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La fin du Phèdre de Platon (274b-279c) : ésotérisme et anti-ésotérisme

Yvon Lafrance
p. 81-119

Résumés

À partir d’un ouvrage récent de W. Kühn sur la fin du Phèdre de Platon (2000) et des critiques de Th. Szlezák, l’auteur met en parallèle, dans la première partie de cette étude, la lecture anti-ésotériste de Kühn et la lecture ésotériste de Szlezák du finale du Phèdre (274b-279c), pour en dégager trois antinomies herméneutiques. Dans la deuxième partie, il tente de résoudre ce conflit d’interprétations en empruntant la voie herméneutique et en faisant des observations critiques sur chacune de ces antinomies. Dans la troisième partie de cette étude, l’auteur s’attaque au fondement historique des paradigmes d’interprétation adoptés par chacun des auteurs. Le paradigme anti-ésotériste repose sur le principe herméneutique de l’autarcie des dialogues dont le fondement historique est le Corpus Platonicum, tandis que le paradigme ésotériste repose sur le principe herméneutique de l’enseignement oral de Platon dont le fondement historique est constitué par les Testimonia Platonica. L’auteur montre, après un survol des Testimonia Platonica de Gaiser (1963), de Krämer (1982) et d’Isnardi Parente (1997 et 1998), que ceux-ci ne permettent pas encore d’établir des certitudes historiques sur le contenu de l’enseignement oral de Platon.

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Texte intégral

  • 1  W. Kühn 2000.
  • 2  H.J. Krämer 1959, G. Vlastos 1963, H.J. Krämer 1964 ; H.J. Krämer 1982, E. Berti 1983 ; K. Gaiser (...)
  • 3  G. Reale fut le premier en 1984 à distinguer trois paradigmes d’interprétation de Platon, en s’ins (...)
  • 4  Pour un tour d’horizon approfondi du « paradigme romantique » de Schleiermacher, dans le contexte (...)

1L’ouvrage récent de Wilfried Kühn sur la fin du Phèdre1 de Platon soulève des problèmes d’herméneutique qui laissent le lecteur fort perplexe sur l’issue possible du débat contemporain autour d’une interprétation ésotériste ou une interprétation anti-ésotériste de Platon. L’objectif de l’auteur est pourtant très clair : il se propose de présenter une lecture du Phèdre et de nous rendre intelligible l’ensemble du dialogue sans recourir à l’enseignement oral de Platon, et cela, à l’encontre des partisans de l’École de Tübingen-Milan qui ont recours, dans leur interprétation de Platon, à cet enseignement oral, tel qu’il peut être dégagé à partir des auto-témoignages du Phèdre et de la Lettre VII, et des témoignages de la tradition indirecte, en particulier, ceux d’Aristote et de ses commentateurs, pour interpréter l’ensemble des dialogues de Platon. Sur la base des travaux de H. Krämer, de K. Gaiser, et plus récemment, ceux de Th. A. Szlezák et G. Reale2, l’ésotérisme se présente aujourd’hui, dans la recherche contemporaine, comme le « nouveau paradigme »3 d’interprétation de Platon qui doit remplacer le « paradigme traditionnel » ou le « paradigme romantique » qui remonte à Schleiermacher, et qui reposait sur le principe herméneutique de l’autarcie des dialogues platoniciens, principe selon lequel Platon aurait exprimé toute sa philosophie dans ses dialogues4.

  • 5  Kühn 1998.
  • 6  Szlezák 1999b.
  • 7  Kühn 1998 et Szlezák 1999.
  • 8  Szlezák 1985 (p. 7-48, 376-385), 1990, 1992, 1994, 1993a (trad. fr., p. 64-75), 1996, 1999.

2Deux ans avant la publication de son ouvrage, soit en 1998, Kühn publiait dans la Zeitschrift für philosophische Forschung une étude sous le titre « Welche Kritik an wessen Schriften ? Der Schluß von Platons Phaidros nichtesoterisch interpretiert », et dans laquelle il offrait à son lecteur un résumé de son interprétation anti-ésotériste du finale du Phèdre5. L’année suivante, Szlezák répondait dans la même revue à cette étude dans un article intitulé « Gilt Platons Schriftkritik auch für die eigenen Dialogue ? Zu einer neuen Deutung von Phaidros 278b8-4 », en défendant son interprétation ésotériste de ce finale du Phèdre6. Ces études ont été ensuite traduites en français par Marie-Dominique Richard pour la Revue de philosophie ancienne de 19997. Szlezák n’a pas encore publié une recension ou une étude critique sur l’ouvrage de Kühn, mais il a publié, au cours des années précédentes, suffisamment d’études sur le Phèdre, en général, et sur le finale du Phèdre en particulier, études qui peuvent compléter sa critique plus récente de Kühn, pour nous permettre de limiter le débat entre ces deux interprètes du finale du Phèdre, en utilisant les autres écrits de Szlezák sur le Phèdre8. Nous laisserons donc un peu dans l’ombre les multiples travaux consacrés au Phèdre dans la tradition ésotériste contemporaine pour nous concentrer sur les travaux de Kühn et de Szlezák.

3Par ailleurs, deux raisons nous incitent à limiter ce débat à ces deux protagonistes. La première est que Kühn et Szlezák nous présentent deux lectures contradictoires du texte platonicien en appliquant tous les deux une méthode philologique rigoureuse dans leur lecture du texte. On ne saurait donc ici reprocher à l’un ou l’autre de ne pas suivre de près le texte platonicien, ou encore de projeter sur le texte des catégories ou des concepts contemporains qui lui seraient étrangers et qui pourraient en partie expliquer leurs divergences. Et c’est justement ce qui place le lecteur de ces interprètes dans la situation inconfortable de l’aporie herméneutique. Comment deux lectures d’un même texte platonicien qui utilisent toutes les ressources de la science philologique moderne pour se protéger de l’arbitraire ou du subjectivisme peuvent-elles produire des sens aussi différents d’un même texte ?

  • 9  Th.A. Szlezák 1978, p. 18-20, reconnaît lui-même cette filiation herméneutique avec Schleiermacher (...)
  • 10  Je ne peux m’empêcher ici de citer cet aveu un peu amer de Szlezák sur son effort de réconciliatio (...)
  • 11 On doit avoir à l’esprit que Szlezák a consacré au Phèdre les deux premiers chapitres de son ouvrag (...)
  • 12  Szlezák 1985, p. 19-23. Même idée chez Krämer 1959, p. 443-447.
  • 13  Voir l’importante étude dans l’Anhang i : « Die moderne Theorie der Dialogform » (Th.A. Szlezák 19 (...)

4La seconde raison vient de ce que l’ésotérisme de Szlezák, qui s’inspire, dans sa lecture de Platon, du principe herméneutique schleiermacherien de l’unité de la forme et du contenu des dialogues platoniciens, et que l’on pourrait appeler pour cette raison un « ésotérisme dialogique »9, est le plus apte à entrer en dialogue avec les partisans de l’anti-ésotérisme à partir d’un terrain délimité par une norme herméneutique commune : l’analyse philologique et littéraire du dialogue platonicien dans le but d’en dégager le sens voulu par Platon. La lecture des travaux de Szlezák me porte à croire que, sans renier les thèses fondamentales de ses prédécesseurs, Gaiser et Krämer, sur l’enseignement oral de Platon, Szlezák a donné, pour ainsi dire, une nouvelle figure à l’ésotérisme contemporain, et qui marque une certaine évolution dans la tradition ésotériste de Tübingen. D’abord, l’ésotérisme de ses prédécesseurs, que l’on pourrait qualifier d’« ésotérisme métaphysique », leur a permis de reconstruire, surtout en s’appuyant sur l’anecdote d’Aristoxène sur la leçon de Platon Sur le Bien et sur les témoignages d’Aristote et de la tradition indirecte, une grandiose « métaphysique non écrite » des premiers principes qui laisse l’historien fort perplexe quant à son authenticité platonicienne, alors que Szlezák a tourné le dos à ces reconstructions systématiques pour se consacrer à l’analyse philologique et littéraire rigoureuses des dialogues de Platon10. Il existe donc beaucoup de critiques faites à « l’ésotérisme métaphysique » de Krämer et de Gaiser qui ne s’appliqueraient pas à l’« ésotérisme dialogique » de Szlezák. Ensuite, les passages du finale du Phèdre et de la Lettre VII (qu’elle soit authentique ou pas selon Szlezák) m’apparaissent comme des sources aussi importantes que la tradition indirecte dans l’ésotérisme de Szlezák11. En effet, à tort ou à raison, Szlezák considère ces auto-témoignages comme une sorte de théorie herméneutique que Platon a offerte à ses lecteurs pour l’interprétation de ses propres dialogues12. Szlezák lit dans ces passages une condamnation définitive de l’écriture, y incluant les dialogues de Platon, la supériorité de la transmission orale sur la transmission écrite pour mener l’âme aux timiotera (278d8) de la connaissance dialectique, de sorte que seul le discours dialectique oral est capable de porter secours (boethein) à l’écrit, ainsi que la règle herméneutique selon laquelle le silence (σιγᾶν) et les passages de rétention du savoir (« Aussparungsstellen ») dans les dialogues renvoient à un au-delà des dialogues, c’est-à-dire à cet enseignement oral de Platon à l’Académie dans lequel il aurait livré à des initiés les principes fondamentaux de sa philosophie, réservant pour le grand public son activité d’écriture des dialogues à caractère simplement protreptique et parénétique13.

5Nous nous proposons ici, dans un premier temps, de formuler, aussi clairement que possible, sous forme de thèses (Kühn) et d’antithèses (Szlezák), trois contradictions fondamentales entre les interprétations par Kühn et par Szlezák du finale du Phèdre (274b-279c). Nous considérons ces contradictions comme de véritables antinomies herméneutiques qui exigent une solution. Dans un second temps, nous chercherons cette solution en empruntant d’abord la voie herméneutique par l’examen comparatif des deux interprétations, ensuite la voie historique par l’examen du fondement des paradigmes eux-mêmes, c’est-à-dire en sondant l’historicité de la tradition indirecte sur l’enseignement oral de Platon. Nous espérons ainsi être en mesure de dégager, au terme de cette réflexion, quelques idées sur les deux paradigmes de lecture de Platon. Penchons-nous d’abord sur les antinomies herméneutiques de ces deux interprétations du finale du Phèdre.

I. Les antinomies herméneutiques

1. L’antinomie des destinataires du message de Socrate (Phaedr., 278b8-e4)14

  • 14  Nous sommes conscient que cette formulation synthétique des thèses de Kühn et des antithèses de Sz (...)

6C’est le premier texte analysé par Kühn dans son ouvrage, et celui qu’il considère comme le passage-clé de toute cette controverse. Le texte mentionne les destinataires auxquels Socrate demande à Phèdre de transmettre le message qu’ils ont reçu lorsqu’ils se sont rendus près du ruisseau, au sanctuaire des Nymphes (229a-230e).

  • 15  Kühn 2000, p. 13-26, Kühn 1998, p. 24-28 ( = tr. fr., p. 28-33 ).

7Selon l’interprétation de Kühn, le message de Socrate s’adresse uniquement à ceux qui sont explicitement nommés en 278c1-3 : Lysias, comme représentant des rédacteurs de discours, Homère, comme représentant des poètes, et Solon, comme représentant des rédacteurs de lois. Par conséquent, le contenu du message de Socrate ne peut être interprété qu’en référence seulement à ces trois genres d’écrits traditionnels. Les philosophes ne font donc pas partie du groupe des destinataires du message de Socrate. Les écrits d’auteurs traditionnels sont jugés dans le message selon le critère du savoir dialectique : c’est seulement s’ils savent en quoi consist e le vrai (278c4-5 : Εἰ μὲν εἰ̓δὼϛ ᾗ τὸ ἀληθέϛ) qu’ils pourront porter secours à leurs écrits dans la discussion, montrant que ceux-ci sont de peu de valeur (278c7 : τὰ γεγραμμένα φαῦ͂λα α ̓̓ποδεῖξαι) par rapport au savoir dialectique qui est plus précieux (278d8 : τιμιῶ͂τερα). Et dans ce cas seulement, ils pourront être considérés comme des philosophes ou des amis de la sagesse (278d4 : φιλόσοφον), sinon, on devra les considérer comme des poètes, des auteurs de discours ou des rédacteurs de lois (278e1-2)15.

