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Comptes-rendus

Mary-Anne Zagdoun, La Philosophie stoïcienne de l’art

Paris, CNRS Éditions, « CNRS Philosophie », Paris, 2000. 308 p.
Anne-Lise Worms
p. 232-236
Référence(s) :

Mary-Anne Zagdoun, La Philosophie stoïcienne de l’art, Paris, CNRS Éditions, « CNRS Philosophie », Paris, 2000. 308 p.

Texte intégral

1Mary-Anne Zagdoun se propose, dans l’ouvrage qu’elle consacre à la philosophie stoïcienne de l’art, de combler une lacune. En effet, « l’ampleur et l’importance [de celle-ci] ont été longtemps », selon elle, « sous-estimées » et « il manquait sur la question un travail permettant de situer le problème dans l’ensemble de la philosophie stoïcienne ». (Introduction, p. 9) L’on peut dès à présent dire que le but fixé par l’auteur est atteint : si Mary-Anne Zagdoun souligne à maintes reprises l’intérêt des analyses, partielles ou restreintes, menées par ses prédécesseurs sur ce sujet, elle les intègre cependant à une étude exhaustive des conceptions esthétiques des stoïciens, en s’attachant tout particulièrement à mettre en évidence la place et la fonction – qui n’est pas uniquement référentielle – de l’art dans chaque partie de leur système philosophique, qu’il s’agisse de la physique, de la logique ou de l’éthique. Ainsi, ce n’est pas seulement la spécificité de la conception stoïcienne de l’art qui se trouve établie à partir de la façon dont les stoïciens conçoivent par exemple la nature, la sagesse, ou, plus précisément, la substance, la sensation ou la représentation : ces notions elles-mêmes se trouvent elles aussi, au terme de cette étude, élargies et redéfinies par rapport à la théorie stoïcienne de l’art dans lequel elles rencontrent un champ d’application mais parfois, aussi, leur sens ultime.

2Dans son introduction, Mary-Anne Zagdoun aborde la question des influences platoniciennes et aristotéliciennes, recompose la classification stoïcienne des beaux-arts et, surtout, souligne la difficulté qu’induit toute tentative de reconstituer, autour du problème de l’art, l’unité du stoïcisme, en raison de la multiplicité et de la diversité des fragments portant sur ce sujet. Elle justifie ainsi, de façon judicieuse, la méthode choisie, qui consiste à « faire référence aux trois grandes divisions de la philosophie stoïcienne » (p. 39), tout en tenant compte du caractère artificiel d’une telle distinction.

3La première partie de l’ouvrage est donc consacrée à l’étude des « Fondements physiques de l’art ». L’importance de celui-ci, non pas comme simple référence, mais comme principe constitutif et explicatif de la réalité physique, est d’emblée soulignée à travers une longue analyse du « feu artiste », identifié dès l’ancien stoïcisme à la fois à la nature et au dieu et dont le pneuma aura, à partir de Chrysippe, les attributs et les fonctions. C’est en effet un art divin, ou un dieu artiste, qui préside à la formation de l’univers, mais dont l’activité démiurgique n’est pas en tous points identique à celle décrite par Platon dans le Timée. Selon Mary-Anne Zagdoun, cette activité, qui ne se conforme pas au modèle des Idées, doit plutôt être comprise à partir de la théorie stoïcienne de l’émanation (ou « pulsation », cf.p.61) ou, mieux encore, à partir de celle de la substance, envisagée à la fois dans son aspect actif et dans son aspect passif. L’auteur insiste en outre particulièrement sur la spécificité de l’identification, au niveau cosmique, de l’art avec la nature : non seulement celle-ci révèle une distance fondamentale entre les stoïciens et Aristote, pour qui l’art imite toujours la nature, mais elle a aussi des conséquences, d’une part, sur la conception de l’œuvre d’art humaine (ainsi s’expliquent, par exemple, le réalisme de certaines des productions de l’art hellénistique ou encore le goût des stoïciens pour le symbolisme) et, d’autre part, sur la théorie du beau élaborée par les stoïciens. En effet, si la nature est art, elle est aussi, nécessairement, œuvre d’art, ce que révèle l’admiration pour la beauté de l’univers. C’est alors surtout la diversité des critères de beauté qui retient l’attention de Mary-Anne Zagdoun. Certains d’entre eux (la grandeur, la variété, les couleurs…) valent à la fois pour le beau cosmique et pour le beau créé par l’homme, d’autres, en revanche, s’appliquent uniquement à une seule sorte de beauté : ainsi la symétrie, ou plus exactement la « juste proportion », mise en relation avec la santé, ne caractérise-t-elle que la beauté du corps humain. L’on peut, sur ce point, faire une remarque. Il est fait allusion (p. 89 et 94-95) à la critique adressée par Plotin aux stoïciens, qui porte sur le caractère réducteur et restrictif de la « juste proportion » comme critère de beauté. Les affirmations selon lesquelles, pour Plotin, « l’œuvre d’art n’est pas un signe, mais un rayonnement », ou encore « la symétrie (…) pouvait être qualifiée de belle dans la mesure où elle renvoyait par son éclat à l’intelligible » sont discutables et ne résistent pas à l’analyse du texte, en particulier celui du traité vi,7 [38], chap. 22, cité par Mary-Anne Zagdoun. Car pour Plotin, la « juste proportion » n’a pas d’« éclat » en elle-même, cet éclat vient d’ailleurs, il brille sur elle et c’est lui qui confère à l’objet sa beauté et le rend aimable. Quoi qu’il en soit, l’identification, par les stoïciens, de l’art avec la nature a pour autre conséquence l’affirmation constante de la supériorité de l’art divin sur l’art humain. L’on peut cependant comprendre le lien qui les unit en faisant appel cette fois à ces deux principes fondamentaux de la physique stoïcienne que sont le continuum et la συμπάθεια. L’auteur montre ainsi qu’il existe non pas rupture, mais continuité et correspondance d’un art à l’autre : « c’est le continuum qui explique la présence des composantes du beau cosmique dans l’art humain » (p. 110), c’est lui, par exemple, qui justifie la théorie stoïcienne du microcosme.

