• 1  Eth. Nic. VI, 2, 1139a17-b5 ; De an. III, 10.
• 2  Voir récemment des résultats très différents dans Aubry 2002, p. 87-88 et dans Pellegrin & Crubell (...)
• 3  Voir, par exemple, Kenny 1975, p. 52-53 : les aptitudes (« two-way abilities ») enveloppent les pu (...)
• 4  Au cours du livre Θ, en effet, la notion de puissance des contraires apparaît aux chapitres 2, 5 e (...)

1Après avoir défini la puissance au chapitre 1 du livre Θ de la Métaphysique et montré comment ses différents sens s’organisent autour d’un sens premier, Aristote examine, au chapitre 2, de quelle façon la puissance se différencie selon ses sujets d’attribution : les êtres sans âme, les êtres pourvus d’une âme, les différentes parties de l’âme, et, notamment, celle qui possède la raison (ἐν τῷ λόγον ἔχοντι, 1046b1). La puissance laisse voir, en effet, des différences selon la nature du sujet qui la possède : certains sont « dépourvus de raison (ἄλογοι) », d’autres s’accompagnent de raison (μετὰ λόγου, 1046b2). Aristote s’intéresse seulement dans ce chapitre à la différence qui existe entre ces deux dernières puissances : la puissance qui s’accompagne de raison est principe de deux mouvements contraires (dans un autre ou dans le même en tant qu’autre), et non d’un seul mouvement. Le chapitre 5 du même livre explique comment il est nécessaire de faire intervenir un autre principe de mouvement, le « désir » ou le « choix » (1048a10-11, a21), pour expliquer comment une telle puissance s’actualise, puisqu’elle ne produira pas en même temps ces deux mouvements contraires, même si elle peut produire l’un ou l’autre (1048a21-24). Il se présente ainsi explicitement comme une résolution du problème que le chapitre 2 avait posé en établissant l’existence de puissances de mouvements contraires. On pourrait penser que ce chapitre est aussi plus que cela : qu’est-ce qui permet de dire que les deux mouvements contraires dépendent d’une seule et même puissance, sinon le constat qu’il y a désir ou choix ? En réalité, l’intervention du désir ou du choix n’est pas en soi une preuve, car elle est tout autant nécessaire, même si ce n’est pas de la même façon, pour expliquer des mouvements du corps de l’animal qui ne dépendent pas d’une puissance des contraires1. Qu’est-ce qui permet donc de dire que les deux mouvements contraires appartiennent bien à une seule puissance ? Pourquoi ne dépendraient-ils pas de deux puissances différentes ? En d’autres termes, pourquoi Aristote construit-il cette notion complexe et finalement peu claire de la puissance des contraires ? Peu claire en effet : que veut décrire Aristote ? Les seules puissances productrices que sont les arts ou, également, d’autres états de l’âme relevant de sa philosophie éthique2, voire, de manière générale, toutes les aptitudes des êtres vivants en tant qu’elles se distinguent des pouvoirs des éléments naturels3 ? Si, comme je le ferai, on restreint la portée de l’analyse aux arts, doit-on y lire une explication des erreurs techniques ou une manière de rendre compte des usages vicieux dont les savoirs sont toujours passibles ?4 La notion de puissance des contraires peut aussi conduire à se demander en général selon quels principes Aristote reconduit les mouvements à des puissances ou, encore, quels sont les critères de distinction des puissances. Après tout, comment savoir, lorsqu’on voit un homme qui fait des mélanges pour confectionner un poison, si c’est un pharmacien qui abuse de ses compétences, ou un assassin qui ignore par ailleurs tout de ce qu’il fait ? Aristote n’a pas pour objet premier de déterminer une méthode pour distinguer les puissances les unes des autres à partir de leurs mouvements. Comme Platon, il considère, en effet, que les puissances sont déjà données. Il répond pourtant de manière indirecte à cette question, d’une façon qui suggère l’existence chez lui d’un souci de bien définir les puissances. La question se pose, en effet, de savoir quelle opération, parmi celles dont une puissance est capable, doit être tenue pour définitoire de la puissance. Pour apprécier sa réponse, on prendra comme point de départ l’affirmation platonicienne qu’il existe au moins deux principes de différenciation des êtres, les qualités sensibles et les puissances. Tandis que les qualités sensibles s’offrent avec une certaine évidence comme un critère phénoménal observable de différenciation des êtres, les puissances sont seulement connues à travers des opérations. Pour déterminer les puissances, il est donc nécessaire d’identifier et de distinguer correctement les opérations pour les associer comme il faut à leurs puissances, en évitant de multiplier les puissances au-delà de ce qui est requis et de les confondre. On verra ensuite ce qu’Aristote fait de ce critère platonicien, et si, à travers la notion de puissance des contraires, il renouvelle vraiment la conception de la puissance héritée de son maître.

