Navigation – Plan du site

AccueilNuméros3Comptes rendusEmmanuel Bermon, Le cogito dans ...

Comptes rendus

Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin

Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2001, 432 p.
Tiphaine Jahier
p. 226-230
Référence(s) :

Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2001, 432 p.

Entrées d’index

Auteurs anciens :

Augustin d'Hiponne
Haut de page

Texte intégral

  • 1  Il s’agit là, écrit Descartes, d’une pensée qui « aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soi (...)
  • 2  E. Husserl, Philosophie Première (1923-24), Première partie :Histoire critique des idées, trad. A. (...)

1Prenant comme point de départ le fait que Descartes ait en quelque sorte « ignoré » la pensée augustinienne du cogito1, et le fait que Husserl n’ait vu dans le cogito augustinien qu’un simple argument dirigé contre les sceptiques, que Descartes seul aurait transformé « en une constatation théorique »2, E. Bermon tente dans cet ouvrage de procéder à un nouvel examen approfondi du déploiement du cogito dans les textes majeurs d’Augustin (La Trinité, X ; Le libre arbitre, I-II ; Contre les académiciens, II-III ; La Genèse au sens littéral, XII ; La Musique, VI), en le replaçant dans le contexte de la philosophie antique (Platon, Aristote, les académiciens ou sceptiques, les néoplatoniciens et les stoïciens) dont il est indissociable. L’analyse d’E. Bermon présente en outre ceci d’intéressant qu’il confronte entre elles différentes pen­sées du cogito, de celle développée par Augustin à celle élaborée par Husserl en passant par la plus connue du grand public, celle de Descartes.

2Dans un premier temps, E. Bermon. montre que, pour Augustin, le cogito ou le fait de savoir que l’on vit, qui appartient à « la science de la vie », est ce qui distingue l’homme des bêtes. En effet, une chose est « vivre » comme le font les animaux, une autre de savoir que l’on vit, comme font les hommes. Et ce savoir, que seuls possèdent les hommes, manifeste précisément qu’ils possèdent une raison. Les hommes doivent donc vivre non comme des bêtes mais en confor­mité avec ce qui les en distingue, à savoir l’esprit ou la raison.

3Paradoxalement, et par une funeste erreur, l’esprit s’identifie à son âme, qui est de nature sensitive (comme celle des bêtes), alors que c’est par une connaissance d’ordre purement intellectuel ou spirituel qu’il se connaît comme vivant. L’esprit convient donc qu’il pense in­dubitablement, mais se demande qui il est, lui qui pense. Il se cherche alors pour répondre à cette question. Or cette recherche même est la preuve qu’il se connaît, sans cela comment saurait-il qu’il est en train de se chercher ?

4Une fois que l’on comprend que l’esprit se connaît, il convient de s’interroger sur la nature de la connaissance de soi. Il est clair que ce n’est pas en connaissant d’autres esprits, donc par une connaissance générique, que l’esprit se connaît lui-même. En réalité, c’est bien plu­tôt parce que l’esprit se connaît qu’il peut connaître les autres esprits, c’est en se connaissant soi-même, plus présent à soi que tout autre es­prit, que l’esprit connaît ce qu’est l’esprit, et que les autres sont aussi des esprits. Ainsi pour Augustin, la connaissance de soi est la condi­tion nécessaire pour connaître autrui. Par extension, Augustin affir­mera même que la connaissance de soi est la condition de toute con­naissance objective car « s’il ne se connaissait pas, l’esprit ne connaît­trait pas ce que c’est que connaître, ni ne connaîtrait rien du tout, car il ne pourrait se connaître connaissant quelque chose. » (p. 89) Ainsi la connaissance de soi accompagne non seulement la connaissance des autres esprits mais aussi celle du monde. Et nous verrons par la suite qu’elle est indissociable de la connaissance de Dieu.

5En outre la connaissance de soi est totale en ce sens qu’il serait ab­surde de dire qu’une partie de l’esprit connaît et est comme le sujet d’une connaissance qui aurait pour objet une autre partie de l’esprit. S’il est difficile de comprendre que l’esprit soit tout entier sujet et objet de sa propre connaissance, c’est parce qu’habituellement la con­naissance procède en distinguant sujet qui connaît et objet qui est connu. Or cette division entre connu et connaissant ne s’applique pas à la connaissance de soi parce que l’esprit n’a pas à sortir hors de lui-même pour connaître ce qui lui est le plus présent et le plus immé­diat, pour se connaître lui-même.

6Enfin la connaissance de soi est absolument infaillible, ce qui fait du cogito augustinien l’argument majeur contre les sceptiques. S’il est en effet impossible de mettre en doute cette certitude, cela tient à la nature de la représentation par laquelle l’esprit se connaît : cette représentation est de nature intellectuelle, comme nous l’avons vu ; or, à la différence des représentations sensibles qui sont vraisem­blables, la représentation intellectuelle qu’est la connaissance de soi est absolument certaine, parce qu’il n’est rien qui soit plus « présent » à l’esprit que lui-même. Par l’opposition entre « présence » et « inven­tion », Augustin parvient donc à montrer que la représentation intel­lectuelle est la plus immédiate, qu’elle est également le modèle de toute représentation compréhensive et qu’elle enveloppe toutes les autres.

