Navigation – Plan du site

AccueilPré-publicationComptes rendus en pré-publicationFrédérique Ildefonse, Le Multiple...

Frédérique Ildefonse, Le Multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème

Paris : Vrin, 2022 (Textes et traditions), 888 p. ISBN 978-2-7116-3073-8
Sandrine Alexandre
Référence(s) :

Frédérique Ildefonse, Le Multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème, Paris : Vrin, 2022 (Textes et traditions), 888 p. ISBN 978-2-7116-3073-8

Texte intégral

1Dans un livre publié en 2012 aux Presses Universitaires de France, Il y a des Dieux, Frédérique Ildefonse (l’A.) raconte la prise de conscience ou plutôt le « pari », ce sont ses termes, qui la conduit à Salvador, sur le terreiro abritant des orixás, ces saints de la religion afro-brésilienne du candomblé pratiquée par les esclaves en résistance à la domination des Blancs : « Je ne pouvais plus seulement nourrir d’elle-même ma recherche sur les Grecs. J’avais découvert qu’il existe un lien entre le polythéisme et la multiplicité psychique que ne vient intégrer aucune intériorité » (p. 9). L’ouvrage conséquent que l’A. publie chez Vrin dix ans plus tard sous le titre Le Multiple dans l’âme en est la réciproque. Le détour par les orixás et les rituels du candomblé s’est avéré plus que fécond, puisqu’il rend possible un retour vivant aux Grecs, c’est-à-dire qu’il a rendu l’esprit disponible pour saisir pleinement et intimement la singularité avec laquelle le monde grec antique a problématisé son expérience et la distance qui nous en sépare.

2Cette immersion dans le « polythéisme vivant », la familiarité avec les travaux d’ethnologues spécialistes du Brésil (Roger Bastide ou Patricia de Aquino), du Mexique (Perig Pitrou) ou de l’Égypte antique (Jean Sainte Fare Garnot) ainsi qu’avec les travaux d’anthropologues ou de philosophes portant précisément sur les questions de « personne » ou de « moi » (Ignace Meyerson, Marcel Mauss, Philippe Descola, Alain Damasio, Vincent Carraud ou Vincent Descombes et Charles Larmore) donnaient ou redonnaient une acuité toute particulière aux travaux de Jean-Pierre Vernant, cité longuement et tout au long de l’ouvrage, qui en appelait dans « La fabrique de soi » à une « histoire de l’intériorité » qui serait encore à faire à propos de l’Antiquité grecque. Voilà qui sert de contexte et de point de départ à un long travail d’enquête, en dialogue avec un certain nombre de travaux s’intéressant à la manière dont les Grecs ont appréhendé l’identité, dont ils conçoivent ce que nous appelons intériorité, intime, moi et le dialogue qu’il est possible de tisser entre notre monde contemporain et les mondes antiques (Ruth Padel, Françoise Frontisi, Christopher Gill, Marion Bourbon). L’enquête se traduit concrètement par une série d’articles, de contributions au programme de l’EHESS sur le comparatisme, et par la co-fondation d’un séminaire « En-deçà du sujet », qui vont être autant de milieux et de jalons nécessaires à l’élaboration du travail que constitue le présent ouvrage. Jalons auxquels il faudrait ajouter l’ouvrage collectif co-dirigé avec Gwenaëlle Aubry, Le moi et l’intériorité, paru chez Vrin en 2008. Le travail de recherche qui nous est proposé dans le Multiple dans l’âme se revendique donc d’un triple ancrage qui est loin d’être anodin : le polythéisme vivant du candomblé, une approche de l’Antiquité chère à Vernant qui se fait fort de tenir ensemble philosophie et anthropologie, tout particulièrement les aspects ayant trait au sacré, au divin, au rituel (Louis Gernet, Marcel Detienne, Eric R. Dodds, Claude Calame, Alain Petit), ainsi qu’une expérience collective de la recherche qui implique notamment les travaux de Catherine Darbo-Peschanski (la notion d’acte réparti) et de Jean-Louis Durand (l’idée d’une articulation de l’un et du multiple) à qui est dédié l’ouvrage.