• 5  République, V, 477c1-d5.

2Au livre V de la République, Socrate donne une définition de la puissance dont on peut aussi tirer un critère de distinction des puissances5 :

• 6  Je laisserai de côté ici l’objection possible selon laquelle ces deux éléments, l’opération et le (...)

3Socrate propose d’abord une définition nominale du genre d’être « puissance » (ce par quoi un être peut ce qu’il peut), puis la distingue des qualités secondes (couleur, figure, etc.) qui servent à distinguer les êtres sensibles les uns des autres, enfin il explique comment il nomme et différencie les puissances entre elles. Son objet n’est cependant ni d’établir l’existence des puissances, puisqu’en accord avec Glaucon il en assume l’existence, ni de donner un critère de distinction des puissances à partir des opérations qui seraient premières ; les puissances sont données en même temps que leurs opérations, et, en un sens même, avant elles, comme le montre la suite du texte : l’opinion est à ranger dans le genre de la puissance, car c’est par l’opinion que nous pouvons opiner. Socrate ne cherche donc pas à distinguer des puissances (l’opinion de la science) à partir des différences entre des opérations qui seraient opiner et savoir, mais examine s’il est possible de mettre la science dans une puissance et l’opinion dans une autre. Pourtant cela revient bien à donner un critère de distinction entre les puissances : si deux êtres sont deux puissances différentes portant des noms différents, cela entraîne qu’elles ont un objet différent et qu’elles accomplissent une opération différente. De ce point de vue Socrate donne donc un critère pour distinguer un type d’être dont il souligne la singularité. Si les qualités secondes sont directement données aux sens, les puissances sont nommées et induites à partir de deux critères présentés comme indissociables : une opération et son domaine propre. C’est en identifiant l’unité d’une opération sur un domaine et en l’associant à une puissance spécifique, ou en montrant que deux puissances ont bien deux domaines et deux opérations différentes, que Socrate distingue une puissance d’une autre6.

• 7  Hintikka, 1974, p. 8. Il n’est pas nécessaire de souscrire, en revanche, à la thèse de l’auteur se (...)
• 8  République, I, 352d-353b, et dans le cas des arts, 345e-346b.
• 9  République, I, 353a10-11 : εἰ οὐ τοῦτο ἑκάστου εἴη ἔργον ὃ ἂν ἢ μόνον τι ἢ κάλλιστα τῶν ἄλλων ἀπερ (...)

4Ce critère se caractérise d’abord par la monovalence à laquelle il restreint la puissance. Platon accepte en effet ce qu’on a parfois appelé le principe « une capacité-une fonction »7, ou ce qu’on appellera le principe de la monovalence des puissances : une puissance ne produit qu’un seul effet (ou ne pâtit que d’un seul effet) sur son domaine et c’est de lui qu’elle tire son nom. Cette condition d’unicité est précisée au livre I de la République, lorsque Socrate définit une notion très proche dans le vocabulaire philosophique platonicien, celle d’ergon ou de fonction8. La fonction d’un être est, en effet, dans le cas des êtres naturels, ce qu’il est le seul à accomplir et, dans le cas des artefacts, ce qu’il accomplit mieux que tous les autres9. Si l’on considère que la puissance est ce par quoi un être accomplit sa fonction, la définition de la fonction proposée au premier livre de la République confirme, en distinguant le cas des êtres naturels ou artificiels, le critère du cinquième livre. Le critère platonicien consiste donc à attribuer une seule fonction ou encore un seul « avantage propre » (ὠφελίαν…ἰδίαν, 346a6) à une puissance, notamment à un art, fonction ou avantage qui permet aussi de définir cette puissance ; inversement, en vertu de l’unicité de l’opération attribuable à une puissance, l’accomplissement d’une opération ou son accomplissement parfait suffit pour assigner cette opération à une seule et même puissance ou fonction.

• 10  Charmide, 165c8 ; République, I, 346a7.
• 11  Charmide, 171a9 ; Lachès, 195b-c. Dans le cas des sens : République, VII, 523e–524a ; Théétète, 18 (...)