7Si l’esprit se connaît lui-même, pourquoi alors croit-il s’ignorer comme en témoignent les sceptiques ? Tout simplement, nous dit Augustin, parce que depuis la chute, la pensée que l’esprit forme au sujet de lui-même est inadéquate à la connaissance qu’il possède né­cessairement de soi. C’est là tout l’objet du deuxième moment du co­gito, où Augustin s’oppose cette fois aux matérialistes. Voulant, par or­gueil, s’approprier la vérité, l’esprit est sorti hors de lui-même et, sous l’influence de la passion, il s’est identifié aux corps. Il a alors cru que la pensée ou l’esprit n’étaient que des accidents de la substance cor­porelle. Le précepte delphique « Connais-toi toi-même » doit alors être interprété comme une intimation à « se penser soi-même », à re­noncer aux représentations de l’imagination en « rentrant en soi-même » selon le précepte néoplatonicien, plus précisément ploti­nien. Lorsque la connaissance qu’il a de lui-même n’est plus aliénée par les représentations sensibles, l’esprit comprend alors qu’il n’a pas à se chercher puisqu’il est toujours présent à lui-même, pas plus qu’il n’a à chercher la vérité hors de lui puisque Dieu, qui est Dieu de Vé­rité, le transcende de l’intérieur, lui est à la fois immanent et transcendant.

8La vérité joue un rôle essentiel dans la connaissance de soi puisque c’est seulement grâce à elle, à sa lumière, que l’esprit peut se connaître. Et en même temps, l’esprit ne peut connaître la vérité sans se connaître lui-même puisque, nous l’avons vu, la connaissance de soi enveloppe toute connaissance.

9Une fois rentré en lui-même, l’esprit comprend alors, éclairé par la vérité, qu’il est à la fois intelligence, volonté et mémoire, et ce de manière consubstantielle, c’est-à-dire que tout l’acte de l’esprit est de comprendre, vouloir et se souvenir, par une sorte de trinité à l’image de la Trinité divine, ce qui illustre bien le fait que l’homme a été fait « à l’image et à la ressemblance de Dieu ». Ainsi pour réfuter une nouvelle fois les sceptiques, celui qui doute comprend, veut et se souvient.

10En définitive, comme le montre E. Bermon., la pensée augusti­nienne du cogito se distingue du cogito cartésien et du réalisme trans­cendantal en ce qu’elle ne fait jamais de l’esprit « une chose pensante (res cogitans) » qui serait une partie du monde. Pour Augustin, puis­qu’il n’est rien qui soit plus présent à l’esprit que l’esprit lui-même et puisque toute la nature de cet esprit est de penser, il y a comme une immédiateté de la connaissance de soi qui la distingue de toute autre connaissance où le sujet qui connaît serait distinct de l’objet connu. Augustin se distingue également de Husserl et de l’idéalisme trans­cendantal, pour qui l’être n’est que ce qu’il est par moi et pour moi, en montrant par le concept d’ « invention » que l’altérité existe indé­pendamment de mon jugement, comme l’attestent les trois sortes de perceptions que nous possédons, à savoir la perception sensible (qui a pour objet le monde sensible), la perception par ressemblance (qui a pour objet la connaissance des autres esprits) et enfin la perception rationnelle (qui a pour objet Dieu).

  • 3  « De l’esprit géométrique » in Pensées et Opuscules, éd. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1913, p. 19 (...)

11L’examen approfondi du cogito dans la pensée d’Augustin par E. Bermon permet donc de réhabiliter le cogito augustinien et montre qu’il n’est pas un mot écrit « à l’aventure », comme le pensait Pascal3, mais bien plutôt un concept central de sa philosophie, celui autour duquel s’articule toute sa pensée. C’est par la connaissance de soi qu’Augustin acquiert la certitude qu’il est, qu’il vit, qu’il pense et enfin, ce qui constitue l’apogée et le sommet de toute sa philosophie, que Dieu existe et qu’il habite les esprits tout en les transcendant.

Haut de page

Notes

1  Il s’agit là, écrit Descartes, d’une pensée qui « aurait pu tomber sous la plume de qui que ce soit » (Lettre à Colvius, 14 novembre 1640, in F. Alquié (ed.), Descartes. Œuvres philosophiques, t. II, Paris, 1967 [= AT III, p. 248]).

2  E. Husserl, Philosophie Première (1923-24), Première partie :Histoire critique des idées, trad. A.L. Kelkel, Paris, PUF, 1970 (Épiméthée), p. 61-62.

3  « De l’esprit géométrique » in Pensées et Opuscules, éd. Brunschvicg, Paris, Hachette, 1913, p. 193.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Tiphaine Jahier, « Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin  »Philosophie antique, 3 | 2003, 226-230.

Référence électronique

Tiphaine Jahier, « Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin  »Philosophie antique [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 18 juillet 2023, consulté le 11 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/7398 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.7398

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search