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Comptes rendus

Jean Terrel, La Politique d’Aristote : la démocratie à l’épreuve de la division sociale

Esther Rogan
p. 224-226
Référence(s) :

Jean Terrel, La Politique d’Aristote : la démocratie à l’épreuve de la division sociale, Paris, Vrin, 2015 (Biblio-thèque d’histoire de la philosophie. Nouvelle série), 416 p., ISBN : 978-2-7116-2636-6.

Texte intégral

1Qu’on l’attribue à l’évolution de son auteur, qui serait passé de l’idéalisme au réalisme, ou à une composition hasardeuse de ses manuscrits, il est généralement admis qu’on ne saurait, sans la trahir, trouver de cohérence et d’unité dans la Politique d’Aristote. Lorsqu’il se propose d’y voir « une réflexion cohérente sur l’histoire des cités depuis la fin du VIe siècle » (p. 48), c’est donc un véritable défi que Jean Terrel entend relever, puisqu’il s’agit de proposer « une interprétation d’ensemble des Politiques » (p. 10).

2Comment, pourquoi, et par quelle méthode ? Une riche introduction permet à Terrel d’expliciter son projet en revenant sur deux paradoxes de la Politique. Le premier tient à la discrétion d’Aristote à propos des relations entre cités, lesquelles prennent habituellement le nom d’autonomie. Si ce lexique apparaît chez Thucydide, il disparaît chez Aristote, qui lui préfère « l’autarcie ». Est-ce à dire que le Stagirite n’aurait rien dit de l’hégémonie politique ? Nullement car, à la différence de Hansen qui voyait une opposition entre l’autonomia et l’autarkeia, pour Terrel, l’autarcie – qu’on ne saurait réduire à un concept économique ou démographique – implique in fine ce que Thucydide appelait « autonomie » en ce qu’elle vaut pour la cité en vue de sa fin propre : le bien- vivre. Dès lors, une cité digne de ce nom est « une communauté capable de satisfaire à toutes les exigences d’une vie proprement politique » (p. 22). Le second paradoxe concerne les relations internes d’une cité, et tient à ce que Terrel nomme « la visée démocratique », qui se réalise plus ou moins bien dans certaines d’entre elles (p. 48). Il s’agit de comprendre que tous les régimes politiques (politeiai) ne réalisent pas l’égalité de manière identique. Or cette visée d’égalité est au cœur de la démocratie première, dans laquelle Terrel ne voit pas initialement une déviation – bien qu’elle dévie presque toujours de sa cible première et, de politique, devienne despotique. Autrement dit, il y a, dans l’idée même de démocratie, une tension qu’on ne peut dissimuler.

3C’est à la lumière de ces deux apories que Terrel se propose de relire Aristote, et c’est là, également, que réside l’intérêt de sa démarche. En effet, l’entreprise de mise en cohérence aurait été risquée, autant que vaine, s’il s’était agi de chercher des réponses dogmatiques et univoques à des problèmes figés, clairement établis et posés par Aristote. Or il n’en est rien, car le défi de Terrel, tout autre, consiste plutôt à risquer une lecture dialectique, plurielle, et résolument ouverte, d’une « pensée au travail » (p. 47). Le projet prend ainsi l’allure d’un paradoxe : partir de ce qui s’écarte de l’apparence dogmatique sans renoncer à la cohérence.

4Ce qui s’écarte de l’apparence dogmatique, ce sont trois apories mises en évidence au Livre III des Politiques (première partie). La première – aporie de l’excellence – se heurte à la définition du bon citoyen. La difficulté consiste à « accorder une définition exigeante du citoyen – il participe activement au pouvoir de délibérer et de juger – et la composition du corps civique – assez large pour que la cité soit autarcique [...] et en même temps assez homogène pour que ses citoyens puissent délibérer ensemble des affaires communes » (p. 151). La deuxième aporie met en tension gouvernement populaire droit et excellence de la cité. La classification aristotélicienne des constitutions se fonde en effet sur ce que Terrel nomme le « théorème de l’excellence », qui consiste à donner le pouvoir aux meilleurs afin qu’ils gouvernent en vue du meilleur. Or en confiant le pouvoir à la multitude, tout en visant le meilleur, la politeia, ainsi que l’atteste son absence de nom propre, apparaît comme un inclassable « qui ébranle la fausse évidence du théorème de l’excellence et, avec elle, toute la classification » (p. 104). La troisième aporie tente quant à elle de concilier suprématie et excellence : soit on confie la suprématie aux meilleurs, mais alors le risque est celui d’un despotisme potentiel, soit on la confie à la multitude, mais dans ce cas, l’excellence n’est plus garantie.

