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Résumés

Si l’on ramène la dialectique à son point de départ socratique, c’est-à-dire à une méthode purement interrogative, on est amené parallèlement à concevoir l’aporie en un sens radical : loin d’être due à des facteurs subjectifs tels que l’ignorance de la réponse, l’aporie, à proprement parler est une question objectivement indécidable, ce qui revient à dire, paradoxalement, qu’on ne peut la trancher que par une décision. On montre que la question du sens de l’être, au fondement de la métaphysique depuis Aristote, offre ce caractère de la manière peut-être la plus exemplaire.

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Texte intégral

Version française légèrement remaniée d’une communication présentée le 26 août 2001 à Tartu (Estonie), dans le cadre des Entretiens de l’Institut international de Philosophie sur « L’interrogation socratique ».

  • 1 Xénophon, Mem IV, 4, 9-10.
  • 2 Aristote, Soph El 34, 183b7 sq.
  • 3 Ibid., 11, 172a23-24, 30-32.

1Socrate est le fondateur d’une tradition qu’on pourrait dire le mieux « aporétique ». Cette caractérisation paraît préférable à celle de « dialectique », notion qui, à travers ses avatars notamment platonicien et hégélien, a pris un sens assez différent, voire contraire à l’intention et à la pratique socratiques. Pour Socrate, la dialectique était l’art d’interroger, non de répondre. Sur ce point, nous avons les témoignages de Xénophon et d’Aristote. Xénophon nous apprend que Socrate questionnait toujours et ne répondait jamais1. Aristote confirme ce témoignage et donne la cause de ce comportement de Socrate : « car il reconnaissait qu’il ne savait pas2 ». Pour répondre, il faut savoir, alors qu’il n’est pas besoin de savoir pour interroger3. Bien plus, le non-savoir est le moteur de la curiosité interrogative.

  • 4 Voir p ex Cratyle, 390c.

2C’est Platon, non Socrate, qui définit la dialectique comme « l’art d’interroger et de répondre4 ».

  • 5 Cf Aristote, Soph El., 34, 183b3.
  • 6 Kant, Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Introduction, iii (A 61).

3Aristote nous dit donc pourquoi le dialecticien en tant que tel ne peut pas répondre : la cause en est le non-savoir. Si pourtant, contrairement à sa mission, il répond, poussé qu’il est par une tendance irrépressible, c’est qu’il veut paraître connaître la chose en question5 et, s’il argumente à son tour contre l’interlocuteur, c’est-à-dire s’il défend une thèse, il ne peut le faire, en tant que dialecticien, qu’avec des arguments qui paraissent vrais (eikotes, endoxoi, « vraisemblables »). La dialectique est, par essence, négative, c’est-à-dire interrogative ; si elle entend procéder non seulement par questions, mais par affirmations ou négations, celles-ci ne peuvent prétendre qu’à une vérité apparente. La dialectique positive ne peut être plus qu’une « logique de l’apparence6 ».

  • 7 Aristote, Soph El 11, 172a15.
  • 8 An pr I, 1, 24a24.

4D’emblée, donc, la méthode socratique d’interrogation est présentée comme indépendante de tout savoir. Réciproquement, la méthode d’interrogation ne fournit aucun savoir : « Aucune méthode tendant à manifester la nature de quoi que ce soit ne procède par interrogations7 ». À l’inverse, « démontrer, ce n’est pas demander (erotan), c’est poser8 ».

5Mais alors, si l’interrogation ne fonde aucun savoir, quelle peut être son utilité ? Elle met en question le savoir de l’autre en dévoilant l’impossibilité où se trouve l’autre de répondre à la question. C’est ici qu’intervient la notion d’aporie. L’aporie n’est pas la question, mais l’impossibilité de répondre à la question et le sentiment d’inquiétude qui en découle. L’aporie est littéralement l’absence de chemin, mais aussi en même temps ce qui empêche le cheminement de se clore. Le fait de n’avoir pas de réponse à la question nous oblige à reposer la même question sous une autre forme ou à poser des questions adjacentes. L’aporie, qui est l’absence d’aboutissement, est en même temps le moteur du cheminement.

  • 9 Platon, Hipp maj 304c2.

6C’est la situation existentielle de Socrate : « J’erre et je suis dans l’aporie (πλανῶμαι μν κα ἀπορῶ ἀεί)9 ». Mais à partir de son propre exemple, il communique la même situation, dans l’intérêt même de celui-ci, à son interlocuteur : « il le fait être dans l’aporie (ποιεῖ ἀπορεῖν) ».