  • 16  Voir Szlezák 1993c.
  • 17  Luther 1961, p. 536 sqq. ; Krämer 1964, p. 148.
  • 18  Szlezák 1999, p. 263-267 (trad. fr., p. 56-62), Szlezák 1985, p. 30-32 ; Szlezák 1978, p. 24-25.

8L’interprétation ésotériste de Szlezák propose d’inclure parmi les destinataires du message de Socrate un autre groupe d’auteurs : les écrivains philosophes, et, dans ce groupe, Platon lui-même et ses propres écrits. Comment Szlezák réussit-il à inclure parmi les destinataires du message de Socrate, Platon et ses propres écrits ? La stratégie fondamentale ici consiste à inclure Platon et ses écrits à la fois dans le groupe de Lysias et de « tout autre qui compose des discours » (καὶ εἴ τις ἄλλος συντίθησι λόγουϛ, 278c1) sur Eros, ce qui est le cas de Platon qui a écrit les deux discours de Socrate en réponse à celui de Lysias dans le Phèdre (237b-241d et 243e-257b), dans le groupe d’Homère en recourant au mythe de l’Atlantide dans lequel, selon l’interprétation de Szlezák16, Platon voulait rivaliser avec Homère et en référence à un passage des Lois (811c-d) qui apparente cette grande œuvre de la vieillesse d’inspiration divine à la poésie, et finalement dans le groupe de Solon par référence aux politikoi logoi, tels que la République, le Gorgias, le Ménexène, le Politique, les Lois, etc. Ces références à Platon sont parfaitement justifiées, selon Szlezák, par trois passages de notre dialogue : 1) le passage 278b7 (Οὐκοῦν ἤδη πεπαίσθω μετρίωϛ ἡμῖν τὰ περὶ λόγων) qui précède le message de Socrate et clôt tout ce qui est dit depuis 257c concernant le jeu écrit du dialecticien ; 2) le passage 277d6 qui renvoie à tout autre qui a composé ou qui composera des discours privés ou publics (ἤ τιϛ ἄλλοϛ πώποτε ἔγραψεν ἢ γράψει ἰδίᾳ ἢ δημοσίᾳͅ) (cf. aussi 259d9-11), ce qui inclut le livre, c’est-à-dire le Phèdre, que le lecteur a maintenant en mains ; 3) le passage 276e1-3 qui mentionne explicitement le jeu que constituent les belles histoires sur la justice (παίζειν, δικαιοσύνηϛ τε καὶ ἄλλων ὧν λέγειϛ πέρι μυθολογοῦντα), et dans lequel la tradition ésotériste, depuis l’étude de Luther, lit une allusion évidente à la République de Platon17, un passage qui renverrait à République, II, 376d11 (ὥσπερ ἐν μύθῳ μυθολογοῦντες) et V, 501e4-5 (μυθολογοῦμεν λόγῳ ἔργῳ). Ces passages montrent à l’évidence, selon Szlezák, que Platon s’inclut parmi les destinataires du message de Socrate18.

2. L’antinomie des timiotera (278d8), des phaula (278c7) et du boethein (278c5-6)

9Ces trois termes sont au cœur de l’interprétation ésotériste de Szlezák. Quels sens faut-il leur donner et à quoi exactement se réfèrent-ils ?

  • 19  Kühn 2000, p. 18-21, p. 85-93 ; Kühn 1998, p. 25-26 (trad. fr., p. 30-31).

10Selon l’interprétation de Kühn, tous ces termes renvoient uniquement aux écrits des auteurs traditionnels que Platon oppose aux écrits du dialecticien. Les phaula de 278c7 désignent les écrits de peu de valeur des auteurs traditionnels. En effet, le tauta de 278c5 renvoie aux sungrammata de 278c4, et ce dernier terme renvoie uniquement aux écrits de Lysias, d’Homère, de Solon, ainsi qu’à leurs imitateurs (278c1-3). À ces écrits, notre passage oppose les écrits de ceux qui connaissent le vrai (278c5 : εἰδὼϛ ᾗ τὸ ἀληθές), qui peuvent donc porter assistance à leurs écrits dans la discussion ( 278c5-6 : καὶ ἔχων βοηθεῖ͂ν εἰς ἔλεγχον ἰών) et juger des écrits traditionnels d’un point de vue plus sérieux (c9 : ἀλλ ̓ ἐφ ̓ οἷϛ ἐσπούδακεν ἐκείνων), et à partir de choses qui ont le plus de valeur (d8 : τιμιώτερα). Kühn renvoie ici son lecteur à des passages similaires où il s’agit d’une opposition entre deux genres d’écrits. Dans le passage 235b3-5, Phèdre déclare qu’il n’y a personne qui puisse composer sur Éros un discours « plus plein et plus riche » que celui de Lysias (b5 : πλείω καὶ πλείονος ἄξια). En 235d6 (βελτίω) et 236b2 (πλείω καὶ πλείονος), Phèdre défie Socrate de composer un discours meilleur et de plus grande valeur que celui de Lysias. Et en 279a7-b3, dans l’éloge d’Isocrate, il est dit que ce dernier, à cause de son amour du savoir, arrivera peut-être un jour à écrire des discours qui porteront sur « des choses plus importantes » (a8 : ἐπὶ μείζω). En bref, les phaula sont des discours écrits sans art, tandis que les timiotera sont « les choses de plus grande valeur » exprimées dans les discours écrits avec art, selon le critère d’évaluation de Socrate (262c6-7 : ἀτέχνων τε καὶ ἐντέχνων εἶναι)19.

  • 20  Sur l’interprétation de l’éloge d’Isocrate à la fin du Phèdre (278e-279b) , voir Szlezák 1990, p.  (...)
  • 21  On doit noter ici que pour Szlezák 1990, p. 80, le passage εἰ μν... ἀπ τρόπου (278c4-d7) s’appli (...)
  • 22  Szlezák 1985, p. 19-23, 28-30, 32-46 ; Szlezák 1990, 1992, 1996, p. 81-97.

11La lecture de Szlezák est tout à fait différente. D’abord, les « choses de plus grande valeur » de 278d8 (τιμιώτερα) ne peuvent pas être identifiées aux « choses plus importantes » de 279a7 (ἐπὶ μείζω) parce que ces expressions sont utilisées dans le cadre de thématiques différentes. « Les choses plus importantes » est une expression utilisée à propos de deux sortes d’écrits d’Isocrate20 : ses écrits logographiques et ses écrits à contenu philosophique sur l’éducation et la politique, tandis que l’expression « les choses de plus grande valeur » en 278d8 renvoie aux discours oraux des philosophes qui ont plus de valeur que leurs écrits philosophiques. Ainsi les timiotera en 278d8 renvoie à l’activité orale du philosophe, telle que décrite en 278c4-d1 : le philosophe, parce qu’il possède le savoir, est le seul capable de porter secours par la parole (λέγων, c6) à ses écrits dans une discussion orale (Εὶ μὲν εἰδω`ς ᾗ τὸ ἀληθὲς... καὶ ἔχων βοηθεῖ͂ν εἰς ἔλεγχον ἰω`ν ἔγραψεν, c4‑6)21. Il est aussi le plus capable de montrer que ses écrits sont de peu de valeur (αὐτο`ς δυνατὸς τὰ γεγραμμένα φαῦ͂λα ἀποδεῖξαι, c6-7), en comparaison des choses qu’il considère comme plus sérieuses (ἐφ ̓οἷς ἐσπούδακεν ἐκείνων, c9). En bref, dans la lecture de Szlezák les phaula sont reliés à l’activité peu sérieuse, à un jeu (παιδία, 276d2, d8, e1) que constitue tout genre d’écriture, y compris l’écriture philosophique, tandis que les timiotera et le boethein sont reliés à l’activité sérieuse du discours dialectique oral22.

3. L’antinomie sur la dialectique (277a6-278b6)

12Ce passage est considéré par Kühn comme un résumé de la seconde partie du Phèdre (257b-274b) dans laquelle Socrate fait la critique de la rhétorique sur la base de la distinction entre les discours écrits avec art et les discours écrits sans art (258d4-5, 260d4, 261e2, 262c1, c6-7, 269d1). Les discours écrits avec art sont ceux des dialecticiens et philosophes parce qu’ils sont fondés sur la connaissance du vrai (261a4, 266b9, c8), tandis que les discours écrits sans art sont ceux des rhéteurs et logographes qui sont fondés sur la vraisemblance et l’apparence. Dans toute cette section sur la critique de la rhétorique, il est non seulement question d’un art d’écrire, mais d’un art de parler, comme l’indique 259e2 : ὅπῃ καλῶ͂ς ἔχει λέγειν τε καὶ ὅπῃ μή . La critique de la rhétorique traditionnelle porte donc sur la rhétorique écrite comme sur la rhétorique orale, à laquelle Socrate oppose la rhétorique philosophique fondée sur le savoir (269d). Le résumé de 277a6-278b6 est ainsi rattaché par Kühn à cette critique de la rhétorique traditionnelle écrite et orale.

  • 23  Kühn 1998, p. 34-35 (trad. fr., p. 40-42) ; Kühn 2000, p. 65-74.

13À partir de cette perspective générale, Kühn établit les points suivants pour sa lecture du premier résumé : 1) la question initiale concerne uniquement l’écriture. Socrate se demande quels sont les discours écrits avec art et ceux qui sont écrits sans art (277a10-b1 : τῆς τῶ͂ν λόγων γραφῆς πέρι…). Les auteurs des discours dont il est question sont explicitement identifiés comme logographes dans la personne de Lysias (277a10, d6), ou comme législateurs (d7) ; 2) commencé sous l’unique mention des discours écrits reliés à l’activité de rhéteur ou logographe, le résumé de Socrate s’ouvre aussi sur son activité orale : ἑκάστων... πέρι ὧν λέγει ἢ γράφει (277b6) et τὸ λόγους λέγειν τε καὶ γράφειν (277d2). Comme dans la critique des manuels de rhétorique (266d-269b), le résumé de 277a6-278b6 englobe les écrits aussi bien que les discours oraux des rhéteurs et leur enseignement (269b3 : τοὺς ταῦ͂τα γεγραφόντας τε καὶ διδάσκοντας et 269c7-8 : οἱ ἄνδρες ὡς ῥητορικὴν διδάσκουσί τε καὶ γράφουσιν). C’est donc toute l’activité du rhéteur qui entre dans le groupe des écrits et des discours prononcés sans art, parce que leurs auteurs ne connaissent pas la dialectique et qu’ils sont incapables de l’enseigner dans leurs manuels (269b-c). 3) La dialectique est le critère qui permet de distinguer entre les écrits et les discours oraux composés avec art, et ceux qui sont composés sans art. En effet, seul le dialecticien est capable de ces divisions et de ces rassemblements qui permettent de parler et de penser (266b4-5 : ἵνα οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖ͂ν), ou encore de parler et d’écrire (277b5-6 : ἑκάστων... πέρι ὧν λέγει ἢ γράφει). Par conséquent, la dialectique appartient à l’art d’écrire aussi bien qu’à l’art de bien parler et de bien penser23.

  • 24  Szlezák 1999, trad. fr., p. 55.
  • 25  Szlezák 1985, p. 12-23 ; Szlezák 1996, trad. fr., p. 3-25 ; Szlezák 1999, p. 262-263 (trad. fr., p (...)