5Terrel propose ensuite de relire les livres IV à VI d’une part, et les livres VII-VIII d’autre part, comme deux solutions différentes de ces apories. La première solution (deuxième partie) est « une politique du mélange exactement dosé » (p. 172) : norme commune de l’excellence, la politeia est l’élément nodal qui permet d’arrêter la division sociale opposant riches et pauvres et, corrélativement, d’un point de vue politique, de dépasser la suprématie des oligarques ou des démocrates. Plus qu’une norme extérieure, elle apparaît également comme « la mesure commune immanente à tous les régimes cherchant à être bien gouvernés » (p. 262), au sens où elle permet au législateur « de calculer le micro-dosage spécifique convenant à chaque institution et de concevoir pour l’organisation politique d’ensemble le mélange le meilleur, proche, autant qu’il est possible, de la politeia comme juste mesure » (p. 258). C’est précisément cette combinatoire complexe que Terrel s’emploie à mettre au jour, faisant apparaître un tableau inédit des degrés de déviation (p. 197).

6Cependant, mélange n’est pas fusion, et les livres IV-VI ne proposent finalement pas autre chose qu’un modèle de neutralisation, auquel Aristote ne s’arrête pas, puisqu’il établit, dans les livres VII-VIII, un autre modèle, quant à lui positif : « la cité selon nos vœux » ou « cité des semblables », qui réalise le théorème de l’excellence en ce que les meilleurs y ont le pouvoir en vue du meilleur (troisième partie). Cette cité dans laquelle tous les citoyens sont de véritables hommes de bien, et où la division sociale n’est plus, est une aristocratie sans mélange, qui s’organise autour d’un accès restreint à la citoyenneté.

7Si, à l’issue de cette analyse, on pourrait être tenté d’attribuer la préférence d’Aristote à la cité des semblables, Terrel nous met en garde contre un tel danger : « la cité des semblables utilise des instruments, l’esclavage et la domination, qui peuvent la conduire à sa perte ; la préférence d’Aristote pour elle reste problématique » (p. 320). Ainsi est-il impossible d’établir une hiérarchie entre ces deux régimes : il existe bien plutôt deux voies dont la différence ne saurait être réduite.

8Aussi cette lecture résolument dynamique de la Politique permet-elle pour finir d’éclairer les paradoxes de la réception d’un tel ouvrage – qui ne sont autres que ceux de la démocratie elle-même (conclusion). Tout en s’interrogeant sur la caducité de la Politique, Terrel ouvre une réflexion sur la modernité, ou plutôt sur l’actualité d’Aristote. Or ce sont également ces reprises de la Politique que Terrel donne à entendre dans ses annexes : la première traduit et commente certains auteurs postérieurs à Aristote (Guillaume de Mœrbeke, Thomas d’Aquin, Pierre d’Auvergne, Nicolas Oresme), tandis que la seconde est une lecture du rapport, problématique, de Foucault à la démocratie.

9Cet ouvrage constitue ainsi, en même temps qu’un pari audacieux, une véritable relecture de la Politique, dont Terrel parvient à faire entendre la polyphonie tout en tenant le pari de la cohérence. Néophytes et chercheurs avisés trouveront ainsi dans ce livre, dont le commentaire linéaire est fouillé et précis, un outil de travail précieux. Tous y trouveront également de fines analyses sur des questions plus techniques ayant trait à l’organisation même de la démocratie athénienne – accès à la citoyenneté ou magistratures – ainsi que des mises en perspective éclairantes, tant avec les prédécesseurs d’Aristote (Hérodote et Thucydide) qu’avec sa postérité.

