur ignorance factuelle et morale35. La raison principale pour laquelle ils considèrent leurs ombres comme étant eux-mêmes, c’est la position dans laquelle ils sont contraints de rester. Le fait qu’ils ne peuvent pas tourner la tête ou mouvoir leur corps veut dire qu’ils ne peuvent observer ni eux-mêmes ni les autres prisonniers ; ils ne peuvent situer ni eux-mêmes ni leurs compagnons par rapport aux équipements de la caverne ; ils ne peuvent pas voir le feu derrière eux ni les marionnettes et ceux qui les manipulent ; ils ne peuvent donc comprendre comment les ombres en face d’eux sont liées à ces autres caractéristiques de leur monde souterrain. En outre, la lumière est faible dans la caverne ; et même après qu’un prisonnier a été délivré de ses chaînes, il continue à ne pas pouvoir bien distinguer les objets dont il voyait jusque-là les ombres et il n’est pas disposé à admettre qu’il voit maintenant mieux qu’avant (515c-d). Ce n’est pas de parler avec les autres qui va lui don­ner davantage d’informations sur qui il est et où il se trouve par rap­port au monde qui l’entoure : car la parole aussi porte sur les ombres, non sur les gens et les choses. Considérez pour finir sur quelles bases il accorde ou retire éloges et avantages à ses compagnons. Il éva­lue leur agilité à reconnaître les ombres quand elles passent, leur capacité de se les rappeler dans l’ordre, et de prévoir quelle est la prochaine qui va surgir (516c-d). Ce sont des qualités non morales, et elles comportent des associations avec le genre d’ingéniosité que le Gorgias et la République attribuent aux hommes politiques qui ont du succès. Elles ne représentent pas le type de savoir qui seul constitue une base adéquate pour l’éloge et le blâme, à savoir la connaissance du bien et du mal.

• 36  La connaissance de soi est aussi discutée dans le Phèdre, mais le genre de problèmes soulevés dans (...)

59Pour reprendre les termes de la métaphore, cela implique que la montée hors de la caverne est l’ascension de l’âme vers la région intelligible, et en particulier vers la vérité et l’idée du Bien (517b sqq.). Le moi libéré se détourne maintenant de ses intérêts propres et de façon générale des affaires humaines, et se tourne vers la contempla­tion des réalités objectives, c’est-à-dire de « l’être et de la région de l’être la plus brillante » (518c). C’est seulement quand cet acte de periagoge (518d), de conversion complète, est accompli, que l’âme par­vient pleinement à se connaître elle-même. Ainsi, d’après mon ana­lyse, le thème de la connaissance de soi dans la métaphore de la caverne n’est pas une remarque isolée, et il n’est jamais abandonné. La montée hors de la caverne représente à la fois la connaissance que prend progressivement le prisonnier de la réalité et sa croissante conscience de soi. Le problème de la réflexivité est écarté et la connaissance de soi du prisonnier est maintenant décrite en termes purement objectifs : c’est la connaissance de la structure rationnelle de l’univers, qui culmine dans la Forme du Bien36.

• 37  Sur la conception grecque du moi, voir J.-P. Vernant 1989.

60Les recherches de Platon sur l’affaire en question le mènent loin au-delà de ce qu’on comprend d’ordinaire comme étant la connais­sance de soi. Néanmoins le philosophe appartient au courant domi­nant de la pensée grecque en vertu du fait que, dans les dialogues que nous avons examinés, il discute le moi et la connaissance que nous en avons de façon radicalement non introspective : non comme un monde intérieur clos que l’on doit d’une certaine façon pénétrer, mais comme un élément rationnel qui appartient à l’ordre objectif des choses37. Platon rejoint également les discussions qui sont les nôtres, comme un partisan d’une certaine forme d’externalisme. Car dans ses argumentations, il incorpore l’idée que les contenus de nos attitudes propositionnelles sont déterminés, au moins en partie, par des facteurs extérieurs à la personne. Et il assume des positions raisonnablement externalistes à propos de l’autorité de la première personne, de l’auto-attribution et de l’identification de soi-même.

• 38  Sur les conceptions épistémologiques des cyrénaïques, voir, en dernier lieu, Tsouna 1998.