7Nous sommes dans l’aporie quand nous ne pouvons donner à une question une réponse fondée, c’est-à-dire une réponse qui n’appelle pas d’autre question. L’aporie n’est pas le cas général. La plupart des questions trouvent une réponse, qui tire sa justification soit de l’expérience (cas d’une proposition empiriquement vérifiable) soit d’un ensemble de démonstrations antérieures provenant de prémisses acceptées. Or le cas de la vérifiabilité empirique comme de la cohérence démonstrative caractérise les différentes sciences, soit empiriques soit formelles comme les mathématiques. En ce sens, il n’y a pas d’aporie dans la science une fois constituée. L’embarras de l’élève qui a du mal à trouver la solution d’un problème de géométrie, comme le jeune esclave du Ménon, n’est pas à proprement parler une aporie : l’embarras se dissipera dès qu’il sera en possession des prémisses adéquates et la solution du problème ne pourra être remise en question. La recherche des prémisses est un art difficile, mais il relève d’une logique de la recherche, d’une « zététique », non d’une aporétique.

8Il n’y a donc aporie que dans les cas suivants :

la réponse à la question est ambiguë ;

la réponse à la question est arbitraire ;

il y a plusieurs réponses à la question, incompatibles entre elles.

9Mais ces trois cas peuvent être ramenés à un seul :

(a) si la réponse est ambiguë, cela équivaut à donner simultanément au moins deux réponses distinctes à la même question, entre lesquelles il faudra choisir ;

(b) si la réponse est arbitraire, cela revient à dire qu’il y aurait au moins d’aussi bonnes raisons de donner une autre réponse à la même question ;

(c) si l’on donne plusieurs réponses, c’est qu’on laisse au questionneur l’obligation de choisir entre ces réponses.

  • 10 Aristote, Top VI, 6, 145b2 ; cf 145b16-20.
  • 11 Voir p ex Platon, Theaet 149a, Men 80c, Gorg 522b.
  • 12 Platon, Soph 244a.

10Ces trois cas sont subsumés sous ce qu’Aristote appelle « égalité de raisons contraires (ἰσότης ἐναντίων λογισμῶν)10 ». L’aporie n’est pas cette égalité même, mais la situation psychologique qui en résulte (embarras). Aristote prend beaucoup de soin pour distinguer, dans l’aporie, la cause, qui est l’égalité de raisons contraires, et l’effet, l’embarras qui en résulte pour le répondant et qui se communique au questionneur, sous la forme de l’insatisfaction quant à la qualité de la réponse (ambiguë, arbitraire ou plurielle). Mais, s’agissant d’un ouvrage de logique, qui donne cette définition de l’aporie, on peut estimer que cette distinction entre l’objectif et le subjectif est secondaire (la mention de l’embarras vécu est sans doute ici une allusion à la situation existentielle de Socrate). La défaillance éventuelle du répondeur qui est subjectivement dans l’embarras, sans qu’une situation objectivement embarrassante soit donnée, relève d’un traitement pédagogique. Seules sont intéressantes les apories qui résistent à un tel traitement parce qu’elles sont objectives. De ce genre sont les apories socratiques, c’est-à-dire celles dans lesquelles Socrate fait tomber son interlocuteur (ποιεῖ ἀπορεῖν)11 et que Socrate partage, sanctionnant par là l’authenticité d’un embarras qui n’est ni accidentel ni passager. Tel est aussi l’embarras dans lequel l’Étranger d’Élée se trouve plongé lorsqu’il découvre l’impossibilité où il se trouve de définir l’être : « Nous croyions savoir jusqu’ici ce que nous voulons dire lorsque nous prononçons le mot “être”, mais voilà que nous sommes maintenant dans l’aporie (νῦν δʹ ἠπορήκαμεν) 12 ».

  • 13 Aristote, Top VIII, 11, 162a17-18.
  • 14 Là où il n’y a que deux réponses possibles à l’intérieur d’un même genre, les contraires peuvent êt (...)
  • 15 Kant, Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Deuxième division : Dialectique transcen (...)
  • 16 Ibid., 3e section (A 464).
  • 17 Ibid., 2e section (A 421).
  • 18 Diogène Laërce, IX, 73.
  • 19 Kant, loc cit., A 424.
  • 20 Ibid., A 422.
  • 21 Kant, op cit., Préface de la première édition (A vii).

