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Wim Nijs, The Epicurean Sage in the Ethics of Philodemus

Leiden-Boston, Brill, 2023 (Philosophia Antiqua, 168), viii+307 p., ISBN : 978-90-04-68480-5
Florent Girandier
Référence(s) :

Wim Nijs, The Epicurean Sage in the Ethics of Philodemus, Leiden-Boston, Brill, 2023 (Philosophia Antiqua, 168), viii+307 p., ISBN : 978-90-04-68480-5

Texte intégral

1En 2007, Voula Tsouna offrait avec The Ethics of Philodemus une présentation ambitieuse de l’éthique du philosophe épicurien, rendue possible par l’accroissement de nos connaissances sur son œuvre depuis les années 1970. L’exploration du vaste ensemble papyrologique figé dans les cendres de la villa d’Herculanum qui abritait sa bibliothèque n’a pas cessé : elle a donné lieu à l’étude, l’édition ou la traduction de fragments significatifs de ses œuvres éthiques. Wim Nijs (W. N.) perpétue ce mouvement dans The Epicurean Sage in the Ethics of Philodemus, où il reconnaît bien volontiers une dette importante à l’égard des travaux pionniers de Voula Tsouna (p. 3). Cet ouvrage issu de sa thèse de doctorat interroge l’éthique épicurienne sous un angle à la fois familier et peu étudié pour lui-même : celui du sage. Philodème est pour cela un lieu idéal, car les textes conservés comprennent de véritables portraits du sage. Ceux-ci ont déjà reçu une certaine attention critique (ils ont donné lieu à plusieurs travaux de Daniel Delattre), mais la reconstruction de W. N. en permet une compréhension beaucoup plus large. Elle prend d’ailleurs en compte non seulement les fragments dans lesquels le sage est décrit positivement, mais aussi ceux qui le dessinent négativement à travers l’évocation du fou, et encore ceux dans lesquels Philodème discute de conduites ou d’émotions correctes (p. 16‑17). Le rassemblement de ces sources de description résulte dans la construction d’une « figure multiface » (p. 260), flexible et plurielle, ancrée dans la vie réelle, et par là susceptible de faire concurrence à la rigidité générique, à la dimension fictive ainsi qu’à l’abstraction présumées du sage stoïcien (p. 7-9, 262).

2W. N. fait porter son examen sur la faisabilité de la sagesse ainsi incarnée. Il explore différentes dimensions des savoirs du sage, de ses activités et de ses dispositions affectives au cours d’un développement thématique. Le bref propos introductif est poursuivi par un deuxième chapitre qui s’efforce de contextualiser l’approche épicurienne de la figure du sage en montrant qu’elle combine deux pratiques textuelles. L’une relève de la tradition biographique consistant à rapporter les qualités et la vie d’un sage historiquement attesté, l’autre, d’une tradition « plus abstraite » (p. 7) qui débattait sur les caractéristiques d’un sage anonyme, dont la description avait une valeur impérative. Dans l’épicurisme ces deux approches se complètent et se mêlent, s’il est vrai qu’Épicure revendiquait pour lui-même le titre de sage, comme s’en indigne Cicéron (De finibus II, 7).

3Le troisième chapitre examine les différents aspects de la vie sociale du sage, dont l’ouverture à autrui est motivée à la fois par une inclination naturelle et par l’espoir raisonnable de tirer avantage des amitiés nouées. L’analyse du traitement des actes de générosité et de la notion gratitude (χάρις), dont l’importance pour Philodème est suggérée par l’existence d’un De gratia malheureusement très mutilé, contribue à reconstruire une réponse possible du philosophe à une question classique pour l’épicurisme : celle de savoir comment accorder les principes de l’hédonisme avec la possibilité pour le sage d’agir contre ce qui semble être son utilité et sa tranquillité. Ce problème, qui se voit reconduit sous diverses déclinaisons par W. N. à chaque fois que le sage semble risquer de se mettre dans une situation désagréable (p. 67-68, 128-132, 174-184), se pose par excellence à propos de l’amitié s’il est vrai que le sage ressent des émotions déplaisantes quand, par exemple, ses amis sont en danger (p. 44). Pour le résoudre, Philodème pourrait avoir souligné que l’utilité d’une amitié n’est ni toujours ni exclusivement d’ordre matériel et que sa dimension contractuelle se double d’une réalité affective que l’on ne peut négliger.

4Les deux chapitres suivants sont consacrés aux relations, activités et attitudes du sage à l’égard de ceux qui ne sont pas sages, qu’ils soient amicaux ou hostiles. Il s’agit d’abord (chap. 4) de questionner les ressorts et les fins de son rôle d’enseignant-thérapeute, puisque cet art (τέκνη) se présente à lui comme une source d’avantages, voire de revenus. Il s’agit ensuite (chap. 5) de s’intéresser à d’autres dispositions affectives et actions du sage envers les non-sages. Il y est discuté de la possibilité pour lui d’éprouver du mépris, de la pitié et de la colère envers autrui, ou de l’empêcher de nuire en l’évitant, en le punissant et même en se vengeant de lui. Au nombre des résultats de ces enquêtes, on peut mentionner la manière convaincante avec laquelle W. N. montre que Philodème semble retravailler avec une grande subtilité les caractérisations aristotéliciennes du mépris (καταφρόνησις) propre au magnanime (désormais compris comme l’évaluation correcte d’autrui à la mesure de ses opinions) et de la pitié (désormais due au fou au titre de sa faiblesse morale) qui vient le compléter (p. 128).