61Il vaut la peine de mentionner que l’internalisme est également représenté dans le mouvement socratique, par les cyrénaïques. Par opposition à Platon, ils interprètent l’inscription de Delphes comme la recommandation de se retirer en soi-même et d’être conscient de soi comme sujet de l’expérience. D’une façon qui fait penser à Kant, ils soutiennent que la connaissance de soi revient à l’appréhension de ce que j’éprouve, des pathe, par le moyen d’une certaine forme de perception sensible, à savoir un toucher intérieur (Cicéron, acad. prior., 24, 76). Ils considèrent les affirmations à la première personne au sujet des pathe comme infaillibles et non sujettes à correction (Sextus Empiricus, M. VII, 191), tout en niant qu’elles puissent servir pour fonder la connaissance empirique. Selon eux, la conscience intros­pective du moi est certaine mais limitée : elle n’est une condi­tion ni nécessaire ni suffisante pour acquérir la connaissance du monde qui, en fait, est hors de notre portée38.

• 39  Il y a un lien évident entre la thèse éthique que les seules choses qui importent sont les pathe, (...)

62Bien que Platon et les cyrénaïques représentent des traditions rivales en ce qui concerne leurs conceptions respectives de la connaissance de soi, il y a un aspect sous lequel leurs approches se ressemblent et peuvent être ramenées à la philosophie de Socrate. Pour les cyrénaïques, comme pour Platon, la connaissance de soi est importante, en fin de compte, parce qu’elle nous mène à vivre bien et à être heureux. Selon les cyrénaïques, elle parvient à ce résultat en assurant les fondements épistémiques de nos choix moraux39. Dans la conception platonicienne, cependant, les liens entre la connaissance de soi et la moralité sont plus profonds et plus complexes. Ses dia­logues suggèrent que nous devons savoir ce que nous croyons, res­sentons, désirons, etc., vraiment, de façon à pouvoir l’exprimer avec sincérité et exactitude. Et il est terriblement important d’être en posi­tion de faire ainsi, pour toutes sortes de raisons, tant prudentielles que morales.

• 40  Voir Tsouna 1997.
• 41  Naturellement, l’elenchos peut échouer aussi à cause d’une inaptitude intellectuelle. Mon idée est (...)
• 42  Ce point est discuté de façon merveilleuse dans Falvey 1999 (inédit). Je suis particulièrement rec (...)

63Mais ce n’est pas quelque chose de facile. Nous pouvons nous faire une idée de l’immensité du défi que cela représente, en obser­vant le contraste que trace Platon entre la figure de Socrate et celles de ses interlocuteurs, et aussi si nous considérons les raisons pour lesquelles aucun d’eux ne tire profit de l’elenchos. Les hommes politiques refusent de reconnaître leur ignorance, parce qu’ils sont trompés par leur réputation de sagesse et qu’ils répugnent à s’en défaire. Mélétos est insolent, violent et incapable de se maîtriser (26e-27a), un calomniateur frivole et irresponsable (24b), et aussi ignorant des questions à propos desquelles il porte des accusations. C’est son inaptitude morale, plutôt qu’intellectuelle, qui fait de l’elenchos une parodie et lui rend impossible de comprendre qu’il a commis une faute. Pensez à Critias, un homme intelligent mais intempérant et arrogant, dont la capacité dialectique de suivre les détours de l’argu­mentation est anéantie par son souci de protéger son image de soi et par son amour du pouvoir40. Enfin, considérez les obstacles en rai­son desquels Gorgias n’admet pas que l’orateur ignore ce qui est juste, admirable ou bon, et que néanmoins il enseigne à ses étudiants comment parler de façon persuasive sur ces sujets : ses handicaps sont la honte et la crainte de la désapprobation des autres (482c-d) et, une fois de plus, ce sont des caractéristiques morales plutôt qu’intel­lectuelles41. À la différence de Socrate, tous ces gens se trompent sur la nature de leurs opinions et la force de leurs engagements. Résultat : ils soutiennent des opinions incohérentes, dont ils sont incapables de tirer toutes les implications. C’est en ce sens que leurs échecs à vivre au niveau de leurs propres prétentions sont des échecs dans la connaissance de soi42. Et c’est à cause du personnage qu’ils jouent, plus qu’à cause de leur cerveau, qu’ils refusent d’admettre la vérité sur eux-mêmes révélée grâce à l’elenchos.