11Du point de vue logique, nous pouvons donc réduire l’aporie à son corrélat objectif, qu’Aristote appelle aussi aporema, et le définir exactement comme « égalité de raisons contraires ». Aristote donne aussi cette autre définition de l’aporema : « syllogisme dialectique de la contradiction (συλλογισμς διαλεκτικς ἀντιφάσεως)13 ». La signification la plus obvie de cette formule est que l’aporème, s’il explicite les raisons égales qui empêchent de choisir, est constitué par un couple de syllogismes qui, à partir de prémisses évidemment différentes, concluent par deux propositions contraires à propos du même sujet14. Le meilleur exemple historique qu’on en puisse donner est fourni par les antinomies de Kant, où l’on voit que la thèse et l’antithèse concernant les idées cosmologiques sont telles qu’aucune des deux, bien qu’elles soient contraires entre elles, « ne peut se prévaloir d’une prétention préférentielle à l’approbation15 ». Nous sommes pris dans un « embarras d’arguments et de contre-arguments », dont le poids égal nous empêche de prendre parti16. Chacun des membres de l’opposition a « malheureusement de son côté des raisons aussi valables et nécessaires de son approbation que le côté opposé17 ». Nous avons donc bien ici l’« égalité de raisons contraires » dont parle Aristote, ou encore la « force égale des arguments (ἰσοσθένεια τῶν λόγων) » dont parleront les sceptiques18, tradition à laquelle Kant se réfère explicitement19. Le conflit naît sans doute ici d’une apparence, mais qui est « naturelle et inévitable20 », ce qui enlève à la situation d’aporie tout caractère accidentel et lui donne donc le statut d’aporie essentielle. La conséquence psychologique est bien dégagée par la première phrase de la Critique de la raison pure : « La raison humaine… est accablée par des questions qu’elle ne peut éluder, mais auxquelles elle ne peut répondre.21 » On pourra épiloguer sur les causes de cette situation, mais, du point de vue formel, nous avons bien ici les deux conditions constitutives de l’aporie : inévitabilité de la question et impossibilité d’une réponse fondée, unique et univoque.

  • 22 K Marx, Introduction à une critique de l’économie politique (1857).
  • 23 L Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.5.

12L’aporie est donc une forme de questionnement. Bien entendu, toute question n’est pas aporétique, à moins d’admettre avec les sceptiques qu’aucune question n’admet de réponse vérifiable ou démontrable. À l’inverse, le positivisme soutient que toute question bien posée appelle une réponse univoque. Dans ce sens, Marx affirmait que « l’humanité ne se pose que des problèmes qu’elle peut résoudre22 » : la position même de la question présuppose que les éléments de la réponse soient déjà donnés dans l’expérience ou dans l’histoire. Dans le même sens, même si c’est pour d’autres raisons, Wittgenstein : « S’il est possible en général de poser une question, il est également possible d’y répondre.23 » Entre ces deux positions extrêmes se situe la position moyenne représentée par Aristote : il y a des questions qui ne sont pas aporétiques (au sens strict que nous avons donné à cette expression) et d’autres qui le sont.

13Cela nous renvoie à une classification des types de question :

(1) Il y a des questions que j’appellerai « catégoriales », c’est-à-dire des questions qui, à l’intérieur d’une catégorie déterminée (qui délimite un certain genre d’objets de questionnement), appellent une réponse homogène à la question, c’est-à-dire, sous la condition de sa pertinence, vérifiable par l’expérience. Pour reprendre l’exemple socratique du Ménon, si je demande « Qu’est la vertu ? » et que l’interlocuteur répond « C’est une belle chose », la réponse peut être vraie, mais elle est impertinente par rapport à la question posée. Mais la « category mistake » est une faute logique qui n’a rien à voir avec une aporie. Il n’y aurait aporie que s’il y avait un doute essentiel sur le sens même de la question, mais nous serions alors dans le champ du méta-langage ou de l’ontologie, que j’examinerai plus loin.

  • 24 Aristote, Metaph M, 4, 1078b18-19.
  • 25 Cf Platon, Men 76e7.

(2) Il y a des questions que j’appellerai « définitionnelles », qui sont à vrai dire des questions relevant d’une catégorie, mais fondamentale, qui est le ti esti. On sait que Socrate se voit attribuer par Aristote le mérite d’avoir été le premier à poser le problème des définitions24. Ce problème est principiellement résoluble : s’il est vrai que, selon la compréhension aristotélicienne qui, sur ce point, ne diffère pas fondamentalement de la platonicienne, toute chose a une essence (ousia ou eidos), et si la définition est le logos de l’ousia, ce logos doit pouvoir être trouvé. Il n’y a pas, dans ces conditions, d’impossibilité principielle de dire ce que la chose est. Cela peut être difficile, mais la réponse est ici guidée par l’intuition de l’essence (toujours en droit disponible, parce que, selon Platon, objet de réminiscence), intuition qui met fin à la recherche. Si donc il y a toujours en droit une définition de la chose (« définition réelle » est un pléonasme), la recherche de la définition correcte relève de la zététique, non de l’aporétique. Il n’y a jamais de raisons également fortes d’hésiter entre deux définitions de la même chose : il y en a toujours une qui est objectivement meilleure (βελτίων 25), plus adéquate, que l’autre.