5L’unicité de l’opération que Platon exige d’une puissance signifie seulement qu’une puissance a une seule fonction ou produit un seul avantage, par lequel on la reconnaît et pour lequel on la recherche. Ainsi la médecine est la science de la santé10. Mais l’unicité porte seulement sur l’opération propre ou naturelle de la puissance considérée, soit son utilité. Platon rappelle aussi qu’une science est science des contraires : la médecine est science de la maladie et de la santé. Celui qui connaît le sain et sait le reconnaître, connaît aussi le morbide et sait reconnaître un malade et sa maladie11. Faudrait-il en en conclure qu’il a connu aussi la notion de puissance des contraires ?

• 12  Hippias mineur, 366a6-7.
• 13  Voir Xénophon, Ath. Resp. II, 7.
• 14  On reprend, de ce point de vue, l’analyse qu’on trouve dans Goldschmidt, 1963, p. 104 : « il n’est (...)

6La définition de la puissance monovalente rencontrée au livre V de la République ne doit pas faire penser, en effet, que Platon ignore qu’une puissance peut être utilisée en vue d’une autre opération que celle à laquelle elle est naturellement destinée. C’est notamment au cours de ses entretiens avec Hippias que Socrate met en valeur l’ambiguïté d’une puissance à laquelle le sophiste n’est pas sensible. Pour Hippias, la puissance est, en effet, un savoir ou une qualité éthique dépourvue d’ambiguïté : les hommes véridiques et les hommes trompeurs sont deux types d’hommes distincts tout à fait contraires12. Sa position est comparable à celle que, chez Xénophon, développe le père de Cyrus devant son fils (Cyropédie, I, 6, 29-34) : il est nécessaire, dit-il, de développer les deux sciences, l’art de faire le mal et l’art de faire le bien, celui de mentir et de ne pas mentir, celui de vouloir plus que son bien et celui de ne pas le vouloir, mais il est possible d’apprendre chacun d’eux séparément. Le premier, en effet, n’implique pas la connaissance de l’autre : chacun est monovalent et l’enfant ne peut faire mauvais usage de l’art de faire le bien ou bon usage de celui de faire le mal. Le premier de ces arts concerne les relations avec les amis, le second, celles avec les amis. Lycurgue, continue-t-il, apprenait en même temps chacun des ces deux arts aux jeunes spartiates, mais ces derniers appliquaient aux amis l’art de mentir réservé aux ennemis13. C’est pourquoi, conclut-il, il vaut mieux dissocier, dans la pédagogie, l’apprentissage de ces arts : apprendre d’abord l’art de dire la vérité et ensuite seulement celui de mentir aux ennemis. Un certain bon sens, celui d’Hippias ou de Xénophon, voudrait donc que les contraires obéissent chacun à deux capacités distinctes, en d’autres termes qu’il en aille des capacités de l’homme comme des puissances naturelles14.

• 15  République, I, 332d, 333e-334a ; Hippias mineur, 366a-369c.
• 16  Voir, en ce sens, Freeland 1986, p. 78-79. On ne remarque pas assez que le substantif δύναμιs n’in (...)
• 17  Voir les superlatifs en 366d, 367b6, e2-3. Il y a là évidemment une part de flatterie ironique d’H (...)
• 18  C’est la définition du « capable » donnée en 366b7-c1 : Δυνατὸς δέ γʹ ἐστὶν ἕκαστος ἄρα, ὃς ἂν ποι (...)