14Szlezák parle plutôt du « fantôme d’un écrit philosophique simplement parfait »24, comme autrefois Zeller parlait du « Gespenst der esoterischen Platonismus ». Le sens premier du terme grec dialegesthai (s’entretenir, tomber d’accord par un jeu de questions et de réponses) nous empêche de l’appliquer à l’écrit. En effet, l’écrit ne peut pas répondre aux questions et demeure parfaitement silencieux (275d6 : σεμνῶ͂ς πάνυ σιγᾷ͂), il ressemble à une peinture (275d5 : ὅμοιον ζωγραφίᾳ), il ignore ses destinataires (275e2-3 : καὶ οὐκ ἐπίσταται λέγειν οἷς δεῖ τε καὶ μή), et il ne peut pas se porter secours à lui-même (275e5 : οὔτε βοηθῆ͂σαι δυνατὸς αὑτῷ͂). De plus, la comparaison univoque entre l’art de l’agriculteur qui sème dans un terrain approprié (276b7 : σπείρας εἰς τὸ προσῆ͂κον) et l’art du dialecticien qui sème dans une âme appropriée (276e6 : λαβὼν ψυχὴν προσήκουσαν) un savoir capable de se défendre lui-même, parce qu’il est vivant et animé (276a8), montre bien la différence fondamentale entre la sphère de l’écrit et la sphère de l’oralité dans l’activité du philosophe. Les modèles de procédés dialectiques que nous rencontrons dans les dialogues, y compris les discours de Socrate sur Eros écrits dans le Phèdre, ne sont que des exemples approximatifs de la vraie dialectique qui se réalise uniquement dans la sphère de l’oralité. Les écrits de Platon sont tout au plus des simulacres de cette dialectique orale, simulacres aussi silencieux qu’une peinture (275d6-7). Ces déficiences de l’écrit expliquent pourquoi, dans les dialogues, on rencontre des passages de rétention du savoir qui renvoient à la sphère de la dialectique orale et qui montrent jusqu’à quel point l’écrit s’avère incapable de satisfaire aux exigences minimales de la véritable dialectique (par exemple, République, 435c-d, 504b-d, 506c, 509c, 533a). On peut alors comprendre pourquoi le philosophe confie les « choses de plus grande valeur » (timiotera) à son enseignement oral par rapport auquel il considère ses écrits comme de peu de valeur (phaula). La thèse de Szlezák est claire : à proprement parler, il n’y a pas d’écrits dialectiques de Platon. Les dialogues de Platon ne sont qu’une copie ou une imitation incomplète et imparfaite de la véritable dialectique qui ne peut être qu’une activité orale. Ils n’ont, tout au plus, qu’une fonction protreptique pour le grand public25.

15Nous pourrions résumer ces trois antinomies herméneutiques dans les énoncés suivants :

1. - Kühn : Platon n’est pas inclus dans le groupe des destinataires du message de Socrate.

- Szlezák : Platon est inclus dans le groupe des destinataires du message de Socrate.

2. - Kühn : L’opposition entre les timiotera et les phaula est une opposition entre deux genres d’écrits : les écrits des philosophes et ceux des rhéteurs, ceux-là ayant une plus grande valeur que ceux-ci.

- Szlezák : L’opposition entre les timiotera et les phaula est une opposition entre les discours oraux des philosophes et leurs écrits, ceux-là ayant une plus grande valeur que ceux-ci.

3. - Kühn : La dialectique appartient autant à la sphère de l’écriture qu’à la sphère de l’oralité.

- Szlezák : La dialectique n’appartient pas à la sphère de l’écriture, mais seulement à la sphère de l’oralité.

Comment résoudre ces antinomies herméneutiques dans ces deux lectures contradictoires du finale du Phèdre ?

II. Vers une solution des antinomies : la voie herméneutique

16La cause de ces antinomies herméneutiques est évidente aux yeux du lecteur. Nos deux interprètes présentent, en effet, ouvertement leur présupposé herméneutique fondamental : Kühn se réclame d’une lecture anti-ésotériste et Szlezák d’une lecture ésotériste. Au-delà donc de ce qui est défendu dans chacune des ces interprétations, nous rencontrons l’opposition entre deux paradigmes de lecture qui sont à l’origine de nos contradictions interprétatives. On devrait donc avoir raison de ces contradictions en examinant le mérite respectif de chacun de ces paradigmes, ou du moins, leur légitimité à s’ériger en norme herméneutique exclusive d’une lecture correcte de Platon. Mais avant cet examen des paradigmes, nous aimerions néanmoins faire quelques brèves remarques critiques, de nature strictement herméneutique.

  • 26  Robin 1985, p. clxxxviii-ccv. Cette notice magistrale de Robin qui cherche à dégager le sens du Ph (...)
  • 27  Brisson 1989, p. 57. À noter qu’Anthiphon de Rhamnonte n’est pas nommé dans le Phèdre. Il était un (...)
  • 28  Sur la supériorité du discours oral, vivant, sur le discours écrit : Isocrate, Philippe, 25-27 ; C (...)

17Nous observons d’abord que dans l’une et l’autre de ces interprétations le contexte historique dans lequel le Phèdre a été écrit par Platon vers 370 av. J.-C. n’a pas reçu toute l’attention qu’il mérite. Nos interprètes se sont limités à des analyses minutieuses du texte platonicien, en appliquant rigoureusement et avec un rare talent le principe herméneutique de l’unité de la forme et du contenu du dialogue platonicien, mais nulle part ils ne nous parlent du milieu culturel et littéraire dans lequel l’œuvre a été produite. Quelle place occupait la rhétorique dans le milieu culturel du ve et du ive siècle avant J.-C. ? Quels étaient les ouvrages de rhétorique et les auteurs que visait Platon ? À qui Platon s’adressait-il ? Ce contexte historique avait été pourtant très bien reconstitué dans l’importante notice de Léon Robin à son édition du Phèdre (1933), et plus récemment repris par Luc Brisson et Michel Narcy26. Selon Robin, le Phèdre serait une prise de position de Platon sur la rhétorique telle que pratiquée et enseignée par les logographes et les rhéteurs de son époque, une rhétorique fondée sur la vraisemblance, l’apparence et l’opinion, à laquelle il oppose une nouvelle rhétorique philosophique fondée sur la vérité, la réalité et le savoir dialectique. C’est donc toute la tradition de la rhétorique, que les historiens font remonter jusqu’à Antiphon (vers 480-411 av. J.-C.), qui fut le premier à composer des plaidoiries pour autrui27, avec ses techniques de composition du discours judiciaire ou politique, avec ses artifices de langage, ses discours appris par cœur et qui ne tenaient pas compte du kairos, avec ses manuels d’enseignement, que Platon dénonce dans le Phèdre, comme on peut le constater par la liste des noms propres mentionnés et par la critique des manuels en 266e-277a. Robin a aussi souligné de nombreux parallèles et oppositions entre le Phèdre, le discours d’Isocrate Contre les Sophistes et celui d’Alcidamas (dont le nom n’est pas mentionné dans le dialogue) Sur ceux qui écrivent des discours ou Sur les Sophistes. Le thème de la supériorité du discours oral sur le discours écrit, de l’écriture considérée comme un jeu en comparaison de l’oral qui peut tenir compte du kairos, le thème des trois conditions nécessaires pour devenir un bon orateur étaient, selon Robin, des thèmes courants dans la littérature des rhéteurs et des sophistes de l’époque de Platon28.

  • 29  Schleiermacher 1959, p. 88, n° 20 ; p. 91, n° 3 ; p. 108, n° 5. Dans l’« Exposé abrégé de 1819 », (...)

18La reconstruction du contexte historique d’une œuvre était un principe herméneutique soutenu jadis par Schleiermacher, l’inventeur de l’« ancien paradigme », principe reconnu pourtant par tous les historiens d’aujourd’hui, et selon lequel il ne suffit pas d’analyser le dialogue de Platon comme un genre littéraire déterminé, dans l’unité de sa forme dramatique et de son contenu philosophique, comme l’ont fait Kühn et Szlezák, mais aussi de bien situer l’œuvre dans le milieu culturel et littéraire dans lequel elle a été produite29. Le sens que l’interprète dégage d’une œuvre, le sens voulu par l’auteur, dépend beaucoup de cette relation de l’œuvre à son propre milieu culturel. Ainsi nous pensons que l’application de ce principe herméneutique du recours nécessaire au contexte historique d’une œuvre pour en arriver à une lecture correcte aurait sans doute permis à Kühn de fortifier davantage son interprétation anti-ésotériste, tout entière centrée, et avec raison, sur le thème de la critique de la rhétorique et de la logographie, et à Szlezák de nuancer davantage son opposition radicale entre l’écrit et l’oral, toujours appliquée à Platon dans son interprétation ésotériste, en prenant davantage conscience du fait que cette opposition entre l’écrit inerte et silencieux de la pratique logographique coupée du kairos (Phdr., 275d6), et le discours oral vivant et animé du rhéteur qui tient compte du kairos (Phdr., 276a8), était un thème courant dans la littérature de l’époque sur l’art de la rhétorique.

  • 30  Pour saisir tout le profit que l’interprète d’une œuvre philosophique pourrait retirer de l’examen (...)

19Nous pouvons ainsi constater que si nos deux interprètes avaient pris au sérieux le contexte historique du Phèdre, s’ils s’étaient demandé quel était le problème envisagé par Platon, quel était son auditoire immédiat, comment Platon se situait lui-même dans le débat contemporain sur la rhétorique, comment il s’opposait aux rhéteurs, utilisait leurs thèmes ou les transformait, ils se seraient peut-être rapprochés l’un de l’autre30. On le voit très bien dans la première antinomie où l’opposition radicale de l’écrit et de l’oral conduit Szlezák à placer Platon et ses écrits parmi les destinataires du message de Socrate en 278c1-4, et à relier le passage 278c4-d1 à l’activité orale et dialectique du philosophe Platon. Comme le nom de Platon n’est pas mentionné dans le passage 278c1-4, mais seulement ceux de Lysias, d’Homère et de Solon, Szlezák profite de la mention de leurs imitateurs pour inclure Platon dans le groupe. Et il utilise aussi l’allusion au discours oral qui peut porter secours au discours écrit qui suit immédiatement en 278c4-9, oubliant que la phrase conditionnelle commençant par Εί μὲν εἰδω`ς... (278c4-5) renvoie à une condition qui ne peut s’appliquer qu’à Lysias, Homère et Solon, pour soutenir que Platon fait la critique de ses propres écrits et non seulement celle des rhéteurs, poètes et rédacteurs de lois. Il est alors facile de trouver en parcourant le Corpus platonicum des imitations de discours des rhéteurs, ou des sophistes, ou des poètes ou des législateurs, comme le fait Szlezák, pour en déduire qu’il est parfaitement légitime d’inclure Platon et ses propres écrits dans le groupe des destinataires du message de Socrate. D’autant plus que Platon, comme philosophe, selon la dichotomie instaurée par Szlezák, est un candidat tout désigné pour être capable de venir en aide à ses propres écrits par la parole parce qu’il a en vue des « choses de plus grande valeur ».

20Mais quel lecteur ou auditeur du Phèdre, contemporain de Platon, aurait accrédité la lecture de Szlezák et aurait confondu Platon et ses écrits avec les écrits des rhéteurs, des sophistes, des poètes, bref, avec tous les auteurs traditionnels que Platon n’avait cessé de critiquer toute sa vie à travers son œuvre littéraire ? Aux contemporains de Platon, cette confusion aurait paru sans doute un véritable contresens. Pour eux, le fond du débat se passait entre deux écoles rivales : l’école de rhétorique d’Isocrate (env. 393 av. J.-C.) qui se réclamait de la vraie philosophie qu’elle identifiait à la rhétorique fondée sur l’opinion, et qui considérait les sciences enseignées à l’Académie de Platon comme parfaitement inutiles (Antidosis, 170, 183, 258-269), et l’Académie de Platon (env. 387 av. J.-C.) qui défendait la valeur des études scientifiques et une conception de la rhétorique fondée sur la science ou la philosophie.

  • 31  Sur ce point, voir la note critique de Kühn 2000, p. 22-23, n. 2, qui fait remarquer que le sens d (...)

21Et du côté de Platon, comment croire qu’il se soit présenté lui-même dans le Phèdre, sous le personnage de Socrate, comme un rhéteur et un sophiste, et qu’il se soit placé dans le groupe de ceux qu’il critiquait en s’incluant lui-même dans le καὶ εἴ τιϛ ἄλλος συντίθησι λόγους (278c1), ou encore qu’il ait considéré sa République et ses « belles histoires sur la justice » comme appartenant au genre littéraire de la rhétorique et à cette conception que se faisaient de la justice les rhéteurs de l’époque31 ? La question préalable ici serait de décider en toute certitude quand Platon parle de lui-même dans ses dialogues, compte tenu du genre littéraire particulier du dialogue. Une question analogue à celle que l’on pourrait poser au sujet des tragiques grecs : quand Eschyle parle-t-il de lui-même dans ses tragédies ? Certes, Platon aurait facilement concédé à Szlezák qu’il a maintes fois imité, dans ses écrits, les rhéteurs, les poètes et les rédacteurs de lois dont il parle en 278c1‑4, mais qu’il l’a toujours fait dans la perspective du dialecticien, et non pour s’afficher comme l’un de leurs disciples ou comme le défenseur de leurs thèses et de leur conception de la justice. Les discours de Lysias et de Socrate dans le Phèdre témoignent suffisamment des intentions dialectiques de Platon dans son usage de ces imitations. Il m’apparaît ainsi fort douteux, compte tenu du milieu culturel de Platon, que l’interprétation de Szlezák corresponde au sens que les contemporains de Platon donnaient au passage 278c1-d1, et encore moins au sens voulu par Platon lui-même, alors que son intention première dans le Phèdre était justement de se dissocier lui-même des rhéteurs, des poètes et des rédacteurs de lois dont il fait la critique du commencement à la fin de ce dialogue.