  • 26 L’adjectif aporetikos ne se trouve ni chez Platon ni chez Aristote Dans la littérature ultérieure, (...)

14D’où vient alors que la tradition ait nommé « aporétiques » des dialogues qui portent précisément sur la recherche d’une définition ? Remarquons d’abord que cette désignation est l’invention d’interprètes modernes26. Ils entendent par là des dialogues sans conclusion. Cela peut advenir faute de temps, comme à la fin du Ménon, sans que Platon invoque une impossibilité principielle de répondre à la question ti esti. Il n’y a pas d’aporie sur la définition des objets empiriques ni des objets mathématiques ni des essences idéales (si elles existent). Il n’y a d’aporie que sur la définition des objets éthiques ou métaphysiques.

15Il n’y a donc pas d’aporie principielle sur la définition, sauf lorsque celle-ci est indissociable d’une interprétation éthique ou d’une décision ontologique. Les dialogues platoniciens sont d’autant plus aporétiques qu’ils s’éloignent du problème prétendument socratique de l’enquête définitionnelle.

16Je crois que le Charmide et le Théétète montrent bien comment Platon passe de la recherche définitionnelle à l’aporie proprement dite.

17Le Charmide et le Théétète portent l’un et l’autre sur la science. Leur aporéticité fondamentale pourrait paraître paradoxale si l’on admet, comme je l’ai dit plus haut, qu’il n’y a pas d’aporie dans la science. Mais le Charmide et le Théétète ne prétendent pas fournir des exemples d’une recherche scientifique. Ils ne se situent pas à l’intérieur de la science, mais sont des discours sur la science, des discours méta-scientifiques.

18Le cas du Charmide, auquel je me bornerai ici, est déjà topique à cet égard. Ce dialogue ne recherche pas directement une définition de la science, mais se demande comment connaître la science, avoir une science de la science. Cela nous met en présence de l’aporie suivante. On ne peut connaître une science sans connaître l’objet de cette science, puisque toute science est science de quelque chose. Si tel est le cas, la science d’une science particulière n’est pas autre chose que cette science elle-même. Mais celui qui possède cette science ne connaît pas, en tant qu’il possède cette science, autre chose que l’objet de cette science, et la science de cet objet n’est pas elle-même son propre objet, de sorte qu’il n’y a pas de science de la science. La science de la science n’est pas une science, car, si elle l’était, elle n’échapperait pas à sa propre question ; il faudra alors admettre une science de cette science, et ainsi de suite à l’infini.

  • 27 L Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.121.

19Il y a là une aporie qui, de quelque manière qu’on la présente, annonce celle de Wittgenstein sur l’impossibilité pour le langage de se rapporter à lui-même : « Ce qui s’exprime dans le langage ne peut être exprimé par le langage.27 » Je crois que la même aporie fondamentale est à l’œuvre dans la thèse négative de Heidegger sur l’être : « L’être de l’étant n’est pas un étant. » Si l’être de l’étant était un étant, il faudrait demander ce qu’est l’être de cet étant, et ainsi de suite à l’infini ; mais si l’être de l’étant n’est pas un étant, on ne peut dire ce qu’est cet être.

20L’aporie définitionnelle (qui est psychologique et relative dans le cas général) se mue donc en aporie essentielle dès lors que l’objet de la définition ne préexiste pas dans l’expérience ou dans un monde des Idées mathématiques (ou des Idées en général, si l’on admet leur existence), mais est constitué par la définition elle-même. Toute définition d’un objet non empirique ou non intuitivement saisissable (comme l’objet mathématique) est suspendue à un cercle : pour définir ce qu’est une chose, il faut connaître son essence ; mais, pour connaître son essence, il faut d’abord savoir ce qu’elle est. Cette aporie, qui accompagne toute entreprise de définition non empirique, est thématisée par Platon dans la célèbre aporie du Ménon : on ne peut pas apprendre ce qu’on ne sait pas, puisqu’on ne sait pas ce qu’on doit apprendre. L’aporie de la circularité ne peut être résolue sous forme logique. Elle ne peut être surmontée que par une sorte d’effraction hors du face-à-face des arguments contraires : par le recours à des hypothèses – ici, l’hypothèse de la réminiscence – ou, d’une façon générale, à des décisions.

(3) J’en arrive à la troisième espèce d’apories, sur la voie desquelles nous avons été déjà mis par les difficultés inhérentes à la définition. Ce sont les apories essentielles, non résolubles par voie logique et qui ne peuvent être surmontées que par des décisions.