3Dans Le Multiple dans l’âme, l’A. se propose donc d’instruire, à partir d’un corpus qui va d’Homère à Plotin, une « histoire des problématisations de l’intérieur », formule et démarche qui font écho à un concept élaboré par Michel Foucault, à qui l’A. fait très explicitement référence en abordant de façon précise les thèses développées dans les derniers travaux du philosophe ainsi que les critiques dont ces thèses ont fait l’objet de la part des antiquisants (II 3 ; IV 2). L’A. se propose en réalité de pousser jusqu’au bout et par-delà Foucault lui-même la démarche de problématisation, cherchant « en amont » du « souci de soi » et rompant par exemple avec l’idée foucaldienne que le δαίμων serait « un sujet dans le sujet ». En effet, ce sont précisément ces concepts – soi, sujet, mais aussi individu, personne, moi – dont l’A. refuse d’admettre qu’ils préexistent et dont elle interroge la pertinence tout au long de l’ouvrage, et ce d’une façon plus radicale que les travaux, qu’elle discute, qui admettent pourtant l’historicité des notions de sujet ou de personne. Il n’est plus question en effet de se contenter de considérer ces catégories comme des approximations indispensables que l’on serait « forcé » d’utiliser, pour traduire les textes par exemple. Pas même – surtout pas – celle d’intériorité qu’utilise par exemple Philippe Descola comme une catégorie valide pour élaborer ses quatre ontologies. Dans la perspective développée par l’A., l’intériorité – comprise comme « la caractéristique d’un vivant humain qui s’approprie les phénomènes psychiques qui se produisent en lui, considère les phénomènes intérieurs comme siens ou encore s’identifie à ses états intérieurs » (p. 11) – n’est que l’une des manières, récente et culturellement située, de problématiser l’intérieur. L’intériorité ne saurait être une structure invariante, une catégorie universelle de l’esprit humain qui serait remplie ou incarnée de différentes manières. L’intériorité doit être comprise comme un « problème », c’est-à-dire comme une manière particulière de problématiser l’intérieur dont il s’agirait en outre de repérer et de comprendre les conditions d’émergence et la portée.

4Retrouver sous nos habitudes de penser d’autres catégories, d’autres partages en lieu et place des oppositions tranchées qui nous sont habituelles (entre extérieur et intérieur, entre un et multiple, entre concentration sur « soi » et ouverture sur le monde) impliquait une attention toute particulière au détail du texte grec afin d’éviter les effets de familiarité auxquels nous ont habitués des traductions certes très confortables et très justes, puisqu’elles s’adaptent au mieux à nos manières de voir, mais dommageables en ce qu’elles masquent d’emblée une hétérogénéité qui nous serait en effet difficilement intelligible au premier abord et qui nécessite, pour être saisie, une véritable ascèse de la pensée à quoi nous convie et nous aide l’ouvrage, notamment en discutant minutieusement les choix de traduction, en français ou en anglais, pour les très nombreux passages significatifs étudiés. Le gain n’est pas mince. « Pourvu que l’on suspende la tendance à traduire les textes anciens en utilisant de façon quasi automatique les concepts modernes, de moi, de sujet, de personne, ou même de soi et d’individu, d’autres termes peuvent apparaître, qui ont été peu investis par la conceptualité philosophique et dont l’analyse est pourtant éclairante. C’est le cas d’ἕκαστος, ‘chacun’, ‘chaque’ » (p. 729). La longueur de l’ouvrage trouve toute sa légitimité dans cet indispensable travail de relecture du texte grec.

5Outre une critique de ces traductions « parlantes » pour nous mais qui masquent ce dont il est en réalité question, l’A. met en garde contre une tendance fréquente qui consiste à « transformer un pronom en concept » (p. 32). On ne saurait induire à partir d’un pronom de première personne qu’il existe quelque chose comme un sujet, un moi renvoyant à une entité séparée et souveraine ou à de l’intime, ni faire d’une tournure réflexive un argument en faveur d’une réflexivité qui engagerait quelque chose comme un « soi-même » ou un « rapport de soi à soi ». L’expression de « retour à soi » ou « en soi » existe bel et bien, mais elle ne renvoie pas à ce que nous appelons « soi » (p. 55-56), puisque cette concentration sur soi implique dans le même mouvement, qui nous apparaît contradictoire, l’ouverture au monde. « Le retour à soi-même ou en soi-même n’est pas une étape ultime : il faut y lire une forme de concentration qui va de pair avec une ouverture. Le retour à soi-même apparaît moins comme un retour chez soi ou en soi que comme un sas qui permet l’accès et le passage à l’ordre structurant du monde » (p. 712).