  • 32  Voir Szlezák 1978, p. 23-24, où l’auteur cite à titre d’exemple le cas du Socrate de la République(...)
  • 33  Voir sur ce point Giannantoni 1996, qui soutient que l’opposition science dans l’âme-ignorance est (...)

22La façon de comprendre et d’appliquer, soit aux rhéteurs soit à Platon, l’opposition entre le discours écrit et le discours oral se trouve, à notre avis, au cœur de nos trois antinomies herméneutiques. Dans la deuxième antinomie, Kühn applique la propriété des phaula aux écrits de peu de valeur des rhéteurs et de leurs imitateurs, alors que Szlezák applique cette propriété aussi à Platon, puisqu’il a établi dans la première antinomie que Platon faisait partie des destinataires du message de Socrate. Par ailleurs, la propriété timiotera est appliquée par Kühn aux écrits dialectiques qui ont plus de valeur que les écrits des rhéteurs, et par Szlezák, au discours oral de Platon uniquement. Il s’agit donc pour Kühn de deux propriétés de l’écrit, tandis que pour Szlezák, il s’agit dans le premier cas d’une propriété de l’écrit, et dans l’autre cas, d’une propriété du discours oral. Quant au boethein, il est pour Kühn autant une propriété de l’écrit que de l’oral selon la distinction fondamentale de ce qui est écrit avec art et de ce qui est écrit sans art (277b1-2), tandis que pour Szlezák le boethein est uniquement une propriété du discours oral32. On pourrait faire observer ici que le terme timiotera utilisé en 278d8 ne désigne pas immédiatement une propriété de l’écrit ou du discours oral, mais renvoie plus simplement aux « choses de plus grande valeur » que sont les Formes intelligibles, ou, pour nous tenir plus près du contexte de notre finale du Phèdre, à « ce qui s’écrit avec la science dans l’âme » ( 276a5-6). Et le « porter secours » à l’écrit est aussi lié à cette connaissance des Formes intelligibles. C’est par rapport à cette « science dans l’âme » que les écrits et les discours oraux des rhéteurs ont peu de valeur et qu’ils sont incapables de les défendre par la parole (278c5-7). Car les rhéteurs sont dans une ignorance complète du juste et de l’injuste, du bien et du mal (277d11-e3)33. Et si le philosophe peut défendre ses écrits par la parole, ce n’est pas parce qu’il parle, mais parce qu’il est un ami du savoir (278d4-6), qu’il a une « science dans l’âme » qu’il peut exprimer par écrit ou par oral, bien que le discours écrit demeure une copie ou une imitation imparfaite de ce discours de la science qui s’écrit dans l’âme. (276a9). Ainsi le sens des nos trois termes, phaula, timiotera, boethein, ne repose que secondairement sur l’opposition entre l’écrit et l’oral, mais renvoie plutôt à l’opposition entre l’ignorance des rhéteurs et le savoir du philosophe, entre l’absence de l’art chez les rhéteurs et la présence de l’art chez le philosophe, qui peuvent aussi bien se manifester par écrit qu’oralement (277b1-2 : αὐτοὺς τοὺς λόγους οἳ τέχνῃ καὶ ἄνευ τέχνης γράφοιντο).

  • 34  La position de Szlezák est formelle sur ce point. Il écrit, par exemple : « Porter secours (scil. (...)
  • 35  Je ne peux m’étendre ici sur ce paradoxe. Je ne peux que renvoyer le lecteur à l’ouvrage récent de (...)
  • 36  Cet argument de l’original parfait, à savoir la dialectique orale, et de la copie imparfaite, à sa (...)
  • 37  Voir aussi Théétète, 189e4-190a7, et l’analyse sur ces deux passages de Dixsaut 2000, p. 50-57.

23L’interprétation de Szlezák dans notre troisième antinomie sur la dialectique nous place en face de l’une des thèses les plus paradoxales de sa lecture du Phèdre, la thèse selon laquelle il n’existe pas d’écrits dialectiques de Platon et la dialectique a été pour Platon une activité strictement orale34. Il nous semble qu’ici Szlezák s’en tient trop unilatéralement au sens étymologique du terme dialegesthai et qu’il feint d’ignorer les nombreux sens que Platon donne à ce terme, et qui ne sont pas tous reliés à une activité orale35. En s’en tenant au sens étymologique et primitif de ce verbe, l’interprète se donne beau jeu pour en conclure, soit que nul écrit de Platon ne peut recevoir la propriété d’être dialectique, soit, en se rabattant sur Phèdre, 276a8-9, que l’écrit de Platon ne peut être tout au plus qu’une copie imparfaite, qu’un simulacre de la vraie dialectique orale36. Il ne manquerait pourtant pas de textes dans les dialogues qui montreraient que la dialectique platonicienne n’est pas liée exclusivement à l’oralité. Prenons, par exemple, le passage de la République, VI, 511b1-d6, où « la puissance du dialoguer » (b4 : τ τοῦ διαλέγεσθαι δυνάμει) est décrite comme étant celle de la raison elle-même (b4 : αὐτὸς ὁ λόγος) qui, prenant son appui sur des hypothèses, remonte jusqu’au principe anhypothétique, et une fois ce principe atteint, descend, en suivant toutes les conséquences qui en découlent, jusqu’à la conclusion dernière, en passant uniquement d’une Idée à une autre Idée. Ce processus intérieur de « la puissance du dialoguer », qui rappelle cette définition de la pensée ou du discours comme « ce dialogue intérieur et silencieux de l’âme avec elle-même » du Sophiste (263e3-5 : ὁ μὲν ἐντος τῆς ψυχῆς πρὸς αὑτν διάλογος ἄνευ φωνῆς), n’est certainement pas identique au processus du dialogue oral par questions et réponses entre deux interlocuteurs présents37. Et pourtant, Platon utilise bien le verbe dialegesthai et le substantif dialogos dans ces descriptions de la démarche dialectique. Pour revenir à la description du processus dialectique dans notre finale du Phèdre, 277b-e, la méthode dialectique de divisions et de rassemblements proposée dans notre dialogue s’applique, selon Platon, autant à l’écrit qu’à l’oral : ἐκάστων... πέρι ὧν λέγει ἢ γράφει (277b5-6). Ce qui distingue le dialecticien du rhéteur, ce n’est pas qu’il utilise la dialectique uniquement dans le discours oral, mais qu’il connaît la vérité sur ce qu’il dit ou écrit : Πρὶν ἄν τις τό τε ἀληθὲς ἑκάστων εἰδ πέρι ὧν λέγει ἢ γράφει (277b5), et qu’il peut ainsi écrire et parler selon les règle de l’art, ce que l’ignorance du rhéteur ne lui permet pas de faire (277b1-2). Dans la description de la dialectique en 265c-266e, la méthode de division et de rassemblement est celle qui rend apte à parler et à penser : ἵνα οἷόϛ τε ὦ λέγειν τε καὶ φρονεῖν (266b4-5). Des trois activités liées à la « puissance du dialoguer », à savoir parler, écrire et penser, au moins deux échappent à la sphère de l’oralité. Quant à la copie imparfaite que constitue l’écrit, elle pourrait aussi bien s’appliquer au discours oral par rapport à la science et à la vérité qui s’écrivent dans l’âme (276a5). Selon la distinction platonicienne entre le sensible et l’intelligible, le discours oral, appartenant au sensible, ne peut être lui aussi qu’une copie imparfaite de l’intelligible. On ne peut donc pas présenter la dialectique orale comme une dialectique parfaite par rapport à l’écrit qui n’exprimerait qu’une dialectique imparfaite.

  • 38  La voie herméneutique a conduit à l’impasse dans ce débat contemporain entre anti-ésotéristes et é (...)

24Ces quelques remarques critiques de nature purement herméneutique, nous devons l’avouer, n’arriveront pas à réconcilier ésotéristes et anti-ésotéristes dans leur lecture du texte de Platon38. Ce conflit d’interprétations, considéré au plan de l’herméneutique seulement, repose, d’une part, sur la priorité accordée par Kühn à l’opposition entre la rhétorique et la philosophie sur l’opposition entre l’écriture et l’oralité et, d’autre part, sur la priorité accordée par Szlezák à l’opposition entre l’écriture et l’oralité sur l’opposition entre la rhétorique et la philosophie. On voit dès lors que ce sont les paradigmes adoptés respectivement par les interprètes qui sont à la racine de ce conflit d’interprétations. Nous devons, nous semble-t-il, retirer le débat du terrain herméneutique du Phèdre où il s’enlise, pour le transporter sur le terrain historique, en posant la question du fondement historique de l’un et l’autre paradigme. Nous passerons ainsi de la critique herméneutique du texte platonicien à la critique historique des Testimonia Platonica.

III. Vers une solution des paradigmes : la voie historique

  • 39  Les critiques sur la fiabilité historique des témoignages sur l’enseignement oral de Platon pourra (...)
  • 40  Szlezák 1998, p. 79. Même jugement chez une disciple de Cherniss, voir Isnardi Parente 1995a, p. 7 (...)

25Disons d’abord que le paradigme anti-ésotérique est fondé sur le principe herméneutique de l’autarcie des dialogues et qu’il prend appui sur une documentation historique sûre, celle du Corpus Platonicum reconnu par la communauté savante. Ce qui n’est pas le cas du paradigme ésotérique qui repose sur les Testimonia Platonica dont la fiabilité est loin d’être reconnue unanimement par les historiens. Cela dit, nous devons concéder aux ésotéristes que la situation idéale, pour un interprète des dialogues, serait de pouvoir utiliser la tradition indirecte de l’enseignement oral de Platon conjointement à la tradition directe que constituent les dialogues. Mais le paradigme ésotériste rencontre ici un problème que n’a pas le paradigme anti-ésotériste : celui de la crédibilité historique de son propre fondement herméneutique39. Certaines difficultés d’ordre historique devront être surmontées pour arriver à établir un corpusde l’enseignement oral de Platon qui recevrait l’assentiment général de la communauté savante, analogue à celui accordé au corpus de ses écrits. Nous aimerions ici, pour terminer, signaler très brièvement quelques difficultés d’ordre historique, en essayant d’éviter le reproche d’hypercriticisme que Szlezák adresse à Cherniss40.

  • 41  Gaiser 1963 (p. 445-557) et 1998. Une partie des témoignages, soit quatre-vingt-huit sur les cent (...)
  • 42  Voir, par exemple, les critiques d’Isnardi Parente 1993, 1997 (p. 374-405), et de Brisson 2000, p. (...)

26Certes on ne peut guère reprocher à Gaiser ni à Krämer de n’avoir pas mis à la disposition de la communauté savante une sorte de recueil réunissant, sous le titre de Testimonia Platonica, un grand nombre de témoignages anciens pouvant constituer le fondement historique non seulement de l’existence d’un enseignement oral chez Platon, mais du contenu même de cet enseignement. Gaiser a divisé ses Testimonia Platonica en deux grandes sections41. La première section, consacrée à l’École de Platon ou à l’Académie, comprend vingt-et-un témoignages, et la seconde section, consacrée aux doctrines orales de Platon, en comprend cinquante-et-un. Si l’on ajoute les numéros subdivisés en A et en B, on obtient le nombre total de cent deux témoignages. Tous ces témoignages sont accompagnés de nombreuses notes et références à des travaux savants. On s’étonne que, malgré tous ces efforts et toute cette érudition, les Testimonia Platonica n’aient pas encore réussi, après presque un demi-siècle, à rallier l’assentiment de la communauté savante42. À l’examen on peut comprendre les réticences de cette dernière.

  • 43  Cherniss 1962b, p. 60-85 ( = Cherniss 1993, p. 135-161). Voir aussi Tigerstedt 1977, p. 81‑82 ( =  (...)
  • 44  Avant H.F. Cherniss 1962b, p. 60-85 ( = Cherniss 1993, p. 134-161), E. Howald 1921, 1923, avait dé (...)