7L’argument, utilisé dans la République ou dans l’Hippias mineur¹⁵, selon lequel, au contraire, dans tous les domaines, l’homme véridique et l’homme mensonger ne sont qu’un seul et même homme, à savoir l’homme qui possède le savoir, pourrait faire penser que Platon a élaboré une première forme de la puissance des contraires. Comme il ne cherche pas à y expliquer d’où provient cette unité, on a pu supposer que Platon, de manière encore archaïque et naïve, aurait distingué deux puissances différentes, celle de mentir et celle de dire le vrai, puissances qui ne pourraient être possédées que par un seul homme, celui qui sait le vrai en chaque domaine16. Dans la mesure où, dans l’Hippias mineur, Socrate veut précisément montrer que c’est un seul et même homme, l’homme qui sait en chaque domaine, qui peut accomplir les deux contraires, il faut plutôt penser que Platon a bien rapporté les deux conduites contraires, dire le vrai et dire le faux, à une seule et même puissance, celle de la science en chaque domaine évoqué (arithmétique, géométrie, astronomie). Mais cela ne revient pas à lire dans ce dialogue une anticipation de la puissance aristotélicienne des contraires. En effet, si, pour Socrate, c’est l’homme qui s’y connaît qui peut dire, sur ce qu’il sait, le vrai ou le faux, c’est qu’il se concentre sur l’aisance et le succès avec lesquels il sera capable de dire le faux. Socrate ne détermine pas qui est capable de dire le vrai et le faux, mais celui qui est « le plus capable »17 de le faire, c’est-à-dire celui qui peut vraiment faire « ce qu’il veut » « quand il le veut »18 ; or c’est l’homme qui est « le plus savant » ou « le plus habile » dans la matière. Ainsi il existe bien une seule puissance, pour Socrate, mais si elle rend capable de dire le vrai et le faux, c’est en vertu de la qualité et de l’excellence du savoir qui la constitue. Cela signifie que ce n’est pas la connaissance elle-même qui recèle la contrariété ; c’est la perfection et la supériorité de cette puissance qui rendent capable celui qui la possède d’en faire usage, s’il le veut, pour dire le faux. La contrariété apparaît donc de manière extrinsèque et non, ce qui semble être le cas chez Aristote, comme un effet de la condition du savoir : c’est, en effet, la « volonté » qui fait apparaître la contrariété, ou plutôt le double usage du savoir, alors que, chez Aristote, le choix ou le désir semblent avoir seulement pour rôle de déterminer la puissance à accomplir l’un ou l’autre des contraires qui appartiennent directement au savoir en tant que tel. La seconde partie du dialogue, qui porte sur la supériorité de la faute volontaire par rapport à l’erreur et à toute forme de déficience involontaire, confirme cette différence : la contrariété provient chez Platon de l’usage de la puissance, de l’organe ou de l’instrument, c’est-à-dire finalement du « vouloir » ; elle n’est pas une dualité constitutive de la puissance elle-même en tant qu’elle s’accompagne du logos ou de la raison. Le fait que Socrate prenne pour exemple aussi bien des arts que des parties du corps ou des instruments montre que le logos ne joue pour lui aucun rôle particulier.

• 19  Metaph. Θ, 2, 1046 a36-b29.

9Pour Platon, une puissance est donc monovalente (elle se définit par l’accomplissement d’une opération unique et caractéristique), et susceptible d’usages qui rompent son articulation à sa fin naturelle. Le point de vue d’Aristote sur ces deux points extrêmement simples n’est pas différent, on va le voir, sauf, justement, dans la conception de la puissance des contraires. Elle est examinée et définie au chapitre 2 du livre Θ dans le texte suivant19 :

• 21  Metaph., Δ, 12, 1019a15-16 ; Θ, 1, 1046a10-11 ; 8, 1049b6-7 et, dans le texte cité, en Θ, 2, 1046b (...)
• 22  Metaph., Θ, 8, 1049b12-17.
• 23  Metaph., Θ,8, 1050a8-11, 21-28.
• 24  Le texte principal sur ce point est Métaphysique, Λ, 5, 1071a8-11.