21Dans quels cas y a-t-il aporie essentielle ?

  • 28 Aristote, Top VI, 6, 145b19-20.

(a) Un premier cas est négligé par les commentateurs des traités logiques d’Aristote, mais il est pourtant cité en premier par Aristote pour illustrer l’« égalité des arguments contraires » : c’est l’aporie portant sur la question « Que dois-je faire ? » « Lorsque, raisonnant dans les deux sens, toutes les raisons nous paraissent égales de part et d’autre, c’est alors que nous sommes dans l’aporie au sujet de ce que nous devons faire (ἀποροῦμεν ὁπότερον πράξωμεν)28 » L’aporie est ici liée à une alternative, à un conflit au sujet des moyens ou encore à une alternative quant au choix du particulier dans le syllogisme pratique. La majeure dans sa généralité est communément admise par tous ou par la plupart ; dans l’ordre éthique, on peut la formuler : bonum est faciendum. Cette prémisse n’est pas questionnable. Ce qui l’est en revanche , c’est le choix des moyens ou la détermination de la mineure, c’est-à-dire de ce qui est juste et bon dans le cas particulier. Prenons le cas de l’Antigone de Sophocle. Dans cette tragédie, tout le monde veut le juste. Mais qu’est-ce qui est juste ? Refuser la sépulture à l’ennemi de la cité ou, au contraire, donner une sépulture au frère mort ? Deux thèses sont ici en présence : l’une qui donne priorité à la sauvegarde de la cité, l’autre à la piété familiale. Les arguments sont égaux de part et d’autre : on a bien parlé dans les deux sens (εὖ εἴρηται διπλᾶ), commente le chœur (v. 725). Créon et Antigone ont donc tous les deux raison. Si l’un avait raison et l’autre tort (ce qu’admettent trop aisément les lecteurs modernes, portés à donner raison à Antigone), il n’y aurait pas de tragédie.

  • 29 Diodore de Sicile, I, 37.

22C’est ici qu’on voit peut-être le mieux l’intérêt de prendre à la lettre la définition aristotélicienne de l’aporie, selon laquelle les thèses antagonistes sont contraires et non pas contradictoires. Si elles étaient contradictoires, l’une serait vraie et l’autre serait fausse, et il y aurait tout au plus la possibilité d’une hésitation pour reconnaître laquelle des deux est vraie. Mais l’aporie tragique naît en vérité de la contrariété des raisons. En bonne logique aristotélicienne, les contraires ne peuvent pas être vrais, mais peuvent être faux, en même temps. Il y aurait ici une manière raisonnable, mais non « tragique », de dissoudre l’aporie : démontrer que les protagonistes ont tort tous les deux. Mai cela reviendrait à remettre en question la question, à poser une autre question, après avoir dénoncé la première comme une question non pertinente, un faux problème. C’est sans doute ce que voulait dire le rhéteur Diodore de Sicile en proposant de « résoudre l’aporie par l’aporie (ἀπορίαν ἀπορίᾳ λύειν)29 ».

23L’aporie se dissout donc par le refus de la question. Mais il y a des questions que l’on ne peut esquiver et d’autant moins, dans le domaine pratique, que l’action appelle en général une décision rapide. On ne peut délibérer à l’infini. D’où l’inévitabilité de la décision et, lorsque les raisons sont égales, d’une décision qui ne peut être entièrement fondée, le refus du choix étant lui-même un choix qui rentre dans l’économie de l’alternative.

24Le cas de la décision pratique sous la présupposition de l’égalité des raisons n’est-elle qu’une métaphore, ou la décision n’est-elle pas plutôt l’aboutissement nécessaire de toute aporie ?

(b) C’est ce que nous allons voir à propos de deux apories théoriques fondamentales, auxquelles se réduisent toutes les apories métaphysiques : aporie du fondement et, derechef, aporie de l’essence ou de l’être.

25L’aporie du fondement ou du principe peut se laisser aisément formuler. Le fondement ne peut être fondé à partir de ses conséquences, puisque ces conséquences présupposent le principe qu’il s’agit de fonder. En particulier, le premier principe ne peut être démontré, puisque toute démonstration présuppose ce principe lui-même, en l’occurrence ici le principe de contradiction. Toute démonstration du principe implique une petitio principii. La seule question pertinente est de se demander, non comment résoudre cette aporie, mais comment la contourner.