10Toutefois, à l’instar des réponses plurielles et ouvertes que Terrel s’efforce de mettre en évidence, il demeure également, et tout naturellement, quelques questionnements pour le lecteur.

11En premier lieu, si l’enjeu consiste à proposer une relecture d’ensemble de la Politique, on peut s’interroger sur la place qui est faite aux livres I et II. Bien qu’il s’en explique, on aurait aimé davantage de détails sur les deux premiers livres, et notamment sur la redéfinition aristotélicienne de la cité comme « multiplicité différenciée » (1261a23). Car, en second lieu, il semble que cette définition joue un rôle structurant dans la compréhension aristotélicienne de la communauté politique, et en particulier dans les solutions proposées pour mettre un terme à « la division sociale ». Cette expression, sous-titre de l’ouvrage, et qui semble renvoyer à la notion de stasis, aurait d’ailleurs pu laisser accroire que Terrel allait lui consacrer une analyse détaillée, ce qui n’est pas le cas. On peut donc se demander en quoi consiste concrètement cette épreuve de la démocratie. De plus, la division sociale réside-t-elle uniquement dans l’antagonisme des riches et des pauvres, définis par Terrel comme « deux classes fondamentales et incompatibles » (p. 194) ? L’antagonisme des citoyens vicieux et vertueux n’est-il pas plus fondamental encore ? Ne constitue-t-il pas la véritable épreuve de la démocratie, c’est-à-dire sa limite, en ce qu’elle ne parviendrait jamais à le résoudre – tant la vertu est rare ? En troisième lieu, bien qu’il distingue point de vue social et point de vue politique s’agissant du Livre IV, Terrel omet paradoxalement un terme décisif : les mesoi – gens de fortune moyenne – qui, du fait de leur position médiane, sont intrinsèquement doués de certaines qualités, ce qui les rend aptes, non seulement à pacifier la cité, mais en outre à gouverner en vue du meilleur. Or les mesoi sont précisément définis comme des égaux et des semblables, ce qui est également la fin même de la cité (1295b25). Dès lors, laquelle, des deux cités, est une communauté de « semblables » : la cité des mesoi ou celle des hommes de bien ? Qu’Aristote entend-il exactement par ce terme : la similitude renvoie-t-elle à la vertu du citoyen ou à celle de l’homme de bien ? Cela nous reconduit, pour finir, au caractère discutable du « théorème de l’excellence », que Terrel laissait d’ailleurs entrevoir lorsqu’il parlait de sa « fausse évidence » : la cité étant composée « de qualité et de quantité » (1297b17-24), si l’on doit viser le meilleur, on ne saurait jamais le faire sans tenir compte de la multitude constitutive de la polis. Or ce souci, constant, guide également Aristote dans la Politique. Ainsi, bien que la démocratie constitue effectivement un régime problématique, il semble discutable de partir d’un postulat, somme toute assez platonicien, suivant lequel, pour pouvoir viser le meilleur, il s’ensuivrait nécessairement que le pouvoir doive revenir aux meilleurs. Bien évidemment, ces interrogations visent moins à remettre en question la lecture ici proposée qu’à dessiner quelques horizons de questionnements et des pistes de réflexion.

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Pour citer cet article

Référence papier

Esther Rogan, « Jean Terrel, La Politique d’Aristote : la démocratie à l’épreuve de la division sociale »Philosophie antique, 16 | 2016, 224-226.

Référence électronique

Esther Rogan, « Jean Terrel, La Politique d’Aristote : la démocratie à l’épreuve de la division sociale »Philosophie antique [En ligne], 16 | 2016, mis en ligne le 01 novembre 2018, consulté le 20 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/700 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.700

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Auteur

Esther Rogan

Université Paris 1 Panthéon Sorbonne

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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