4Mais la spécificité de l’art humain ne relève pas seulement de ce lien-ci. S’interroger sur ses caractéristiques, sa valeur et sa fonction constitue l’objet de la deuxième partie de l’ouvrage, intitulée « Représentation artistique et langage ». Cette spécificité est mise en évidence tout d’abord à partir de la théorie stoïcienne de la sensation, que l’auteur reconstitue pour montrer que c’est elle qui permet de définir le jugement esthétique : de manière générale, pour les stoïciens, la sensation est vraie et elle s’accompagne de raison, même si elle peut parfois être défaillante. Ainsi s’expliquent l’importance des sons et des couleurs dans leur appréciation des beaux-arts, les théories de l’euphonie et de « l’oreille exercée » que l’on trouve chez Ariston ou Cratès de Mallos, ou encore l’hypothèse, formulée par Diogène de Babylone, d’une « sensation savante », résultat de l’exercice et de l’habitude, qui permet par exemple de percevoir l’harmonie dans un objet. L’on entrevoit déjà ici la fonction éducative de l’art dont Mary-Anne Zagdoun, dans une formule saisissante, dit que, « mieux saisi par les sens, [il] apprend aussi à mieux voir » (p. 145). La théorie de la représentation (φαντασία) est l’autre point de vue à partir duquel doit être envisagée la philosophie stoïcienne de l’art. En effet, même si la conception aristotélicienne de la μίμησις est reprise par certains Stoïciens comme Posidonius, Marc Aurèle ou Diogène de Babylone, elle est abandonnée par la plupart d’entre eux, dont l’auteur dit qu’ils proposent ainsi une « vision nouvelle de l’art » (p. 147), essentiellement tributaire de leur théorie de la représentation. Le monde tout entier est en effet pour eux « un système de signes », une « œuvre d’art » qu’il faut déchiffrer (cf. p. 160), qui se présente aux hommes et que ceux-ci se représentent. Cette représentation est, chez eux, explicitée à travers le langage en particulier, mais peut l’être aussi à travers l’art. Mary-Anne Zagdoun insiste sur cette identité de fonction entre l’art et le langage (exprimer, reproduire ce qui est perçu), sur leur lien indissociable, qui apparaît dans les commentaires des stoïciens sur la peinture ou encore dans les exemples d’ἔκφρασις que l’on peut trouver chez des auteurs fortement influencés par le stoïcisme comme Philostrate. Enfin, l’originalité de la conception stoïcienne de l’art réside aussi dans certaines des définitions stoïciennes – l’art comme disposition et comme système de représentations – qui supposent que celui-ci « est régi non par des principes rationnels, mais par des principes empiriques reposant sur l’ensemble des représentations compréhensives » (p. 180).