6La structure de l’ouvrage répond quant à elle à différentes logiques. L’ouvrage se lit de plusieurs façons. On peut distinguer en effet, comme nous y invite l’A., une première partie « critique » (analysant la pertinence des concepts de « personne », que l’on rattache assez systématiquement au πρόσωπον au point de négliger la spécificité de ce dernier, et de « moi », à quoi l’on assimile parfois l’ ἴδιον ἡγεμονικόν stoïcien) et trois autres parties plus « positives », qui analyseraient les manières dont les Grecs – en tout cas Homère et les philosophes, car c’est sur les textes philosophiques, en plus des textes homériques, que se fonde presque exclusivement l’analyse – problématisaient l’intérieur. Mais les deux aspects s’entremêlent malgré tout nécessairement. Critiquer la pertinence des notions de « personne » et de « moi » dans l’Antiquité conduit en effet à analyser le sens à donner à l’ ἴδιον ἡγεμονικόν stoïcien qui est une manière de problématiser l’intérieur. Réciproquement, prendre au sérieux l’idée de multiplicité intérieure, insister sur les conditions d’impossibilité de la réflexivité telle que nous l’entendons, souligner l’ouverture radicale du vivant humain sur l’extérieur, la primauté du commun et du rapport ainsi que l’importance cruciale de l’ancrage cosmique, analyser la spécificité du sens à donner aux pronoms αὐτός (II) et ἕκαστος (IV), reprendre à nouveaux frais les notions de συναίσθησις et d’οἰκείωσις (III) ou encore de δαίμων (IV) conduit à invalider la pertinence des notions de « soi » et de « souci de soi » (II), de « conscience » et de « perception de soi » (III), d’ « individu » et de « sujet » (IV) qui nous sont si familières et sans lesquelles il nous est bien difficile de penser notre expérience. Peut-être faudrait-il réserver malgré tout un sort particulier au concept d’individu, comme semble d’ailleurs le laisser penser l’A., sans toutefois se référer à l’ouvrage collectif dirigé par Sandra Boehringer et Violaine Sebillotte Cuchet (Des femmes en action. L’individu et la fonction en Grèce antique, Paris-Athènes, Éditions de l’EHESS, 2013), qui met au jour la fécondité heuristique de cette notion, qui n’a rien d’une approximation quand elle se trouve articulée avec le concept de fonction.

7Outre la complémentarité méthodologique entre du « critique » et du « positif », dont on voit qu’ils s’entremêlent tout au long de l’ouvrage, la véritable tension conceptuelle réside dans le passage entre une question initiale et une question essentielle. « L’enquête initiale sur les différentes manières de problématiser l’intérieur s’avère être une enquête préalable qui ouvre sur une seconde enquête portant sur de l’un et du multiple dans l’âme ainsi que dans le rapport aux dieux » (p. 116). L’ouvrage nous conduit donc à passer d’une formulation approximative (dans les termes de l’intérieur) à une formulation idoine (dans les termes du multiple), qui ne peut être conquise que dans le cours même du déploiement de l’analyse. Le titre de l’ouvrage rend compte de ce passage d’une question relative à l’ « intériorité comme problème » à une réflexion – qui devient majeure et centrale – autour de l’idée de multiplicité comprise dans sa radicalité : « du multiple dans l’âme et non un moi multiple ou une intériorité multiple » (p. 115). Celle-ci devient, dès la deuxième partie, dès que l’on aborde les manières dont les Grecs, d’Homère à Plotin, formulent leur problématisation de l’intérieur, le fil directeur de l’enquête. Le prisme du multiple permet en outre d’identifier un sol commun entre multiplicité de l’âme et multiplicité divine, d’articuler l’idée d’une multiplicité intérieure avec une conception polythéiste, coïncidence que l’A. découvrait également dans la culture afro-brésilienne. Aussi la notion d’ « hospitalité psychique » s’avère-t-elle centrale. Elle renvoie à l’idée que l’esprit est accueilli à l’intérieur, ou que l’intérieur est accueil d’un autre. La confrontation avec les textes antiques nous révèle en effet que l’idée qui nous est si familière aujourd’hui, selon laquelle l’esprit serait « à l’intérieur » ou « intérieur » était alors « dénoncée par Plutarque et Épictète » comme une « illusion » dont il fallait « se défaire » (p. 13). « L’hospitalité psychique » propre au contexte antique consiste en revanche « dans le fait d’héberger à l’intérieur de nous une instance divine dont nous avons avantage, si possible, à ce qu’elle nous gouverne de l’intérieur de nous. » (p. 724-725).