27Les témoignages sur l’Académie sont divisés en quatre sous-sections. La première, sur l’organisation de l’Académie (nos 1-6), nous apporte très peu d’informations sur l’organisation des études, le programme des cours suivis par les étudiants, les méthodes d’enseignement : cours magistraux, groupes de discussions, rapport entre maîtres et étudiants. Cette pauvreté d’informations pourrait bien justifier le jugement de Cherniss selon lequel nous savons très peu de choses certaines sur les activités de l’Académie43. Et notre ignorance nous force trop souvent à concevoir l’organisation des activités de l’Académie sur le modèle d’organisation des programmes d’études dans nos universités nord-américaines ou européennes44. Des questions tout à fait élémentaires dès lors se posent à l’esprit : les activités de l’Académie étaient-elles fondées sur un programme régulier de cours ou sur un programme de recherches ? Comment pourrait-on connaître ces programmes ? Platon donnait-il des cours réguliers ? Dirigeait-il des recherches ? Ou passait-il tout son temps en discussions avec ses collègues ? Les membres de l’Académie se répartissaient-ils entre professeurs et étudiants, ou formaient-ils seulement un groupe de discussions et de recherches ? Parmi la vingtaine de membres signalés par Diogène Laërce (III, 46), quel était leur statut à l’Académie ? Qui était professeur et qui était étudiant ? Comment passait-on du rang d’étudiant à celui de professeur ? Les étudiants prenaient-ils régulièrement des notes sur d’inconfortables rouleaux de papyrus ou des tablettes de cire ? Les témoins allégués par Gaiser sur l’Académie, étant tous des témoins tardifs du Ier au IVe siècle apr. J.-C., ne peuvent répondre à ces questions de façon satisfaisante.

  • 45  Pour plus de précision, je dois noter ici que Gaiser a soutenu, contre Krämer, la thèse d’une leço (...)
  • 46  H.J. Krämer 1959, p. 14-39, 404-414, 423-442, 454-462 ; Krämer 1969, p. 203-204 ; K. Gaiser 1963, (...)
  • 47  Cette notion de notes de cours qui relie le traité Sur le Bien d’Aristote à l’anecdote d’Aristoxèn (...)
  • 48  Krämer 1959, p. 14-39, 404-411, 423-424, 454-462 ; Krämer 1966 ; Gaiser 1963 (p. 452-453), et 1980 (...)
  • 49  Voir, par exemple, Isnardi Parente 1989 et 1998, p. 5-9 ; Cherniss 1962b, p. 1-29 ( = Cherniss 199 (...)
  • 50  Brisson 2000, p. 88-89 et Isnardi Parente 1997 (p. 397-398), 1998 (p. 8-9).
  • 51  Pour cette lecture aussi vraisemblable que celle des ésotéristes, voir Bélis 1986, p. 239-254.
  • 52  La traduction « le Bien est un » apparaît à Krämer comme une pure banalité. Le titre de la leçon d (...)
  • 53  L’étude de Gaiser 1980 est une tentative de réponse à ces objections et à de nombreuses autres qui (...)

28La seconde sous-section, concernant l’existence d’un enseignement oral de Platon, et qui comprend les témoignages nos 7-11, est centrée sur la fameuse anecdote d’Aristoxène sur la leçon publique de Platon Sur le Bien (Harm. Elem. ii, 39-40 Da Rios), que Krämer a dilatée en un cours régulier s’étendant sur toute la carrière de Platon, et dont Gaiser45 et Krämer ont trouvé le contenu en utilisant abondamment le témoignage de Sextus Empiricus, un témoin du iie siècle apr. J.-C. qui, de surcroît, ne mentionne qu’une seule fois le nom de Platon (Adv. Mathem. x, 258), et nulle part cette leçon publique de Platon46. Cette anecdote isolée a été largement exploitée par les partisans de l’ésotérisme qui ont reconstruit le contenu de cette leçon, à l’aide du témoignage de Sextus et de supposées notes de cours d’Aristote conservées dans son traité Sur le Bien47, en un exposé systématique de l’ontologie et de la doctrine des premiers principes de Platon, doctrine qu’il aurait réservée à son enseignement oral et que l’on ne retrouve pas dans ses dialogues48. Mais le sens et l’application de cette anecdote indéchiffrable ont été abondamment discutés par les historiens49, de sorte qu’aucun consensus ne s’est fait sur le contenu de cette leçon que l’on pourrait d’ailleurs, comme le suggèrent L. Brisson et M. Isnardi Parente50, rattacher aussi bien aux doctrines de la République qu’aux doctrines non écrites des premiers principes, comme le suggèrent les ésotéristes. Il suffirait de traduire ὅτι (τ)ἀγαθόν ἐστιν ἕν par « le Bien est un » en opposition à la multiplicité des biens humains dont parle Aristote (EN, I, 2 et 4)51, à la place de « le Bien, c’est l’Un », comme le traduisent les ésotéristes52. Par ailleurs, l’anecdote de cette leçon « Sur le Bien » introduit une contradiction au cœur même de l’herméneutique ésotériste. Si l’on soutient qu’il s’agit d’une seule ou de plusieurs leçons publiques, alors on contredit la thèse ésotériste selon laquelle Platon aurait confié uniquement à un petit groupe d’initiés les premiers principes de sa philosophie. Si l’on soutient qu’il s’agit d’une leçon ou d’un cours régulier de Platon réservé aux seuls membres de l’Académie, comment expliquer la remarque d’Aristoxène selon laquelle les auditeurs auraient suivi ces cours réguliers en ayant pendant tout ce temps des réactions de mépris (ὑποκατεφρόνουν) et de blâme (κατεμέμφοντο) ?53.

  • 54  Gaiser 1963, p. 291-331.

29La troisième sous-section, portant sur les objectifs politiques de l’Académie (nos 12-14), nous présente des témoignages dont le lien avec l’enseignement oral et son contenu est loin d’être évident. Quant à la quatrième sous-section, qui donne les témoignages relatifs aux sciences mathématiques, à la géométrie, à l’astronomie (nos 15-21), elle contient des témoignages précieux sur la place de Platon dans l’histoire des sciences, mais toutes ces informations permettent de nous représenter les sujets de recherches et de discussions à l’Académie, et ne sont pas nécessairement liées à un enseignement magistral de Platon. Bref, les témoignages sur l’Académie nous apportent une foule d’informations précieuses sur les préoccupations scientifiques de l’Académie, sur le rapport ontologie-mathématiques si développé dans les reconstructions de la « métaphysique non écrite » de Gaiser54, mais ils n’ont pas la même valeur lorsqu’il s’agit de reconstruire un contenu précis de l’enseignement oral et magistral de Platon indépendant des dialogues.

  • 55  Isnardi Parente1997, p. 446-447, fait remarquer le manque de fondement historique de ce critère de (...)
  • 56  Voir sur ce point Mansion 1984, dont la distinction entre l’exposé et la critique chez Aristote pe (...)
  • 57  Gaiser 1963, p. 73-88 et 1968, p. 63-83 ; Krämer 1959, p. 249-319.
  • 58  Jaeger ap. Gaiser 1963, p. 354, n. 60 et Vlastos 1981, p. 384-389, suivi par Isnardi Parente 1993, (...)
  • 59  Je pense ici aux savants du xixe siècle qui ont réussi à établir la chronologie des dialogues de P (...)

30La seconde section, sur le contenu de l’enseignement oral de Platon, commence par une série de témoignages relatifs à des informations générales (nos 22-32). Gaiser adopte ici, comme critère de choix des témoignages, la doctrine de l’Un et de la Dyade du Grand et du Petit comme étant celle de Platon, que son nom soit mentionné ou non55. Les témoignages recueillis sont ceux d’Aristote et de ses commentateurs, à l’exception de Sextus : Théophraste (370-287 av. J.-C.), Sextus Empiricus (iie s. apr. J.-C.), Alexandre d’Aphrodise (ii-iiie s. apr. J.-C.), Simplicius (vie s. apr. J.-C. ), Jean Philopon (vie s. apr. J.-C.). On voit ici que tout le poids de ces témoignages repose, en dernière instance, sur la crédibilité d’Aristote. Mais cette crédibilité ne va pas de soi et nombre d’historiens l’ont remise en doute. On peut en tout cas laisser la question ouverte : Aristote a-t-il fidèlement rapporté les propos de Platon et interprété ses dialogues ? Sans nier toute crédibilité à Aristote, on doit cependant demeurer vigilant lorsqu’il s’agit de comprendre son rapport à Platon, pour être en mesure de distinguer les textes où Aristote se limite à exposer les doctrines de Platon et ceux où il polémique contre lui à la lumière de sa propre philosophie56. Par ailleurs, on peut noter au passage que le long témoignage de Sextus Empiricus (Adv. Mathem. x, 248-283), dont ont fait grand usage Gaiser et Krämer dans leur reconstruction de la métaphysique non écrite de Platon57, mentionne une seule fois le nom de ce dernier (258), six fois le nom de Pythagore ou des pythagoriciens (248, 250, 255, 262, 270, 282 ), une fois le nom d’Épicure (257). Jaeger a déjà signalé l’influence du milieu néo-pythagoricien sur tout ce passage de Sextus Empiricus, et Vlastos parle de cette reconstruction de la leçon Sur le Bien comme « a tissue of ingenious guesses »58. Comment retrouver dans ce témoignage, en toute certitude, des doctrines orales de Platon ? Les autres sous-sections comprennent des témoignages sur les aspects mathématiques de la doctrine des premiers principes (nos 33-38), sur la doctrine des contraires (nos 39-48), sur la déduction des êtres à partir des principes (nos 49-72). Il est difficile de croire que toutes ces doctrines, parfois contradictoires, aient pu être enseignées par Platon. En tout cas, on peut dire que, dans l’ensemble, ces témoignages sur les doctrines orales posent un problème sérieux d’attribution, d’autant plus que le nom de Platon n’est pas mentionné dans la grande majorité d’entre eux, ou qu’ils sont reliés à Platon par l’intermédiaire de cette fameuse leçon publique Sur le Bien dont le contenu est lui-même controversé. De plus, si l’on retient Aristote comme notre témoin principal, on observera que les Testimonia Platonica de Gaiser ne contiennent que quatorze témoignages de ce dernier dans lesquels est mentionné explicitement le nom de Platon ( 9, 10, 22A, 23A, 24, 25A, 26A, 28A, 33A, 45, 46A, 54A, 56, 64), et que deux d’entre eux ( 25A, 54A) mentionnent le Timée et ne sont donc pas reliés à l’enseignement oral. C’est peut-être autour de ce noyau principal des douze témoignages restants qu’il faudrait commencer à construire les Testimonia Platonica, avant de l’enrichir par les témoignages qui ne mentionnent pas le nom de Platon mais ont des affinités évidentes de contenu doctrinal avec ceux qui le mentionnent explicitement59.

  • 60  Krämer 1982, p. 336-417.

31Krämer a aussi présenté au monde savant son recueil de Testimonia Platonica. Il est beaucoup moins volumineux que celui de Gaiser et ne contient que quarante-quatre témoignages qui sont présentés sans remarque et sans note, accompagnés d’une traduction italienne de Giovanni Reale et classés en trois sections60. Dans la première section (p. 336-357), Krämer nous donne les auto-témoignages du finale du Phèdre (274b-278e) et de la Lettre VII (340b1-345c3), dans la deuxième section (p. 338-364), qui comprend onze témoignages, les renvois des dialogues à l’enseignement oral, et dans la troisième section (p. 370-417), qui comprend trente-et-un témoignages, ceux qui rapportent les doctrines non écrites de Platon. Dans ce dernier groupe, il s’agit de témoignages que l’on trouve déjà dans Gaiser, sauf trois qui ont été ajoutés par Krämer. Ce sont ceux d’Aristote : Phys. v, 2, 209b33-210a2 ; EE i, 8, 1218a1-8 ; EE i, 18, 1218a15-28. On remarquera facilement ici que le recueil de Krämer se distingue de celui de Gaiser dans ses deux premières sections qui font appel aux dialogues de Platon pour fonder l’historicité de l’enseignement oral. Mais, comme on le sait, les controverses autour du finale du Phèdre et de la Lettre VII (indépendamment de son authenticité ) ne laissent pas beaucoup d’espoir d’établir un consensus sur l’historicité de l’enseignement oral de Platon à partir de ces textes. Quant aux témoignages de la troisième section, ils posent à l’historien les mêmes problèmes que ceux de Gaiser, d’autant plus qu’ils ne sont accompagnés d’aucune note critique sur les sources.