5C’est du point de vue de l’éthique que l’art est envisagé dans la troisième partie (« Arts et sagesse »). Il s’agit en particulier de comprendre son statut à partir de la valeur et de la finalité que les stoïciens lui reconnaissent. Il faut pour cela se référer à la conception stoïcienne du plaisir, qui relève de la théorie des passions, à propos de laquelle Mary-Anne Zagdoun rappelle à juste titre les divergences qui opposent les stoïciens sur ce point. La valeur et la finalité de l’œuvre d’art ne sont en effet pas exactement les mêmes selon que l’on considère, comme le faisait l’ancien Portique, que la passion est de nature rationaliste ou, comme le moyen Portique, qu’elle est une impulsion irrationnelle. L’on peut néanmoins s’accorder avec l’auteur pour dire que le plaisir esthétique procuré par l’œuvre d’art n’est pas, en général, considéré comme une « bonne passion », mais qu’il n’est pas pour autant entièrement dévalorisé puisque, pour les stoïciens, dans l’art, le plaisir et l’utile sont étroitement liés. L’art possède une valeur éthique, dans la mesure où il peut avoir une action sur l’âme dans un processus au sein duquel l’οἰκείωσις et même, chez certains stoïciens, la μίμησις, jouent un rôle déterminant. Comme le souligne Mary-Anne Zagdoun, c’est l’οἰκείωσις « qui rend possible l’affinité de l’homme et de l’art, c’est elle qui conduit à rechercher, dans ses rapports avec la sensation et la raison, l’appropriation de tout ce qui est semblable à l’homme » (p. 216). De même, la μίμησις est un « moyen permettant une communication entre l’art et l’âme » (p. 221), car c’est par elle que peuvent s’harmoniser les « dispositions » respectives de l’art et de l’homme. Parmi les beaux-arts, ce sont surtout la musique et, dans une moindre mesure, la poésie qui sont alors les plus « utiles ». Disposant à la vertu, elles ont une valeur éducative à laquelle, cependant, ne se limite pas l’intérêt que l’art peut représenter. Certains stoïciens comme Panétius soulignent en effet le lien qui unit de manière générale l’utile et le bien et qui s’exprime précisément dans l’œuvre d’art à travers la notion de « convenance » (decorum / πρέπον), critère déterminant pour juger de la qualité de toute œuvre d’art, quelle qu’elle soit.

6Si l’art apparaît, in fine, comme disposition à la vertu, de l’art à la sagesse, il n’y a donc qu’un pas, ce que montre l’importance de l’interprétation de l’œuvre d’art pour les philosophes stoïciens, et en particulier leur pratique de l’allégorie. Cependant, bien que, comme le rappelle Mary-Anne Zagdoun dans la conclusion de sa troisième partie, « la définition de la vertu comme un art résultant de l’exercice d’un ensemble de pensées (…) [soit] ainsi très proche de la définition de l’art » (p. 250), le paradoxe stoïcien selon lequel le sage est le seul artiste ne peut, au terme de cette étude, être levé. Il faut se souvenir en effet que, pour les stoïciens, seul le sage, pour paraphraser Stobée (SVF iii, n° 111, cité p. 174), est capable de transformer les arts par la vertu et de faire d’eux des vertus. C’est que cela n’exige pas de compétence « technique », mais bien une disposition intérieure que tous n’ont pas et à laquelle tous ne peuvent prétendre. Mais la présence même de l’art au sein du paradoxe du sage-artiste montre que l’on se situe ici au-delà de la simple référence ou métaphore et révèle que dans la philosophie stoïcienne, l’art occupe une place dont l’étude de Mary-Anne Zagdoun démontre, de façon décisive, toute l’étendue. De plus, l’autre paradoxe relevé par l’auteur, le « paradoxe des beaux-arts, à la fois méprisés et recherchés par les stoïciens » (p. 103), se trouve, lui, grâce à elle résolu.

7Cette étude exhaustive, extrêmement bien informée (la bibliographie, les indices et l’abondance des textes cités en témoignent) et bien menée, renouvelle donc l’interprétation de la philosophie stoïcienne dans son ensemble, même si l’on peut parfois regretter que certaines affirmations (comme celle du caractère empirique de la définition stoïcienne de l’art) ou certains rapprochements avec d’autres philosophes (ainsi Plotin, Pascal ou Bergson) soient un peu hâtifs. Cependant, que « la philosophie stoïcienne de l’art donne du stoïcisme une image plus douce et plus accessible » (p. 256) est une conviction que la lecture de cet ouvrage ne peut que faire partager.

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Pour citer cet article

Référence papier

Anne-Lise Worms, « Mary-Anne Zagdoun, La Philosophie stoïcienne de l’art »Philosophie antique, 2 | 2002, 232-236.

Référence électronique

Anne-Lise Worms, « Mary-Anne Zagdoun, La Philosophie stoïcienne de l’art »Philosophie antique [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 10 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6984 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6984

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