10La définition aristotélicienne de la puissance, rappelée dans ce texte, n’est en un sens pas si éloignée de celle de Platon. Aristote définit la puissance active ou productrice, à laquelle je me limiterai ici, comme un principe de changement dans un autre ou dans le même être en tant qu’autre21. En expliquant au chapitre 8 du livre Θ que l’acte est antérieur à la puissance du point de vue de la définition et de la connaissance22, il indique sans ambiguïté que ce qu’on connaît d’abord, ce qui permet de définir et de connaître la puissance correspondante, c’est la réalité d’une opération (d’une action ou d’une passion). Il ne s’agit cependant pas là d’un critère pour identifier une puissance et pour la distinguer d’une autre, puisqu’Aristote ne précise pas comment réunir des mouvements différents pour les attribuer à une seule puissance, ou au contraire les différencier, pour les attribuer à des puissances distinctes. Le texte permet de penser que tout acte d’une substance composée a sa puissance, mais pas de savoir quelle puissance et comment distinguer les puissances. La suite du chapitre 8 conduit cependant à restreindre la nature des actes qui autorisent l’attribution d’une puissance23 : l’acte est « l’œuvre » (ergon) de la puissance, et sa « fin », que cette fin consiste dans un usage (la simple vision pour la puissance de voir) ou dans une réalité qui advient en plus (la maison au terme du mouvement de construction qui actualise la puissance de construire). Il faut donc se régler sur la fin de la puissance, et non sur n’importe quel type d’opération dont elle serait cause, pour savoir de quoi cette puissance est puissance, quel est son acte. En d’autres termes, une puissance se définit et se connaît à partir de sa fin, ce qui n’est pas en réalité très différent de la définition platonicienne. Reste à savoir ce qu’il faut entendre par fin. La précision apportée dans ce même chapitre selon laquelle la fin, c’est-à-dire l’acte, est « substance et forme » (ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶδος, 1050b1-2) apprend notamment que, dans le cas des puissances des contraires, les deux contraires ne peuvent prétendre également au statut de fin ou d’acte, alors même que la puissance sera en acte, qu’elle s’accomplisse selon la forme ou selon la privation. Si l’acte est la forme et si la puissance s’actualise en se conformant à la privation, celle-ci pourra bien être en acte, cet acte ne sera pas la fin de la puissance. En laissant de côté la question du statut ontologique de la privation (peut-elle être ou non un acte ?)24, on peut au moins se demander s’il n’y a pas une ambiguïté quant à la nature de l’acte censé être antérieur à la puissance et la définir. S’il y a acte dans les deux cas, du moins un seul des deux est fin. Cette difficulté recoupe le résultat qu’on vient de voir chez Platon : on doit reconnaître qu’une puissance a une fin propre et il faut admettre aussi qu’elle peut être utilisée pour d’autres opérations. Cela ne pose pas de problème à Platon en vertu de l’extériorité de l’usage par rapport à la fin naturelle de la puissance : une puissance peut et doit se définir à partir de son opération naturelle, puisqu’en elle-même, elle ne peut en produire d’autre. Il y a donc un seul acte légitime par puissance. Aristote semble en revanche s’être intéressé à la bonne manière de définir une puissance, en prenant justement en compte le fait que plusieurs types d’actes peuvent parfois légitimement prétendre à la représenter. On peut repérer trois cas où plusieurs actes se proposent pour définir la puissance : les actes de quantité différente, de qualité différente et, finalement, les actes contraires. Il s’agit dans les trois cas de distinguer l’acte de la fin propre de la puissance.

• 25  Du Ciel, I 12, 281 a 28-281 b 2.
• 26  Le raisonnement dans le cas de la substance est plus difficile à accepter. De manière générale, so (...)

12Dans tous ces cas, c’est à partir de la performance maximale, diversement définie elle-même, et non à partir de tout type de mouvement qu’une puissance doit donc être définie. L’objectif d’Aristote est d’utiliser ce résultat pour justifier la nécessaire limitation de la durée de l’acte de toutes les puissances, et montrer qu’aucun acte qui procède d’une puissance ne peut être éternel. La puissance d’être ou de ne pas être selon n’importe quelle catégorie (être homme, blanc, haut de trois coudées) doit envelopper une limitation temporelle de l’être et du non-être dans chacune de ces catégories25. Dans le cas le plus simple, celui de la puissance d’avoir ou de ne pas avoir tel accident (qualité, quantité, etc.), cela signifie que la possession de telle qualité dont un être est capable ne peut pas être illimitée dans le temps, pas plus que la non-possession de cette qualité. Ainsi les contraires ou les contradictoires ne pouvant exister que successivement, et leur durée, même si elle est très grande, ne pouvant être infinie, il est impossible que ce qui possède une puissance soit éternel. Cela supposerait, en effet, que telle substance ait connu telle détermination pendant un temps infini, puis telle autre pendant un temps également infini. Or comme deux temps infinis ne peuvent se succéder et que les contraires doivent se succéder et ne peuvent être simultanés, il ne peut exister une puissance dont les actes seraient éternels26.

• 27  De gen. an. II, 4, 740b18, par exemple.
• 28  Voir Θ, 4, 1047b29 ; De motu an. 4, 699b18-21 ; Phys., III, 4, 204a3-7. Un texte de l’Éthique à Ni (...)
• 29  Metaph. Δ, 22, 1022b27-31.