32M. Isnardi Parente nous a présenté récemment son recueil des Testimonia Platonica (1997 et 1998) en mettant entre parenthèses le présupposé des « prétendues doctrines orales » de Platon, doctrines différentes de celles des dialogues en ce qui concerne les premiers principes de sa philosophie, présupposé qui avait été adopté par ses prédécesseurs, Gaiser (1963) et Krämer (1982), dans leurs Testimonia Platonica. Les anti-ésotéristes ont donc maintenant accès à une autre lecture de ce recueil pour sonder le fondement historique d’une lecture ésotériste de Platon. Celui-ci présente le texte grec, accompagné de la traduction italienne et d’un commentaire relativement développé pour chaque témoignage. L’auteur a remplacé la division systématique de Gaiser par une classification chronologique, moins arbitraire à notre avis. Elle divise les témoins en trois groupes : d’abord les témoignages du plus important de nos témoins, Aristote (A1-22), puis les témoins peu nombreux de la période hellénistique (B1-8), et ceux plus nombreux de la période impériale (C1-23). Le tout est précédé d’une substantielle introduction dans laquelle l’auteur présente une synthèse remarquable des résultats de sa lecture des Testimonia (1997, p. 374-405).

33En ce qui concerne les auto-témoignages mis en évidence dans le recueil de Krämer, M. Isnardi Parente considère cette lecture ésotériste du Phèdre et de la Lettre VII comme un faux problème, une fois que l’on a pris soin de situer les passages controversés, Phèdre, 258a-278e et Lettre VII, 340b-342a et 344d-343c, dans leur contexte respectif (p. 377-380). Sur les témoignages d’Aristote, l’auteur note des changements de terminologie dans l’exposé des doctrines de Platon, des incohérences et parfois des contradictions, par exemple, la conception de l’Idée tantôt comme simple, tantôt comme composée, une tendance critique et polémique qui ne garantit pas toujours l’objectivité d’Aristote dans l’exposé des doctrines de Platon, des problèmes d’attribution des doctrines signalées, Aristote ne distinguant pas toujours entre Platon et les platoniciens. Par ailleurs, elle est d’accord avec les ésotéristes pour trouver dans les témoignages d’Aristote des théories qui ne se trouvent pas dans les dialogues platoniciens : l’hypostatisation des principes, la position unitaire du second principe, la théorie de la composition de l’Idée, et l’analogie substantielle de l’Idée avec le nombre (p. 380-393).

34Les témoignages de la période hellénistique sont plus importants parce que plus proches de Platon que ceux de la période impériale. Mais ces derniers sont plus significatifs parce que plus rigoureux, selon Isnardi Parente. Parmi les témoins de la période hellénistique, Théophraste est le seul à utiliser une autre source qu’Aristote et à se référer à un Platon différent des dialogues. Les autres témoins peuvent toujours être rattachés aux dialogues : Hermodore peut être rattaché au Sophiste par sa distinction entre l’être en soi et l’être relatif (le Même et l’Autre), de plus il n’a pas de doctrine des premiers principes (p. 395-396) ; le témoignage d’Eudème de Rhodes est une dilatation du Timée à propos d’une théorie du mouvement désordonné (p. 396), l’anecdote d’Aristoxène se réfère à l’Idée de Bien de la République (p. 396-398), le témoignage d’Alcimos est un texte polémique dans lequel il est fort difficile de reconnaître Platon (p. 398), et dans le témoignage d’Alexandre Polyhistor, il ne s’agit pas de Platon, mais de développements indépendants de sa pensée (p. 398).

35Durant la période impériale, l’intérêt nouveau pour les écrits acroamatiques d’Aristote fait renaître l’intérêt pour le Platon des premiers principes, d’autant plus que l’antiquité tardive connaissait des exemples d’ésotérisme scolaire (Porphyre, Vie de Plotin, 3, 24) (p. 398-399). Alexandre d’Aphrodise est le seul témoin qui aurait eu en mains la totalité ou de larges extraits des traités Sur le Bien et Sur les Idées d’Aristote. Son témoignage contredit parfois Aristote, utilise tantôt un matériel platonicien, tantôt un matériel pythagoricien, et les différences établies entre Platon et les pythagoriciens ne correspondent pas à celles établies par Aristote en Met. Α, 6 (p. 399-400). Cependant les citations d’Alexandre du traité Sur les Idées sont plus en accord avec la pensée d’Aristote. Les autres commentateurs tardifs, Thémistius, Pseudo-Alexandre et Asclépius dépendent d’Alexandre (p. 401). Le témoignage de Sextus Empiricus est une réduction de Platon à un pythagorisme préplatonicien librement interprété (p. 402-403). L’auteur conclut cette vue synthétique de sa lecture des témoignages en trois points : 1. les témoignages ne permettent aucune reconstruction cohérente d’une pensée systématique ; 2. il est nécessaire d’appliquer rigoureusement, dans notre lecture des témoignages, les critères de la méthode historico-critique ; 3. on doit se souvenir que les anciens qui interprètent leurs prédécesseurs ne sont pas des historiens, au sens moderne du terme. L’historien actuel doit être attentif au jeu herméneutique des miroirs déformants dans sa lecture des témoignages (p. 403-405).

Conclusion

  • 61  Robin 1908, Cherniss 1962a, 1962b, Gaiser 1963, 1980, Isnardi Parente 1995a, 1997, 1998 et son ouv (...)

36Ce survol trop rapide, nous l’avouons, des recueils disponibles des Testimonia Platonica nous conduit à la conclusion suivante : le problème historique de l’enseignement oral de Platon est davantage un problème aristotélicien que proprement platonicien, dans la mesure où Aristote, disciple de Platon à l’Académie, demeure notre témoin principal sur l’enseignement oral de son maître, où il est à la source de presque toute la tradition indirecte, et où c’est dans ses témoignages qu’il faut sonder sa crédibilité et tenter de résoudre les problèmes nombreux d’attribution des doctrines dans son œuvre et dans celles de ses commentateurs. C’est la raison pour laquelle nous croyons que l’établissement du fondement historique du « nouveau paradigme » d’interprétation de Platon doit partir d’Aristote, et de passages indubitables, c’est-à-dire des passages où la doctrine exprimée et développée est explicitement mise sous le nom de Platon, comme c’est le cas, par exemple, pour ces deux versions de la théorie des Idées en Met. Α, 6, 987a29-988a17. Une fois établi le contenu doctrinal de cet enseignement oral, alors il sera possible de l’appliquer aux dialogues et d’en faire une norme herméneutique au même titre que les dialogues. On aura ainsi réussi à concilier, selon le vœu tout à fait louable de Szlezák, la tradition directe et la tradition indirecte dans notre lecture des dialogues. D’ici là, l’historien et l’interprète de Platon n’ont pas d’autre choix que de s’en tenir au principe herméneutique de l’autarcie des dialogues, comme l’a fait consciencieusement Kühn, tout en souhaitant qu’une équipe de jeunes chercheurs enthousiastes et dynamiques se mettent au travail en repassant à la loupe les précieux travaux de Robin, Cherniss, Gaiser, Krämer et Isnardi Parente61, et en s’efforçant d’éviter les pièges de l’interprétation pour construire un savoir positif et fondé sur les évidences historiques de la tradition indirecte.

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Wilpert, P. 1941 : « Neue Fragmente aus Περ τἀγαθοῦ », Hermes, 76 (1941), p. 225-250.

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Notes

1  W. Kühn 2000.

2  H.J. Krämer 1959, G. Vlastos 1963, H.J. Krämer 1964 ; H.J. Krämer 1982, E. Berti 1983 ; K. Gaiser 1959, K. Gaiser 1963, E. Berti 1964 ; Th.A. Szlezák 1985, Szlezák 1993a, M. Migliori 1991, A. Vallejo Campos 1998 ; G. Reale 1984, H.J. Krämer 1986. Sur la réception italienne des thèses de l’École de Tübingen, voir Reale 1984, p. xi-xvi et M. Isnardi Parente 1995b.

3  G. Reale fut le premier en 1984 à distinguer trois paradigmes d’interprétation de Platon, en s’inspirant de la théorie des révolutions scientifiques de Th.S. Kuhn (The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, 1962) : le paradigme néoplatonicien, le paradigme moderne (Schleiermacher), et le paradigme ésotérique de l’École de Tübingen auquel il a donné le nom de « nouveau paradigme ». Voir maintenant G. Reale 1984, p. 5-74 et la note documentaire de M. Narcy 1992, p. 77-78, n. 3. Pour une critique de la théorie elle-même et de son application à l’interprétation de Platon, voir A. Vallejo Campos 1998, p. 230-231, F. Fronterotta 1993, p. 135-137 et F. Trabattoni 1999, p. 30-33.

4  Pour un tour d’horizon approfondi du « paradigme romantique » de Schleiermacher, dans le contexte de la recherche platonicienne du xixe siècle, voir H.J. Krämer 1982, p. 31-149, 313-333. Pour une vue d’ensemble historique du débat, voir encore H.J. Krämer 1959, p. 380-385, K. Gaiser 1963, p. 15-18, E.N. Tigerstedt 1977, p. 63-68 ( = Cherniss 1993, p. 165-177), W.K.C. Guthrie 1978, M.‑D. Richard 1986, p. 21-47, C.J. De Vogel 1986a, F. Trabattoni 1999, p. 11-22 et, pour la réception italienne par Berti et Reale des travaux de Krämer, C.J. De Vogel 1986b. Sur les développements plus récents, voir l’excellente étude de M. Migliori 1998 et la « Présentation » de L. Brisson 1998a. Sur l’évolution et la défense de l’ésotérisme actuel, voir les études importantes de Th.A. Szlezák 1993b, 1998, et pour une critique, L. Brisson 1993. Voir aussi la bibliographie chronologique de cent-quatre-vingt-un titres sur la problématique des doctrines non écrites dans H.J. Krämer 1982, p. 418-432, qui s’arrête en 1981, et compléter par celle de M.‑D. Richard 1986, p. 393-405 et par L. Brisson 1988, 1992, 1999.

5  Kühn 1998.

6  Szlezák 1999b.

7  Kühn 1998 et Szlezák 1999.

8  Szlezák 1985 (p. 7-48, 376-385), 1990, 1992, 1994, 1993a (trad. fr., p. 64-75), 1996, 1999.

9  Th.A. Szlezák 1978, p. 18-20, reconnaît lui-même cette filiation herméneutique avec Schleiermacher. La forme des dialogues, selon Szlezák, porte des indices de renvois à l’enseignement oral de Platon à l’intérieur de l’Académie, ce qu’il appelle les passages de rétention (« die Aussparungsstellen »). Voir aussi H.J. Krämer 1959, p. 481-486 et M.‑D. Richard 1986, p. 50-70. Szlezák se réfère parfois à la structure même du dialogue (« die objektiven Strukturmerkmale des Dialogs selbst ») qui renverrait à l’enseignement oral de Platon (Th.A. Szlezák 1989, p. 347 ; 1993b, p. 166-168). Voir aussi Th.A. Szlezák 1993a (trad. fr., p. 105-119) pour des cas précis d’application de ce principe herméneutique. D’où le sens de mon néologisme : « l’ésotérisme dialogique ». Ne pas confondre cependant avec l’« ésotérisme immanent » de Schleiermacher, ni avec l’« ésotérisme politique » de Leo Strauss. Le premier désigne « une qualité du lecteur qui doit pouvoir se hisser au rang de véritable auditeur du sens interne du texte », le second renvoie plutôt à une écriture cryptographique motivée par la peur de représailles que suscite l’opposition entre la fonction critique de la philosophie et les mœurs conventionnelles de la cité. L’« ésotérisme immanent » et l’« ésotérisme politique » sont formellement rejetés par Th.A. Szlezák 1985, p. 364-370, et Th.A. Szlezák 1998, p. 84-86. Ce qui distingue l’« ésotérisme dialogique » de Szlezák de l’« ésotérisme immanent » de Schleiermacher et de l’« ésotérisme politique » de Strauss est que Szlezák reconnaît, à la suite de Krämer et de Gaiser, l’historicité de la tradition indirecte sur les doctrines orales de Platon. De ce point de vue, Schleiermacher et Strauss sont des anti-ésotéristes. Mais très peu des travaux de Szlezák sont consacrés à l’historicité de la tradition indirecte dans les témoignages d’Aristote et de ses commentateurs. Tout se passe comme si Szlezák avait accepté, sans trop s’interroger, les thèses de l’ésotérisme historique de Krämer et de Gaiser, comme point de départ de sa lecture des dialogues de Platon. Voir néanmoins Th.A. Szlezák 1987. Rappelons, pour mémoire, que l’ésotérisme, au sens d’une doctrine secrète et contraignante au silence, dans le sens pythagoricien, n’est plus reçu dans la tradition ésotérique actuelle. Le terme « Geheimlehre », utilisé d’abord maladroitement par H.J. Krämer 1959, p. 25-26, a été ensuite rejeté par H.J. Krämer 1968, p. 150, K. Gaiser 1968, p. 588 et par Th.A. Szlezák 1978, p. 31, 1985, p. 364, 400-405, 1993a, p. 152-153, 1993b, p. 164-166, 1996, p. 176-179, 1998, p. 74-75.

