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Comptes-rendus

Wolfgang Kersting, Platons ‘Staat’

Wissenschaftltiche Buchgesellaschaft, Darmstadt 1999, 341 pages.
Mario Vegetti
p. 222-226
Référence(s) :

Wolfgang KERSTING, Platons ‘Staat’, Wissenschaftltiche Buchgesellaschaft, Darmstadt 1999, 341 pages.

Texte intégral

1Il faut souligner tout d’abord que Wolfgang Kersting n’est pas un spécialiste en philosophie ancienne. Il s’est occupé plutôt d’éthique et de philosophie politique, en étudiant les théories de la justice chez Machiavel, Hobbes, Kant et Rawls.

2Son orientation philosophique générale paraît s’inspirer du kantisme et, pour ce qui concerne en particulier les études platoniciennes, il y a sans doute une affinité marquée avec les positions de Wolfgang Wieland (Kersting a étudié, entre autres, à Göttingen et à Marburg ; il est maintenant professeur à Kiel).

3Je crois que le fait d’être étranger au milieu des études spécialisées en philosophie ancienne, tout en se rapportant à un point de vue philosophique bien déterminé, permet à Kersting une sorte de « naïveté » historiographique qui se revèle efficace et utile dans sa façon d’aborder la République. Kersting ne se fait pas un devoir de « justifier » Platon face à l’accusation popperienne de « totalitarisme » ; par conséquent, il ne prend pas en considération deux lignes herméneutiques qui s’efforcent toutes deux de dépolitiser Platon, et dont la discussion, obligatoire pour les spécialistes, se révèle souvent fatigante et induit même parfois en erreur. Je me réfère, d’un côté, à la ligne « ironique » de Leo Strauss et de ses partisans comme Bloom, Rosen, Hyland ; de l’autre, aux efforts visant à réduire la République à un texte d’éthique individuelle où la politique ne jouerait qu’un rôle métaphorique (je pense aux positions répandues chez des interprètes anglo-saxons récents, tels par exemple Julia Annas et Waterfield, et Blössner en Allemagne).

4L’orientation de Kersting est au contraire très franchement présentée comme une « praktisch-praxeologische Interpretation » (p. 242), qui prend au sérieux, et à la lettre, la connexion étroite entre éthique et politique instituée par la République. Le texte platonicien est même résolument placé au début d’une généalogie de la philosophie politique qui le relie à Machiavel, Hobbes, Rousseau, Marx et Carl Schmitt. Le problème envisagé par ces auteurs consiste dans la nécessité de réfléchir sur les valeurs et la justice face à une situation de crise sociale et culturelle. Kersting voit dans la Lettre VII – qu’il considère comme un document authentique et digne de foi de la pensée platonicienne – la prise de conscience de cette crise et l’ébauche de la solution platonicienne, à savoir l’union du pouvoir et de la philosophie comme la seule voie pour réaliser la justice dans la société des hommes.

5C’est ici qu’il faut donc voir l’arrière-plan qui rapproche Platon de la tradition moderne de la philosophie politique. Il y a aussi évidemment des différences fondamentales entre l’un et l’autre. La première est à voir dans le fait que la crise envisagée par Platon ne concerne pas seulement l’Athènes historique de son époque mais aussi bien la condition humaine en général : il s’agit d’une condition de non-savoir (Nicht-Wissen) radical à propos de l’essence et de la valeur des choses. Cette condition exige l’intervention du savoir philosophique visant une « refondation » (Neubegründung) de l’ethos public et individuel sur la base d’une connaissance épistémique rigoureuse (cette idée d’une refondation unifiée de tous les savoirs marque bien sûr la distance entre Platon et le cadre épistémologique moderne). Cela n’est possible que grâce à la philosophie, et c’est pourquoi, comme Kersting le remarque justement, les livres centraux de la République sont consacrés à une Selbstdarstellung de la philosophie au travail (p. 8).

6C’est là qu’il faut voir pourtant la raison de la deuxième grande différence entre la République et des ouvrages modernes comme le Léviathan de Thomas Hobbes. Nous ne lisons pas un traité organisé selon une méthode déductive, mais nous assistons plutôt à la représentation de la philosophie en acte, à sa rhétorique spectaculaire. À ce propos Kersting se révèle bien informé des résultats principaux de la discussion récente autour des méthodes de lecture des textes platoniciens connues comme « dialogical approach » ; il parle aussi, à mon avis très justement, d’une Kontextpragmatik des événements dialogiques (p. 13). En effet, ajoute Kersting, « des philosophes que nous connaissons, Platon est le moins connu ; aucun ne s’est disimulé derrière son texte aussi profondément que lui » (p. 11). D’un autre côté, la situation dialogique en elle-même ne peut que communiquer une « Philosophie für Troglodyten » (p. 214), une philosophie dans et pour la caverne – et l’on pourrait ajouter que la nature même de la dialectique en tant que dialegesthai l’oblige à rester dans le domaine du discours argumentatif, de la confrontation critique entre doxai, c’est-à-dire dans le contexte de la relation entre sujets humains.

7À partir de ces prémisses méthodologiques, Kersting analyse le parcours argumentatif de la République. L’enjeu décisif en est la construction d’une théorie de la justice qui soit à même, à la fois, d’offrir les normes fondamentales de la société politique et de répondre à la question de Glaucon et d’Adimante, qui exigent que cette théorie se montre compatible, au niveau de la morale individuelle, avec les « rationalen Selbstinteresse » (p. 329 sqq., mais voir tout le chapitre iv sur le défi de Glaucon et la « parabole de Gygès »). De là découle le problème crucial du rapport entre justice et bonheur, et par conséquent cette éthique eudémoniste que Kesrting définit comme « irritante au plus haut point pour nous, kantiens » (p. 8).