26La méthode d’analyse, empruntée aux géomètres, et qui consiste à inverser l’ordre des raisons, à faire de la conséquence la prémisse d’une démonstration à rebours qui fait du principe la conclusion de sa conséquence, n’est possible qu’à l’intérieur d’un système fermé, homogène, à l’intérieur duquel les raisons sont contemporaines et leur enchaînement réversible. En dehors des mathématiques, on ne voit pas de domaine où cette homogénéité et cette intemporalité soient données. On aura donc recours à l’hypothèse (prendre le principe pour hypothèse, qu’on jugera par l’utilité de ses effets, mais qui demeurera toujours questionnable et précaire) , à la croyance, à la disqualification dialectique et peut-être même éthique des négateurs du principe (c’est la voie de l’elenchos aristotélicien).

  • 30 Cf Aristote, Metaph Γ, 4, 1006a26.

27Une voie originale, proposée par Karl-Otto Appel, consiste à faire de la procédure même de l’établissement du principe le fondement de sa fondation. La fondation (Begründung) présuppose, par son acte même, ce qu’il s’agit d’établir, à savoir le primat du discours ou de la rationalité (logos). À l’inverse, le négateur du principe commet ou plutôt, en un sens positif, pratique une contradiction performative, montrant par là, à défaut de démontrer, l’inévitabilité du principe qu’il conteste. En contestant le logos, il l’atteste30. Mais c’est là un mode de fondation pragmatique, qui implique que l’on sorte de la logique interne au discours pour décider que le discours que l’on pratique a une valeur ou un sens. La question se valide elle-même par sa position même. S’interroger sur le sens, c’est poser qu’il y a du sens à poser la question du sens et donc, d’une certaine façon, y répondre. L’aporie trouve ici l’issue en elle-même, mais sans qu’on puisse dire que la question posée et qui donne lieu à l’aporie soit résolue. Il s’agit plutôt d’une sorte de passage à un autre niveau, qu’on pourra dire transcendantal parce qu’il est une condition de possibilité, mais cela n’enlève rien au caractère non démontrable, donc, au sens propre du terme, arbitraire, de la décision. La décision contraire, celle du non-sens, serait pragmatiquement néfaste, mais elle reste logiquement ouverte.

  • 31 Metaph Z, 1, 1028b3.
  • 32 Cf Platon, Soph 244a7.

28J’en viens à la dernière et plus fondamentale aporie, celle qu’on a déjà vue surgir à propos de la définition et qu’on pourrait appeler l’aporie de l’essence, l’aporie proprement ontologique, celle qui naît de la question « Qu’est-ce que l’être ? ». Je rappellerai pour mémoire que cette question est déclarée par Aristote la plus aporétique des questions en ce sens qu’elle n’a pas eu de commencement et n’aura pas de fin dans le temps : l’être est le πάλαι τε κα νῦν κα ἀε ζητούμενον κα ἀε ἀπορούμενον 31. Ce qui pourrait passer pour de l’emphase a en réalité ici un sens très précis. L’expression est empruntée à Platon, qui parlait déjà d’aporie à propos de la même question32, mais avec une inflexion décisive : pour Platon, nous sommes maintenant (νῦν) dans l’aporie, et il espère bien la résoudre ; il le fera, pense-t-il, avec la théorie des mégissa gene. Aristote n’a pas cet espoir.

  • 33 Cf Aristote, Eth Nic I, 6, 1096b25-27.
  • 34 Je ne peux donc suivre ici J Hintikka 1959 et 1973 qui, à l’intérieur des pollachos legomena, disti (...)

29L’aporie ontologique réside dans le fait que l’être est un homonyme, c’est-à-dire qu’il a une pluralité de sens. Cette homonymie n’est pas seulement apparente ni, en conséquence, surmontable par une procédure de réduction à l’unité : les sens multiples de l’être ne sont pas les espèces d’un genre, qui serait l’être ; car ces sens multiples (les « catégories ») sont eux-mêmes des genres et l’être n’est pas un genre (n’est donc pas « leur » genre). Son unité « recherchée » est au-delà de toute unité générique, elle est celle d’un transcendantal, lequel, étant la condition de toute définissabilité, n’est pas lui-même définissable. L’être n’a pas d’essence, puisque l’essence est l’un de ses sens. Ces arguments justifient que l’être soit un homonyme en quelque sorte essentiel : comme dans le cas analogue du Bien, il s’agit d’une homonymie « non fortuite (οὐκ ἀπ τύχης)33 ». L’homonymie de l’être (et du Bien) est donc bien ce que Jaako Hintikka appelle une mere ambiguity, en ce sens qu’il n’y a pas de définition unique du terme et que ses applications diverses (à la limite infinies) se font en vertu de sens différents selon les cas : la quantité n’est pas la qualité ni le lieu ni la relation, etc.34 Il y a donc bien ici une ambiguïté, mais elle est, si l’on peut dire avec Kant, « naturelle et inévitable ».