10  Je ne peux m’empêcher ici de citer cet aveu un peu amer de Szlezák sur son effort de réconciliation des deux partis : « Grâce à ces analyses philologiques et littéraires, j’ai cru pouvoir compter sur le consensus des partis qui s’opposaient entre eux, parce que je ne faisais déjà que poursuivre ce dont Schleiermacher avait montré le chemin, c’est-à-dire rechercher la pertinence de la forme du dialogue platonicien par rapport à son contenu, et parce que je suivais ainsi le droit fil de la critique platonicienne de la forme écrite. L’écho reçu par mes travaux montre que j’avais été trop optimiste. » (Th.A. Szlezák 1998, p. 73.) J’ajouterai que si Szlezák n’avait pas durci comme ses prédécesseurs, Krämer et Gaiser, l’anti-ésotérisme de Schleiermacher, lequel serait demeuré tout de même assez ouvert à la tradition indirecte – et ici je me réfère à l’étude captivante de D. Thouard 1998 –, il pourrait presque se considérer comme un de ses héritiers, l’héritier qui a le plus efficacement appliqué, dans tous ses travaux, le principe herméneutique schleiermacherien fondamental de l’unité de la forme et du contenu du dialogue platonicien et qui, de surcroît, a eu l’audace de franchir la porte laissée ouverte par son maître à la tradition indirecte.

11 On doit avoir à l’esprit que Szlezák a consacré au Phèdre les deux premiers chapitres de son ouvrage fondamental : Platon und die Schriftlichkeit… (Th.A. Szlezák 1985, p. 7-48) : le premier au finale du Phèdre, où il dégage sa norme herméneutique de lecture ésotériste, et le deuxième à l’analyse de ce dialogue, comme s’il se donnait préalablement un instrument herméneutique fourni par Platon lui-même, pour s’en servir dans son analyse de tous les autres dialogues de jeunesse et de maturité. En 1976, dans son discours de réception comme Privatdozent à l’Université de Zürich, Szlezák présentait le Phèdre comme les prolégomènes à la lecture de Platon, et le finale du dialogue comme contenant des instructions utiles sur la valeur de l’écrit et de l’oral (Th.A. Szlezák 1978, p. 18). Par ailleurs, l’importance qu’il attache à la Lettre VII pour fonder son « ésotérisme dialogique » se confirme dans l’Anhang ii : « Die Bedeutung von σύγγραμμα » (Th.A. Szlezák 1985, p. 376-385) et dans l’Anhang iii : « Zum Siebten Brief » (ibid., p. 386-405). Voir aussi, sur cette dernière, Th.A. Szlezák 1979b.

12  Szlezák 1985, p. 19-23. Même idée chez Krämer 1959, p. 443-447.

13  Voir l’importante étude dans l’Anhang i : « Die moderne Theorie der Dialogform » (Th.A. Szlezák 1985, p. 331-375), où l’on trouve la formulation la plus complète de la conception que se fait Szlezák du dialogue platonicien, ainsi qu’une critique de la conception de Schleiermacher. Voir aussi Th.A. Szlezák 1989 et 1993a (trad. fr., p. 47-53) ; compléter avec son étude (Th.A. Szlezák 1997) sur l’« Introduction » de Schleiermacher aux Dialogues de Platon (1804).

14  Nous sommes conscient que cette formulation synthétique des thèses de Kühn et des antithèses de Szlezák ne peut pas rendre justice à leurs fines analyses philologiques. Chacune de ces thèses et antithèses est soutenue par un tissu serré de références à des passages du Phèdre, à des thématiques, et au sens des termes. Nous nous en excusons à l’avance auprès des auteurs. Nous nous consolons en renvoyant le lecteur aux pages qui correspondent à chacune de nos formulations synthétiques.

15  Kühn 2000, p. 13-26, Kühn 1998, p. 24-28 ( = tr. fr., p. 28-33 ).

16  Voir Szlezák 1993c.

17  Luther 1961, p. 536 sqq. ; Krämer 1964, p. 148.

18  Szlezák 1999, p. 263-267 (trad. fr., p. 56-62), Szlezák 1985, p. 30-32 ; Szlezák 1978, p. 24-25.

19  Kühn 2000, p. 18-21, p. 85-93 ; Kühn 1998, p. 25-26 (trad. fr., p. 30-31).

20  Sur l’interprétation de l’éloge d’Isocrate à la fin du Phèdre (278e-279b) , voir Szlezák 1990, p. 78-79. L’éloge est un vaticinium ex eventu, selon notre auteur, puisque l’on sait qu’Isocrate a délaissé le métier de logographe pour s’occuper de problèmes d’éducation et de politique en fondant son école de rhétorique. Il s’est donc occupé de choses plus importantes, du point de vue de Platon. Voir aussi Robin qui voit dans l’éloge un trait d’ironie (Robin 1985, p. cciii).

21  On doit noter ici que pour Szlezák 1990, p. 80, le passage εἰ μν... ἀπ τρόπου (278c4-d7) s’applique uniquement au philosophe.

22  Szlezák 1985, p. 19-23, 28-30, 32-46 ; Szlezák 1990, 1992, 1996, p. 81-97.

23  Kühn 1998, p. 34-35 (trad. fr., p. 40-42) ; Kühn 2000, p. 65-74.

24  Szlezák 1999, trad. fr., p. 55.

25  Szlezák 1985, p. 12-23 ; Szlezák 1996, trad. fr., p. 3-25 ; Szlezák 1999, p. 262-263 (trad. fr., p. 53-56). Cette thèse est si paradoxale qu’il me faut citer ici Szlezák : « L’“art de l’agriculture” ressortit sans équivoque et exclusivement à l’ensemencement dans le terrain approprié [et] l’“art de la dialectique” relève pareillement sans équivoque et exclusivement de l’activité philosophique orale. […] Un écrit peut-il être dialectique pour Platon ? » (Szlezák 1999, p. 262 ; trad. fr., p. 54). Voir aussi Szlezák 1996, p. 116 (trad. fr., p. 4) : « On ne devrait pas tenter de vouloir revaloriser la transmission écrite par l’argument selon lequel […] dans le discours écrit du philosophe, la dialectique serait présente aussi (autrement que d’une manière purement mimétique). »

26  Robin 1985, p. clxxxviii-ccv. Cette notice magistrale de Robin qui cherche à dégager le sens du Phèdre en situant l’œuvre dans son milieu littéraire n’a été utilisée par Kühn que pour des problèmes textuels (voir Kühn 2000, p. 13, 32, 46, 53, 110). Cette notice est également ignorée par Szlezák, du moins dans tous les travaux que nous avons lus. Voir aussi Brisson, 1989, p. 51-61 et Narcy 1992, p. 82-86. Je ne peux m’empêcher de citer, en passant, un exemple d’application du principe herméneutique du contexte historique dans la traduction récente du Banquet de Brisson (Brisson, 1998b, p. 55-65). En tenant compte du contexte historique des mœurs sexuelles de l’époque, Brisson jette une lumière nouvelle sur notre lecture de ce dialogue et en approfondit notre compréhension.

27  Brisson 1989, p. 57. À noter qu’Anthiphon de Rhamnonte n’est pas nommé dans le Phèdre. Il était un contemporain de Gorgias.

28  Sur la supériorité du discours oral, vivant, sur le discours écrit : Isocrate, Philippe, 25-27 ; Contre les sophistes, 12, 16 ; Alcidamas, Sur les sophistes, 3, 9, 22, 28, 33. Sur l’écriture comme jeu : Alcidamas, Sur les sophistes, 1, 15, 27-30, 32, 35. Sur la condamnation de la logographie : Isocrate, Antidosis, 2, 40-42, 48 ; Alcidamas, Sur les sophistes, 13. Sur les trois conditions pour devenir un orateur accompli que Platon remplace par trois autres (269d), voir entre autres : Isocrate, Contre les sophistes, 17 ; Antidosis, 186-189. On pourrait multiplier les parallèles entre le Phèdre et ces écrits de rhéteurs, comme on pourrait marquer aussi les oppositions de Platon dans le Phèdre. Voir, pour les références à Alcidamas, Brisson 1989, p. 57-58, et pour Alcidamas et Isocrate, Narcy 1992, p. 83-84.

29  Schleiermacher 1959, p. 88, n° 20 ; p. 91, n° 3 ; p. 108, n° 5. Dans l’« Exposé abrégé de 1819 », Schleiermacher écrit : « Le vocabulaire et l’histoire de l’époque d’un auteur sont comme le tout à partir duquel ses écrits – donc ce qui est singulier – doivent être compris, et ce tout à son tour à partir du singulier » (trad. M. Simon, p. 115, n° 20) ; ou encore : « Le domaine de l’auteur lui-même est celui de son temps, de sa culture et de son genre d’occupation, aussi de son dialecte, et dans la mesure où cette différence se présente dans le discours cultivé. Toutefois il ne se trouvera pas entier en tout écrit, mais seulement en fonction des lecteurs » (trad. M. Simon, p. 120, n° 3). Voir aussi nos études sur Schleiermacher : Lafrance 1990, 2001a, et 2002.

30  Pour saisir tout le profit que l’interprète d’une œuvre philosophique pourrait retirer de l’examen de telles questions, je renvoie le lecteur à l’étude très stimulante et suggestive de M.L. Gemelli Marciano 2002, où elle aborde la lecture de Xénophane, d’Héraclite et d’Empédocle, en se demandant quels sont les adversaires et les destinataires de ces philosophes. Gemelli Marciano parle du « contexte pragmatique » d’une œuvre.

31  Sur ce point, voir la note critique de Kühn 2000, p. 22-23, n. 2, qui fait remarquer que le sens du verbe muthologein n’est pas identique en République, II, 376d9, en République VI, 501e4 et en Phèdre, 276e2-3, ce que présupposent au contraire Luther, Krämer et Szlezák quand ils renvoient, du passage du Phèdre, à ceux de la République. Pour des remarques analogues, voir De Vries 1979, p. 61. D’ailleurs la mention des « belles histoires sur la justice » est mise dans la bouche de Phèdre qui est parfaitement capable de confondre « les belles histoires sur la justice » de la République avec les « belles histoires sur la justice » des rhéteurs : un clin d’œil de Platon à ses lecteurs pour qu’ils ne le confondent pas avec les rhéteurs lorsqu’il traite des mêmes thèmes.

32  Voir Szlezák 1978, p. 23-24, où l’auteur cite à titre d’exemple le cas du Socrate de la République qui vient au secours des conceptions de la justice de Thrasymaque, de Glaucon et d’Adimante aux livres I et II en recourant à des « choses de plus grande valeur ». Voilà bien un cas de boethein , me semble-t-il, tout à fait relié à l’écrit, le dialogue de la République, et qui est un procédé courant utilisé par Platon dans ses autres dialogues. Je me donne la peine ici de transcrire cette affirmation de Szlezák : « Le motif du “secours apporté au logos” occupe une position centrale dans la structure du dialogue platonicien (Das Motiv der “Hilfe für den Logos” ist ein zentrales Strukturmoment des platonischen Dialogs), comme je voudrais le montrer dans une étude à paraître prochainement… » (Szlezák 1978, p. 23, n. 8.) On ne peut être plus clair sur la possibilité d’un « porter secours au logos » relié à l’écriture. Dans Szlezák 1985, p. 279-282, c’est le dialogue de Socrate avec Glaucon et Adimante au livre II qui vient au secours du dialogue avec Thrasymaque du livre I. Le livre II est présenté par Szlezák comme un « venir au secours de la justice (der Gerechtigkeit zu helfen) ». Qu’une partie d’un dialogue écrit vienne en aide à une autre partie est un principe herméneutique reconnu par tous les interprètes de Platon. On n’a pas besoin de recourir systématiquement au discours oral.

33  Voir sur ce point Giannantoni 1996, qui soutient que l’opposition science dans l’âme-ignorance est plus fondamentale que l’opposition oral-écrit, et Trabattoni 1994, p. 10-47, pour lequel les timiotera sont la doctrine des Idées qui se trouve dans les écrits de Platon.