5Le sixième chapitre approfondit la question de la colère en évoquant plus généralement le niveau de contrôle qu’un sage peut avoir sur lui-même et sur ses émotions car, tout comme pour la peine, voire même pour la jalousie, il existe un niveau affectif spontané que Philodème appelle « morsure » (δηγμός) ou « pincement » (νυγμός) survenant aussi dans le cas du sage (p. 164-171). W. N. argumente ensuite en défaveur de l’hypothèse tentante d’attribuer au sage des colères feintes et examine les traces d’une contribution Philodème au débat antique sur la nature et la possibilité d’une ivresse du sage.

6Le septième chapitre propose une lecture originale de textes apologétiques sur le sage dont W. N. montre qu’ils ont des structures en partie similaires et un même arrière-plan épistémologique : s’il importe de défendre le sage contre l’apparence qu’il peut avoir d’être flatteur, arrogant ou irascible, c’est en effet parce que l’épicurisme tient toutes les impressions sensibles pour vraies.

7Le huitième chapitre aborde enfin deux sujets : la question de l’administration par le sage d’un domaine agricole puis celle de son rapport à ses esclaves, invitant W. N. à se demander s’ils peuvent ou non prétendre à la sagesse épicurienne. Une inspection minutieuse du De oeconomia de Philodème révèle que ce traité, loin de dialoguer uniquement, comme il le fait de manière explicite, avec une tradition grecque issue de l’Économique de Xénophon, est en réalité sous-tendu par des débats romains demeurant toujours implicites. W. N. replace certaines affirmations de Philodème dans le contexte de prises de position sur le rapport entre la vie agricole, le travail et le plaisir que l’on trouve chez Varron dans le De rustica ou Cicéron dans le De senectute (p. 237, 239). Il montre ainsi que le sage du De oeconomia s’oppose à la fois au modèle traditionnel du bonus agricola laborieux (Caton, De agri cultura 2) et au mode de vie luxueux de la nouvelle aristocratie romaine (p. 242-244).

8Le problème de la faisabilité de la sagesse épicurienne trouve finalement une réponse « nuancée » (p. 260) qui ne parvient pas complètement à déconstruire les tensions découvertes. Il est vrai que les sages de Philodème se voient offrir de multiples ressources pour leur assurer une existence tranquille : les échanges de biens entre amis (chap. 3 et 7), l’enseignement de la philosophie (chap. 4), la bonne administration, sans effort et par le travail d’autrui, d’une propriété qu’on possède (chap. 3 et 8). Les textes de Philodème, adressés comme le De oeconomia à des publics délimités avec précision, sont attentifs à faire correspondre le sage qu’ils décrivent avec les situations de leurs lecteurs. Leur commentaire par W. N. montre de manière convaincante qu’on peut penser le sage sous des figures plurielles, pratiquant des arts différents à des niveaux d’expertise variables et ayant des dispositions affectives diverses. Mais un tel soin ne confirme pas sans quelques limites la thèse épicurienne de la facilité du bien (Lettre à Ménécée : DL X, 133). W. N. reconnaît qu’il existe des conditions très défavorables à la sagesse, comme celle des esclaves travaillant dans les champs (p. 254-259).

9L’étude de W. N., très rigoureuse, complète et richement documentée, offre une contribution utile à la connaissance de l’épicurisme antique et en général à l’histoire de l’éthique ancienne, qui n’a pas assez étudié le rôle attribué à la figure du sage dans les différentes traditions de pensée. On pourrait regretter le choix d’un développement thématique qui ne s’efforce pas toujours de donner au propos une unité de questionnement très nette, même s’il est certainement justifié par le caractère fragmentaire des textes sur le sage et leur diffraction dans des contextes hétérogènes. Notre compréhension du sage épicurien gagnerait peut-être aussi à évaluer précisément le rapport entre les deux usages de cette figure identifiés par W. N. dans l’Antiquité, comme « modèle descriptif » et « impératif moral implicite » (p. 8). En questionnant directement les ressorts prescriptifs de la description du sage, on situerait sans doute mieux la fonction philosophique que Philodème lui confère. Enfin, une meilleure prise en compte des positions concurrentes à l’épicurisme pourrait enrichir cette enquête. Par exemple, le sage stoïcien se présente le plus souvent sous l’hypothèse d’une figure désincarnée, sans épaisseur humaine ni nuance et utilisée comme un repoussoir (p. 215, 262-263). Or, des comparaisons circonstanciées pourraient suggérer que le sage de Philodème dialogue autant avec les épicuriens qu’avec leurs adversaires. Ainsi, les interventions sur le travail (πόνος) du sage trouvent un écho dans les fragments stoïciens le décrivant comme φιλόπονος (SVF III, 683). De même, il serait intéressant de confronter les textes commentés par W. N. et ceux dans lesquels les stoïciens décrivaient quelles sources de revenu conviennent le mieux à un sage (SVF III, 623, 685, 686, 693, 701 etc.) ou quel type d’expertise on peut lui attribuer. Mais ces quelques remarques, loin de diminuer les mérites de l’ouvrage, soulignent au contraire la fécondité des perspectives qu'il ouvre.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florent Girandier, « Wim Nijs, The Epicurean Sage in the Ethics of Philodemus  »Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 10 avril 2024, consulté le 18 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/7859

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Auteur

Florent Girandier

Université de Lille, UMR 8163 STL

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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