8L’ouvrage ne propose pas une approche chronologique mais privilégie une approche conceptuelle. Et cette approche problématisée permet, pour chacune des pistes développées, de souligner les infléchissements, les innovations, les parentés ou les retours entre les différents auteurs ou chez un même auteur. L’A. souligne l’importance du renversement opéré par le mythe d’Er, l’importance également, peu soulignée et négligée par Foucault, des développements aristotéliciens sur l’amitié dans une analyse de la subjectivation antique. Et elle insiste tout particulièrement sur les infléchissements que représente le stoïcisme, notamment impérial, à travers ce qu’elle appelle une « injonction à l’unité », l’option du monisme psychique, l’élaboration de l’οἰκείωσις ou une compréhension intérieure du δαίμων. Les différents aspects semblent dessiner, même si l’auteur ne le formule pas ainsi, trois axes de l’expérience, à partir de et par-delà Foucault : un vivant humain qui est toujours dans une situation de dialogue initial (le rapport à l’autre), un vivant humain ouvert sur des sensations qui le traversent (le rapport à la nature), un vivant humain qui héberge en lui un démon et qui s’inscrit dans le cycle des incarnations successives (le rapport au divin, l’ancrage cosmique). On ne parlerait évidemment pas d’un rapport « de soi » aux autres, à la nature ou au divin, mais on comprendrait plutôt qu’être quelqu’un, ou plutôt quelque un, autrement dit un parmi les autres (ἕκαστος) se constitue dans ce tissu de relations qui articulent sans les opposer l’intérieur et l’extérieur, l’un et le multiple, la concentration et l’ouverture. Sans oublier la dimension normative qui caractérise la subjectivation antique et qui permet de l’assimiler à une éthique de l’optimum dont αὐτός porterait la charge : « Si […] αὐτός qui apparaît comme la visée de l’éthique grecque est le garant d’une vie réussie […], ce qui nous fait n’est pas profondément notre vie, en tant qu’elle serait l’ensemble de ce que nous éprouvons, traversons, aussi bien qu’elle serait faite de nos actions, mais bien plutôt la manière dont nous orientons la part divine en nous » (p. 646).

9Outre un gain significatif quant à la compréhension d’un aspect majeur de la pensée antique, outre une relecture neuve et stimulante d’un certain nombre de textes qui étaient devenus presque trop familiers, il faudrait souligner le soin accordé à une bibliographie ramassée relativement à l’ampleur de l’ouvrage ainsi que la présence d’index très utiles des noms et des passages cités – même si l’on peut regretter l’absence d’un index des notions, remplacé par un glossaire – qui font de l’ouvrage le support et le relai explicite vers d’autres travaux passés et à venir, une modestie et une générosité qui, adossées à la compétence scientifique et à la critique honnête et franche, constituent la condition d’un véritable dialogue, comme le suggérait déjà Platon dans le Gorgias. De par sa dimension heuristique qui rend à sa contingence notre manière de concevoir l’intérieur, l’esprit et la pensée tout en suggérant en creux les conditions nécessaires à une problématisation de l’intérieur en termes d’intériorité – la perte d’un ancrage cosmique, la recherche d’une stabilité, l’effroi face à la multiplicité, une certaine « vacance » rituelle, une certaine solitude aussi – Le Multiple dans l’âme est donc un texte pleinement philosophique, et par conséquent politique. En plus de nous apprendre beaucoup, il nous donne autant à penser, en tant que chercheurs et chercheuses, citoyens et citoyennes du monde, en tant qu’occidentaux aussi dans un monde qui hérite, quoi qu’on en dise, de l’impérialisme qu’a longtemps exercé l’Occident, et donc de la relégation dans laquelle ont été tenues d’autres manières de problématiser l’expérience, la manière même dont une expérience se conçoit et se vit, les conséquences concrètes qui en résultent. Autre gain et non des moindres : en insistant sur l’inadéquation des concepts de soi, de travail sur soi, de conscience, plutôt que sur la proximité ou sur le rôle de jalons que certains textes représentent indéniablement pour l’élaboration ou la genèse des concepts de « personne » ou d’ « individu », l’ouvrage rend impossible un certain nombre d’usages contemporains, réducteurs et politiquement discutables, des textes antiques.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Sandrine Alexandre, « Frédérique Ildefonse, Le Multiple dans l’âme. Sur l’intériorité comme problème  »Philosophie antique [En ligne], Comptes rendus en pré-publication, mis en ligne le 25 mars 2024, consulté le 24 avril 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/7820

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search