34  La position de Szlezák est formelle sur ce point. Il écrit, par exemple : « Porter secours (scil. au logos) se fait à l’aide de la dialectique (Das Helfen bedient sich der Dialektik), et c’est là seulement que la dialectique se manifeste de façon irrécusable (vollgültig), dans l’échange dialogué philosophique. » (Szlezák 1978, p. 21.)

35  Je ne peux m’étendre ici sur ce paradoxe. Je ne peux que renvoyer le lecteur à l’ouvrage récent de Monique Dixsaut 2001, où il trouvera dans l’Appendice i (p. 345-352) les occurrences et les divers sens du verbe dialegesthai.

36  Cet argument de l’original parfait, à savoir la dialectique orale, et de la copie imparfaite, à savoir la dialectique écrite, revient souvent sous la plume de Szlezák. Voir déjà Szlezák 1978, p. 27, en plus des références données plus haut relatives à cette troisième antinomie. Le paradoxe de l’absence d’écrits dialectiques chez Platon est trop gros pour se dissoudre automatiquement dans cet argument.

37  Voir aussi Théétète, 189e4-190a7, et l’analyse sur ces deux passages de Dixsaut 2000, p. 50-57.

38  La voie herméneutique a conduit à l’impasse dans ce débat contemporain entre anti-ésotéristes et ésotéristes. J’en donne seulement deux exemples : la critique par Vlastos 1963 de l’Arete de Krämer et la réplique de Krämer 1964, la critique par De Vries 1979 de l’étude de Szlezák et la réplique de Szlezák 1979a. On pourrait donner de nombreux exemples où la critique et la contre-critique n’ont jamais réussi à réconcilier les parties en présence. C’est toute la littérature ésotériste et anti-ésotériste des cinquante dernières années qui se présente comme un véritable dialogue de sourds. Ce qui me laisse songeur sur la possibilité d’une solution herméneutique qui mettrait fin à cette polémique.

39  Les critiques sur la fiabilité historique des témoignages sur l’enseignement oral de Platon pourraient donner lieu à une ample bibliographie. Elles forment une littérature secondaire presque inépuisable. Pour faire bref, nous renvoyons ici aux plus récentes critiques, celles de Brisson 2000, p. 74-110, et d’Isnardi Parente 1992, 1993 et 1997, p. 374-405.

40  Szlezák 1998, p. 79. Même jugement chez une disciple de Cherniss, voir Isnardi Parente 1995a, p. 74-75. Szlezák considère la critique que Krämer 1959 a faite des thèses de Cherniss comme définitive. Mais en lisant toutes ces critiques à l’égard de Cherniss qui traversent l’Arete de Krämer, je note qu’une grande partie en repose sur l’a priori de ses propres thèses ésotéristes. Pour reconnaître comme définitives ces critiques de Krämer, il faut accepter préalablement ce qui est à prouver, à savoir l’historicité du contenu de l’enseignement oral de Platon. Nous sommes ici en plein cercle herméneutique. Voir par exemple Krämer qui écrit : « L’écrit exotérique repose sur un soubassement ésotérique. L’existence du Platon ésotérique trouve une confirmation sans réserve dans la compréhension exacte des écrits platoniciens… » (Krämer 1959, p. 399.) Je note ainsi chez Krämer un double a priori : l’a priori du contenu de la leçon Sur le Bien de Platon, et l’a priori du caractère nécessairement systématique de toute vraie philosophie. Sur ce dernier point, voir Krämer, 1959 (p. 478-480), 1969, 1990 et la critique de Ferber 1993. Gaiser 1963, p. 335-336, est plus nuancé sur ce point et parle plutôt d’un « système ouvert ». De même Szlezák 1993b, p. 160-162. Mais où se trouve l’ouverture d’un système métaphysique lorsque toute la démarche dialectique doit nécessairement s’arrêter sur les premiers principes de l’Un et de la Dyade indéfinie d’où dérivent toutes choses ?

41  Gaiser 1963 (p. 445-557) et 1998. Une partie des témoignages, soit quatre-vingt-huit sur les cent deux recueillis par Gaiser ont été traduits en français en regard du texte grec par Richard 1986, p. 243-381 ; voir ibid., p. 83-112 pour sa défense de la crédibilité des témoins. Pour une critique de Richard 1986, voir Brisson 1990.

42  Voir, par exemple, les critiques d’Isnardi Parente 1993, 1997 (p. 374-405), et de Brisson 2000, p. 74-110. Sur la nécessité d’une reprise en profondeur des Testimonia Platonica de Gaiser, voir l’étude d’Isnardi Parente 1995a qui donne plusieurs conseils judicieux. Notons que Gaiser lui-même avait reconnu le caractère provisoire de ses Testimonia Platonica (Gaiser 1968, p. 31, n. 2) ; voir aussi ses remarques méthodologiques très instructives (ibid., p. 31-39).

43  Cherniss 1962b, p. 60-85 ( = Cherniss 1993, p. 135-161). Voir aussi Tigerstedt 1977, p. 81‑82 ( = Cherniss 1993, p. 203-204 ).

44  Avant H.F. Cherniss 1962b, p. 60-85 ( = Cherniss 1993, p. 134-161), E. Howald 1921, 1923, avait déjà remis en question cette conception de l’Académie présentée par ses prédécesseurs : Wilamowitz, Hoffmann, Leisegang, Pohlenz, etc. Voir Krämer qui se rallie à Jaeger, lequel conçoit l’Académie comme l’organisation d’un enseignement fondé sur l’ontologie (H.J. Krämer 1959, p. 447-452 ). Mais là encore, qu’en savons-nous ? L’histoire ne nous a laissé aucun calendrier annuel sur le programme d’enseignement de l’Académie, comme c’est l’usage dans nos universités modernes.

45  Pour plus de précision, je dois noter ici que Gaiser a soutenu, contre Krämer, la thèse d’une leçon publique unique de Platon, donnée après la composition de la Lettre vii, soit entre 355 et 348. L’occasion de cette leçon publique aurait été les écrits de Denys ii et d’autres auteurs incompétents sur la doctrine des premiers principes de Platon. Le motif fondamental, de nature politique, aurait été, de la part de Platon, une défense des activités internes de l’Académie, dont le caractère secret, aristocratique et anti-démocratique pouvait être perçu négativement dans l’opinion publique. Pour se prémunir contre toute action politique ou populaire hostile, Platon aurait décidé, contre ses propres convictions pédagogiques, selon lesquelles les plus hauts principes de philosophie ne devaient être communiqués qu’à des initiés, d’expliquer à un auditoire bigarré les premiers principes de sa philosophie. Ainsi, pour Gaiser, la leçon publique dont parle Aristoxène a été un événement exceptionnel dans la vie de Platon et devait contenir l’essentiel de son enseignement oral à l’Académie (Gaiser 1980, p. 17-24).

46  H.J. Krämer 1959, p. 14-39, 404-414, 423-442, 454-462 ; Krämer 1969, p. 203-204 ; K. Gaiser 1963, p. 82-88, 452-453. Voir la critique de G. Vlastos 1981, p. 391-394 et celle de M. Isnardi Parente 1992, 1993 (p. 85, n. 17), 1997 (p. 402-403), et 1998 (p. 37-53), selon laquelle l’essentiel de ce qui est dit dans ce témoignage représente des doctrines néo-pythagoriciennes de l’époque de Sextus Empiricus. Le premier à accorder de l’importance à ce témoignage de Sextus a été P. Wilpert 1941.

47  Cette notion de notes de cours qui relie le traité Sur le Bien d’Aristote à l’anecdote d’Aristoxène repose surtout sur le témoignage tardif de Simplicius (vie s. apr. J.-C.) (In Arist. Phys. 151, 6-19 Diels) qui relie la notion de notes de cours aux premiers académiciens qui avaient composé un traité Sur le Bien : Aristote, Speusippe, Xénocrate, Héraclide du Pont, Hestiée. Voir sur ce point Isnardi Parente 1997 (p. 399, 471), 1998 (p. 79-81), selon laquelle le lien entre l’anecdote d’Aristoxène et le traité aristotélicien Sur le Bien repose sur une confusion tardive de Simplicius (In Arist. Phys. 545, 23-25 Diels). Alexandre d’Aphrodise, qui avait en mains ce traité d’Aristote ou de larges extraits de ce traité, ne parle pas de notes de cours. Il me paraît risqué de lire ces supposées notes de cours d’Aristote avec la même certitude historique que l’on peut lire aujourd’hui les notes de cours des élèves de Kant ou de Hegel.

48  Krämer 1959, p. 14-39, 404-411, 423-424, 454-462 ; Krämer 1966 ; Gaiser 1963 (p. 452-453), et 1980 ; Richard 1986, p. 70-82.

49  Voir, par exemple, Isnardi Parente 1989 et 1998, p. 5-9 ; Cherniss 1962b, p. 1-29 ( = Cherniss 1993, p. 73-103) ; pour un bilan récent, voir Décarie 2002.

50  Brisson 2000, p. 88-89 et Isnardi Parente 1997 (p. 397-398), 1998 (p. 8-9).

51  Pour cette lecture aussi vraisemblable que celle des ésotéristes, voir Bélis 1986, p. 239-254.

52  La traduction « le Bien est un » apparaît à Krämer comme une pure banalité. Le titre de la leçon dit déjà que le Bien est un (Krämer 1959, p. 423-424). À titre de simple comparaison, voir Aristote, De an. i, 2, 404b22 : νοῦν με`ν το` ἕν, ἐπιστήμη δε` τα` δύο, où l’attribut ἕν précédé de l’article a le sens d’un substantif et non d’un adjectif. Gaiser traduit : Good is One.

53  L’étude de Gaiser 1980 est une tentative de réponse à ces objections et à de nombreuses autres qui ont été soulevées autour de cette leçon publique de Platon. Mais malgré cette étude brillante et suggestive, il demeure encore difficile de croire qu’une seule leçon publique sur les mathématiques, la géométrie, l’astronomie qui se termine par un exposé sur le Bien-Un fut en mesure de calmer, selon l’hypothèse de Gaiser, les animosités d’une foule contrariée par les activités internes de l’Académie qu’elle jugeait trop secrètes et trop aristocratiques, et même dangereuses pour la démocratie.

54  Gaiser 1963, p. 291-331.

55  Isnardi Parente1997, p. 446-447, fait remarquer le manque de fondement historique de ce critère de choix. La doctrine de l’Un et de la Dyade indéfinie est attribuée par Aristote autant à Platon qu’aux disciples immédiats de Platon..

56  Voir sur ce point Mansion 1984, dont la distinction entre l’exposé et la critique chez Aristote permet de nuancer le jugement de Cherniss 1962a sur Aristote. Nous ne devons jamais oublier dans nos interprétations que le rapport des anciens à leurs prédécesseurs est un rapport engagé vis-à-vis d’une vérité philosophique à établir, à défendre ou à confirmer, et non pas le rapport désengagé de la conscience historique moderne. Voir sur ce point notre étude, Lafrance 2001b, surtout p. 357-359.

57  Gaiser 1963, p. 73-88 et 1968, p. 63-83 ; Krämer 1959, p. 249-319.

58  Jaeger ap. Gaiser 1963, p. 354, n. 60 et Vlastos 1981, p. 384-389, suivi par Isnardi Parente 1993, p. 85, n. 17.

59  Je pense ici aux savants du xixe siècle qui ont réussi à établir la chronologie des dialogues de Platon en partant de la seule donnée certaine qu’ils possédaient et qui jouissait du consensus général de la communauté savante, à savoir que les Lois avaient été le dernier dialogue composé par Platon.

60  Krämer 1982, p. 336-417.

61  Robin 1908, Cherniss 1962a, 1962b, Gaiser 1963, 1980, Isnardi Parente 1995a, 1997, 1998 et son ouvrage plus ancien de 1979 où l’on trouvera une synthèse très érudite des différentes doctrines sur les Idées, l’âme, le cosmos, la théorie et la praxis, discutées dans l’Ancienne Académie par Speusippe, Xénocrate, Hermodore, Eudoxe, Alcimos, Philippe d’Oponte, Aristote, Héraclide du Pont.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yvon Lafrance, « La fin du Phèdre de Platon (274b-279c) : ésotérisme et anti-ésotérisme »Philosophie antique, 3 | 2003, 81-119.

Référence électronique

Yvon Lafrance, « La fin du Phèdre de Platon (274b-279c) : ésotérisme et anti-ésotérisme »Philosophie antique [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 18 juillet 2023, consulté le 22 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/7183 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.7183

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Auteur

Yvon Lafrance

Université d’Ottawa

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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