30L’ambiguïté n’est pas fortuite lorsque, à défaut de définition commune, subsiste une certaine communauté sous la forme de la relation à un terme unique (pros hen) et premier (proton, arche). Cette structure, qui s’applique précisément au cas de l’être, est ce que G.E.L. Owen a nommé très justement focal meaning. Mais où est, dans le cas de l’être, le « focus », le point de convergence ? Nous n’en avons aucune intuition, pour la raison essentielle que, pour avoir une telle intuition et la reconnaître comme nous livrant le sens premier de l’être, nous devrions avoir déjà décidé des critères auxquels doit répondre ce sens premier. Mais, si le sens premier est le critère de ce qui mérite pleinement et premièrement le nom d’être, il n’y a pas de critère qui nous permette de reconnaître ce sens premier et dominant.

31Cette difficulté a été soulevée récemment par W.V.O. Quine et J. Hintikka sous le titre de « l’inscrutabilité de la référence », titre ici pertinent si l’on admet que toute ontologie est, à travers le nom « être », une théorie de la référence. Une première difficulté vient du fait que le mot « être », emprunté à une langue naturelle ou à un groupe de langues (indo-européen), n’a pas un sens déterminé, mais une pluralité de sens possibles. Certes, l’un de ces sens paraît prédominant, mais il ne l’est que parce qu’il est donné dans le sens lexical (et non syntaxique) du verbe « être », où « être » s’oppose à « devenir » d’une part et à « sembler, paraître » d’autre part. Du point de vue de la langue naturelle (des Grecs), il était donc séduisant de faire de l’ousia (« étantité », beingness) au sens de « substance », avec la connotation lexicale de « permanence », le sens premier et fondamental (proton, arche) de l’expression polysémique « être ». Mais il n’y avait là aucune nécessité. Si l’on prend la liste des catégories de l’être, dont aucune ne peut être exclue a priori de la candidature à la primauté, on voit que chacune des neuf catégories autres que l’essence aurait pu être tenue sans absurdité pour la première : la relation, l’action, la quantité, le temps, etc. On pourrait citer des exemples historiques de ces décisions alternatives possibles : le sens premier est pour les protagoréens la relation, pour les pythagoriciens la quantité (nombres), pour les héraclitéens le temps, pour les atomistes le lieu, pour les stoïciens l’action, etc.

32Il n’y a aucune nécessité intrinsèque pour le choix de l’ousia comme sens premier de l’être ni même pour le choix de l’être (qui suggère une primauté de l’ousia) comme titre général de la référence. Les néoplatoniciens, en raison même du choix qu’avaient fait Platon et surtout Aristote en faveur de l’être, puis de l’ousia à l’intérieur de l’être, et devant le danger de surdétermination unilatérale que ces deux choix impliquaient, préféreront recourir à l’Un, qui est moins déterminé que l’être, comme premier principe de ce qui serait dès lors une « hénologie », et non une ontologie au sens strict.

33Qu’il y ait une histoire de l’ontologie au sens large, qu’il y ait des « ontologies alternatives » n’est pas un accident, mais la conséquence inévitable de l’indétermination, de l’inscrutabilité de son point de départ, qui obligent à des « décisions » incommensurables entre elles et intraduisibles, si ce n’est dans les catégories d’une autre théorie.

  • 35 C’est ce que semble suggérer W.V.O Quine 1977, à la fin du ch 2.

34Qu’il n’y ait pas d’absoluité du point de départ, puisqu’il n’y en a pas d’évidence ni de démonstration possible sans cercle vicieux, que toute ontologie soit suspendue à une décision, à un « commitment », à un engagement qui peut avoir de bonnes raisons pour lui, sinon logiques, du moins pragmatiques ou éthiques, c’est là, me semble-t-il, l’effet principal du questionnement socratique. En ce sens, c’est bien Socrate qui est le véritable initiateur de la métaphysique, mais d’une métaphysique aporétique et critique et, dans la mesure où elle inclut nécessairement la réflexion sur ses conditions de possibilité, « transcendantale »35.

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Bibliographie

Hintikka, J. 1959 : « Aristotle and the Ambiguity of Ambiguity », Inquiry, 2 (1959), p. 137‑151.

Hintikka, J. 1973 : « Aristotle and the ambiguity of ambiguity », in Id., Time and Necessity. Studies in Aristotle’s theory of modality, Oxford, 1973, p. 1‑26.

Motte, A. & Rutten, Ch. (edd.) 2001 : Aporia dans la philosophie grecque des origines à Aristote, Louvain-la-Neuve ; [Paris], 2001 (Aristote. Traductions et études).