13Si l’on fait abstraction du contexte cosmologique de ce raisonnement, cela signifie, de manière générale, qu’une puissance peut recevoir différents niveaux de définition. Le premier donne seulement son acte, c’est-à-dire sa fin, laquelle enveloppe à son tour un certain nombre d’attendus définitoires de la puissance, sans lesquels son acte ne pourrait se réaliser. On peut l’appeler une définition « par le genre », comme on le verra plus loin. En Θ, 5, Aristote, qui décrit, en les comparant, les conditions des mouvements des puissances rationnelles et naturelles, énonce ainsi les conditions qui leur sont communes : une puissance produit ou pâtit (1) de quelque chose, τι ; (2) à un moment donné, ποτε ; (3) d’une certaine façon, πωs, soit lorsque les puissances se sont rapprochées et sont en contact (1048a7, 12-13). L’énoncé des conditions définitoires d’une puissance n’est pas un caractère original de Θ, 5. Aristote est soucieux de les indiquer de manière complète dans la Physique ou dans ses traités biologiques27. Comme elles permettent de distinguer le possible de l’impossible ou la possession de la privation, on les retrouve ailleurs, en Δ, 22, en particulier, dans l’examen des sens de la privation28. Celle-ci, en effet, peut s’attribuer en tenant compte de critères plus ou moins larges : un sujet est privé d’une puissance, s’il ne peut agir dans le milieu où il devrait en être capable, avec l’organe qui devrait en être capable, par rapport à l’objet propre de sa puissance, dans les circonstances où il le devrait et au moment où il le devrait29. En plus de la définition par le genre, qui peut être plus ou moins précise, il est possible de prendre en compte différents types de conditions maximales d’accomplissement de l’acte, qu’elles interviennent au niveau de l’espèce ou de l’individu (la plus grande distance, le poids le plus lourd, le corps visible le plus petit, la maladie à soigner la plus difficile, le temps le plus long, et ce, dans le cas de l’homme en général ou de tel individu).

• 30  Metaph. Δ, 12, 1019b12-13, 20-21.
• 31  Ce passage est parfois considéré comme un ajout à la fois déplacé et de sens difficile (M. Burnyea (...)

15En Δ,12, en Θ, 1 et dans les dernières lignes de Θ, 2, Aristote examine, en effet, la possibilité qu’il existe des différences qualitatives dans les mouvements accomplis : ces mouvements doivent-ils dans ce cas être attribués à une seule et même puissance ? Une fois définies les puissances « actives » et « passives » en Δ, 12, Aristote restreint le sens de « puissance » à ce qui permet d’accomplir une action d’une certaine façon, en la menant bien à terme ou en l’exécutant selon son choix (ἡ τοῦ καλῶς τοῦτ’ ἐπιτελεῖν ἢ κατὰ προαίρεσιν, 1019a23-24). De ce point de vue, un enfant qui marche « simplement » (μόνον), en titubant et sans aller où il veut, par exemple, ne possède pas la puissance de marcher : il faudrait, pour cela, qu’il marche avec aisance et aille où il veut. Il en va de même du « puissant » ou du « capable », comme de « l’impuissant » ou de « l’incapable » : un être est dit « capable » ou « incapable » d’accomplir « simplement » (μόνον) un mouvement, ou il est dit capable d’accomplir « comme il faut » (καλῶς) ce mouvement30. La seconde acception de « capable » est alors évidemment plus contraignante et restrictive que la première, puisque le même être ne sera pas dit capable de la même chose selon les cas. Mais faut-il, dans les cas où une modalité intervient (ὡδι, 1020a4), dire qu’il y a deux puissances ? Celle de bien marcher et celle de simplement marcher, par exemple ? Aristote répond à cette question à la fin du chapitre 2 du livre Θ. Les puissances simples (être capable de marcher tout court) « suivent » ou « accompagnent » les puissances modalisées (marcher comme on le veut), mais le contraire n’est pas toujours vrai31. La notion d’accompagnement (ἀκολουθει, 1046b25) permet d’articuler ces deux puissances. Elles ne sont pas contraires, puisque l’une, la puissance de bien faire, accomplit l’autre nécessairement en même temps. Celui qui fait « bien » fait « simplement » aussi du même coup. Les définitions des puissances simples appartiennent aux définitions des puissances dites selon une modalité (Θ, 1, 1046a16-19).

• 32  Comme le confirme aussi de manière générale un passage des Parties des animaux (I, 4, 644a16-19) : (...)
• 33  Voir une définition moins positive de l’art médical en Rhet. I, 1, 1355b12.