Quine, W.V.O. 1977 : Ontological relativity and other essays, New York ; Londres, 1969 (traduit de l'américain par J. Largeault, Relativité de l'ontologie et quelques autres essais, Paris, 1977 [Analyse et raisons, 24]).

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Notes

1 Xénophon, Mem IV, 4, 9-10.

2 Aristote, Soph El 34, 183b7 sq.

3 Ibid., 11, 172a23-24, 30-32.

4 Voir p ex Cratyle, 390c.

5 Cf Aristote, Soph El., 34, 183b3.

6 Kant, Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Introduction, iii (A 61).

7 Aristote, Soph El 11, 172a15.

8 An pr I, 1, 24a24.

9 Platon, Hipp maj 304c2.

10 Aristote, Top VI, 6, 145b2 ; cf 145b16-20.

11 Voir p ex Platon, Theaet 149a, Men 80c, Gorg 522b.

12 Platon, Soph 244a.

13 Aristote, Top VIII, 11, 162a17-18.

14 Là où il n’y a que deux réponses possibles à l’intérieur d’un même genre, les contraires peuvent être traités comme des contradictoires Cf Metaph I, 4, 1005b3-7.

15 Kant, Critique de la raison pure, Logique transcendantale, Deuxième division : Dialectique transcendantale, Livre second, chap ii, 2e section (A 420).

16 Ibid., 3e section (A 464).

17 Ibid., 2e section (A 421).

18 Diogène Laërce, IX, 73.

19 Kant, loc cit., A 424.

20 Ibid., A 422.

21 Kant, op cit., Préface de la première édition (A vii).

22 K Marx, Introduction à une critique de l’économie politique (1857).

23 L Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 6.5.

24 Aristote, Metaph M, 4, 1078b18-19.

25 Cf Platon, Men 76e7.

26 L’adjectif aporetikos ne se trouve ni chez Platon ni chez Aristote Dans la littérature ultérieure, il qualifie des hommes, non des textes ou des situations : Aporetikoi est un des noms que l’on donne aux sceptiques Sur les différents sens du terme aporia et des termes apparentés, cf aujourd’hui l’enquête exhaustive de A< Motte et Ch< Rutten 2001.

27 L Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.121.

28 Aristote, Top VI, 6, 145b19-20.

29 Diodore de Sicile, I, 37.

30 Cf Aristote, Metaph Γ, 4, 1006a26.

31 Metaph Z, 1, 1028b3.

32 Cf Platon, Soph 244a7.

33 Cf Aristote, Eth Nic I, 6, 1096b25-27.

34 Je ne peux donc suivre ici J Hintikka 1959 et 1973 qui, à l’intérieur des pollachos legomena, distingue justement entre « multiplicité d’applications » et « homonymie proprement dite » (mere ambiguity), mais assimile ensuite à tort, me semble-t-il, homonymie proprement dite et homonymie apo tuches (« fortuite ») Dans cette dernière expression, qui ne se trouve qu’en Eth Nic I, 6, 1096b27, « homonymie » est à entendre au sens strict, comme le prouve la ligne 1096b25 : il s’agit de cas où, entre les différents sens du terme polysémique, « il n’y a rien de commun relevant d’une idée unique » Les sens de l’être (ou du Bien) sont donc bien homonymiques (au sens strict) (contra Hintikka 1973, p 11), mais ils ne le sont pas « par hasard (apo tuches) » À l’intérieur de la polysémie, il faut donc distinguer trois cas, et non pas deux, comme le fait Hintikka : (1) simple variété d’applications, qui laisse subsister l’unité de la définition ; (2) homonymie non fortuite, pour laquelle Aristote propose plusieurs cas : par relation à un terme unique, par dépendance d’un terme unique, par analogie ; (3) homonymie purement fortuite Le troisième cas est illustré par l’exemple, qui deviendra célèbre, du « chien », animal ou constellation céleste Le deuxième cas – intermédiaire, mais philosophiquement le plus intéressant – est celui de l’être, du bien et de l’un.

35 C’est ce que semble suggérer W.V.O Quine 1977, à la fin du ch 2.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Aubenque, « Sens et fonction de l’aporie socratique »Philosophie antique, 3 | 2003, 2-20.

Référence électronique

Pierre Aubenque, « Sens et fonction de l’aporie socratique »Philosophie antique [En ligne], 3 | 2003, mis en ligne le 18 juillet 2023, consulté le 23 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/7067 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.7067

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Auteur

Pierre Aubenque

Université de Paris IV Paris-Sorbonne

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Droits d’auteur

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