16Dans ces deux cas, les puissances capables d’actes inférieurs et non du meilleur acte (courir moins vite, soigner seulement et pas bien) ne sont pourtant pas des puissances différentes : elles appartiennent au même genre que les puissances capables du meilleur acte, comme le signale un passage de l’Éthique à Nicomaque (I, 7, 1098a7-12)32. Les fonctions d’un artisan et d’un bon artisan sont génériquement les mêmes. La différence qualitative, la vertu ou l’excellence, s’ajoute à la fonction, dans le cas de l’art qui est susceptible de recevoir une vertu, au contraire des vertus éthiques ou dianoétiques qui sont en elles-mêmes des excellences (Eth. Nic. VI, 4, 1140b21-24). Ainsi chaque puissance est identifiée en fonction de son effet, mais aussi de la manière dont il est produit. Comme on l’a vu, cette manière, qui précise la définition générique, n’est pas accessoire mais bien centrale dans la définition ou la reconnaissance d’une puissance. Dans un passage des Topiques (VI, 12, 149b24-31), Aristote met en contraste deux types de définition : définir la chose elle-même ou à son état parfaitement accompli et achevé (εὖ ἔχον ἢ τετελεσμένον, 149b25). De cette façon, le rhéteur, par exemple, se définira comme « celui qui est capable de voir le persuasif en chaque cas sans rien négliger ». Aristote précise que cette définition ne sera pas valable, puisque, comme on le sait, le bon rhéteur est plutôt celui qui choisira (βουλόμενος, 149b30) de « voir le persuasif en chaque cas sans rien négliger » et non seulement celui qui le pourra, mais il ne semble pas condamner totalement cette méthode de définition qui se règle sur l’état optimal du défini. On en trouve d’ailleurs une confirmation dans un passage du chapitre 5 du même livre des Topiques (142b30-143a11) : quand le défini se rapporte à plusieurs choses, il faut toutes les mentionner (ainsi la grammaire est la science d’écrire et de lire, et pas seulement d’écrire) ; cette règle, cependant, ne vaut pas dans les cas où les deux objets relatifs à la science en question ne sont pas tous les deux des objets par soi de cette science (la médecine produit la maladie et la santé, mais elle produit la santé par soi, et la maladie par accident). Dans ce cas-là, il ne faut donc pas rapporter la science à tous ses objets, puisqu’une telle définition serait fause : n’importe qui, et pas seulement le médecin, est capable de produire la maladie33. Au paragraphe suivant, qui semble prolonger cette règle, Aristote ajoute qu’il faut également veiller à ce que le défini n’ait pas été rapporté au « pire » mais au « meilleur », puisque « toute science et toute puissance semble porter sur le meilleur » (143a9-11).

• 34  J’ai traduit ce terme par « raison » ou conservé le terme grec de logos, difficilement traduisible (...)

18Le terme de logos concentre, en effet, l’essentiel des difficultés34. Qu’est ce qui montre les contraires ? Le logos en lui-même ou un acte de la pensée, c’est-à-dire un raisonnement, qui supprime l’un des termes ? Aristote explique à la fois que « le logos montre les contraires » (1046b8-9) et qu’il « montre le contraire par la négation et la suppression » (1046b13-14), sous-entendu du terme positif. Le logos apparaît donc à la fois comme l’expression de l’essence et comme un raisonnement capable de supprimer cette essence. Dans le premier cas, on ne voit pas comment, de lui-même, le logos peut montrer la privation et, dans le second, Aristote suggère l’idée que l’artisan se donne son objet propre ou, en le supprimant par un raisonnement, montre sa privation.

• 35  An. post. II 19, 100b12 ; Eth. Nic. VI, 6, 1140b33. Barnes 1994, p. 269, traduit le μετὰ λόγου d (...)
• 36  Metaph. Α, 1, 981a1-24.
• 37  Le verbe συνάψασα (1046b22) désigne le raisonnement qui réunit les contraires à un même terme qui (...)

20La compréhension de ce terme est rendue difficile par la diversité de ses emplois dans ce chapitre. Ainsi, pour se limiter à ses emplois positifs, il caractérise, d’abord, une partie de l’âme qui possède le logos (1046b1), puis, de là, des puissances dites avec logos ou des puissances dites selon le logos (1046b2, b5, b23), puis Aristote dit que la science est un logos ou possède un logos (1046b7, b17), et il montre enfin comment il joue un rôle autonome à l’égard des contraires (1046b8, b12, b20, b24). Cette diversité d’emplois ne doit pas faire perdre de vue deux usages principaux : le logos est tantôt ce qui caractérise ou ce sur quoi se règle une partie de l’âme, la puissance ou des « puissants », tantôt une notion indépendante, ce qui suffit pour rendre cette notion ambiguë. En effet, lorsqu’Aristote caractérise une science ou une puissance par le fait qu’elle s’accompagne de raison (μετὰ λόγου), c’est qu’il lui attribue un caractère démonstratif qu’il oppose à la saisie des principes opérée par l’intellect35. Il n’y a pas de raison qu’il n’en aille pas de même des sciences productrices : elles se distinguent de l’empirie en ce qu’elles sont capables de rendre compte de leurs opérations, au moyen du syllogisme que l’artisan développe dans son âme avant la réalisation36. Mais cette acception discursive de logos entre en conflit avec le rôle qu’Aristote lui fait jouer comme terme indépendant au cours de ce chapitre : peut-on dire, en effet, qu’un même logos entendu comme raisonnement montre la chose et sa privation ? Si l’on prend pour modèle le syllogisme du médecin qu’Aristote décrit dans la Métaphysique (Ζ, 7, 1032b6-10), pour que ce syllogisme « montre la privation », il faudra renverser les termes du syllogisme, mais dira-t-on alors qu’il s’agit du même logos ? Il procédera de la même science, mais le raisonnement lui-même sera différent. Le logos apparaît donc comme étant à la fois l’expression de la forme dans la majeure du syllogisme – « ceci est la santé » (1032b6-7) – et l’ensemble du syllogisme, qu’Aristote appelle, en Ζ, 7, la conception (νόησιs, 1032b15). Pour qu’Aristote puisse dire qu’un même logos montre les contraires, on doit comprendre ce logos comme la formule définitionnelle de la santé, dont la privation montre le contraire à l’âme, qui le possède en puissance et n’y a accès que par l’acte de pensée consistant à nier cette forme. Par conséquent, même si le logos est bien une formule, l’expression de la forme de l’état positif, il ne peut montrer la privation qu’au terme d’un raisonnement par lequel la pensée va devoir nier la forme par un raisonnement du type « si ceci est la santé, « cela sera la maladie »37. Mais il est diffcile de dire que le logos montre à lui seul la privation ; or il faut penser qu’aucun autre principe n’intervient à ce moment de l’analyse.

• 38  Cette phrase est ambiguë du fait que, juste avant (1046b17, 21), « principe » renvoyait au princip (...)
• 39  Voir, par exemple, Phys. IV, 10, 218a12-14 ; IV, 12, 221a13-17.
• 40  Voir surtout Phys. I, 5, 189a2.
• 41  On peut, en effet, penser que sain et malade appartiennent à deux séries différentes de contraires (...)

21L’ambiguïté du terme logos, forme et raisonnement, voire capacité de raisonner, tout comme l’ambiguïté de la privation, qui apparaît au cours du chapitre à la fois comme l’acte de nier et le résultat de cette négation, renvoient l’une et l’autre à la même difficulté qui est, ici, semble-t-il, celle d’Aristote : penser l’unité des contraires et donc aussi l’unité de la puissance des contraires. Il serait plus simple de dire, comme certains l’ont fait, que chaque terme, la forme et la privation, renvoie à deux puissances distinctes, ou encore, comme Platon, qu’une même puissance est détournée de sa fin propre. Aristote cherche, quant à lui, à maintenir l’unité du logos comme seule source de la contrariété ; il le fait de surcroît en disant que le logos est à la fois ce qui montre les contraires et le logos en soi de l’un des contraires. Il précise cette relation à la fin du texte en mentionnant que « les contraires sont enveloppés (περιέχεται) par un seul principe, le logos » (1046b24)38. Le logos n’est pas le vis-à-vis de la privation mais, puisqu’il est premier, il surplombe, pour ainsi dire, la privation ou, dit exactement Aristote, l’enveloppe. Or ce terme, le plus souvent, lorsqu’il ne désigne pas une relation d’enveloppement d’ordre temporel ou spatial des parties par un tout39, désigne le rapport du général au particulier ou du genre à ce qui en dépend à l’intérieur d’une même série ou colonne de termes40. Le logos qui est logos en soi de la chose enveloppe donc la privation, même si celle-là n’appartient pas à la même série, puisqu’ils sont des contraires41.