8Je voudrais me borner, à ce point, à souligner quelques traits significatifs de l’interprétation proposée par Kersting. Le premier concerne l’idée du bien. En s’opposant à des interprètes tels que Heidegger, Krämer et Reale, il en refuse la réduction ontologisante à la « théorie des principes ». Il remarque justement que la réduction du bien à l’être ou à l’Un a pour effet de « dénaturer » sémantiquement le sens de to agathon (p. 240-241), en cachant sa référence originaire aux valeurs éthiques et à la justice. En revanche, Kersting propose une « version praxéologique » (p. 333) du bien, dont la fonction serait celle de rendre utiles et avantageuses, c’est à dire « bonnes », choses, compétences et conduites. Le savoir visant le bien ne peut donc consister dans une connaissance du type ontologique-définitoire, dans un « Was-Wissen », mais plutôt dans une compétence opérationnelle de jugement « agathologique », un « Was-Wissen » ou « Know-how » (p. 239) : ici l’influence de Wieland semble particulièrement marquée (cf. aussi, par contraste, l’approche métaphysique de R. Ferber, p. 238 n. 18).

9Le bien représente alors le point de repère qui focalise l’« intentionnalité des aspirations humaines » (p. 236) – non pas un objet de désir en lui-même, mais plutôt un horizon d’intégration des finalités particulières propres à chaque conduite et à chaque connaissance, c’est-à-dire l’« Integrationzentrum » (p. 238) de la vie morale, intellectuelle et politique à la fois. « Tendre au bien » signifie donc au fond « vouloir vivre une vie riche de sens » et par là couronnée par le bonheur. La position de l’idée du bien au-delà de l’être et de la connaissance – une supériorité tellement outrée qu’elle provoque selon Kersting ce mot de « Selbstironie » platonicienne qui est prononcé par Glaucon (p. 218) – signifie que sa place n’est pas dans le « monde des Idées » mais plutôt dans l’horizon des finalités et du sens de la praxis humaine.

10Cette interprétation radicalement « praktisch-praxeologische » du bien est à mon avis dans une certaine mesure plausible. Toutefois, il me semble que Kersting ne tient pas assez compte de l’exigence centrale chez Platon – contre le relativisme à la manière de Protagoras – de fonder les valeurs sur une objectivité absolue du point de vue ontologique et épistémologique : la vérité de la valeur se révèle aussi décisive que la valeur de la vérité, et à mon avis couper le lien entre être, vérité et valeur signifie sortir de l’axe théorique central du platonisme – et risquer de le confondre avec ses rivaux les sophistes.

11Encore quelques observations. À propos de la dialectique, Kersting remarque une tension entre l’héritage de l’elenchos socratique (réfutation progressive des hypothèses doxastiques) et une dialectique visant au principe-cause (arche, aitia) dont la connaissance est présentée comme une évidence intuitive (« Evidenzerlebnis », p. 223). Toutefois si cette évidence est bien sûr le telos de la dialectique, son but, elle ne peut pas représenter sa fin, car elle a en tout cas la tâche d’en rendre compte dans le discours (logon didonai). Le principe, l’idée du bien, n’est pas d’après Kersting un objet dans la connaissance duquel la dialectique s’achèverait, mais au contraire une sorte de phare, de feu fixe dont la vision guide la praxis en faisant d’elle un processus intégré vers le but d’une vie heureuse et d’une société juste qui en est la condition première.

12Cette société juste n’est à son tour possible que si elle est gouvernée par des phylakes présentés, selon l’heureuse définition de Kersting, comme des spécialistes de l’universel, « Spezialisten des Allgemeinen » (p. 331). Leur fonction exige une radicale désindividualisation, « Entindividualisierung » (p. 332) de la vie, de la pensée, des sentiments, qui est la condition essentielle de leur tâche de garants du bonheur collectif. Le cercle vertueux de la République est ainsi achevé. Le pouvoir des philosophes est légitimé par la connaissance du bien, et à son tour il représente la condition nécessaire pour une vie publique et privée « juste » – selon le principe de l’idiopragia –, ce qui signifie aussi, en dernier ressort, une vie heureuse.

13Bien sûr, le livre de Kersting présente maintes autres analyses intéressantes, par exemple à propos de la psycho-politique des livres viii et ix, tandis que certains problèmes restent à l’arrière-plan, comme le caractère plus ou moins « utopique » de la politique de la République.

14Toutefois, je me bornerai ici à souligner, en conclusion, surtout deux aspects du livre. Le premier réside dans l’interprétation du dialogue comme « Selbstdarstellung » de la philosophie, comme preuve ostensive de son droit à exercer le pouvoir sur la vie et sur la cité – à l’encontre des critiques à la manière d’Isocrate et des sophistes, exprimées dans le dialogue par la perplexité de Glaucon et d’Adimante. Le deuxième consiste dans le point de vue résolument pratique et politique de sa lecture de la République, qui va à contre-courant des tendances, aujourd’hui répandues, à l’interpréter comme un ouvrage de métaphysique d’un côté, d’éthique individuelle de l’autre.

15Je crois qu’en ce sens-là le travail de Kersting se place à bon droit dans la ligne de l’interprétation kantienne et néokantienne de la République, et qu’il se rattache en outre – par le lien entre éthique publique et wellfare – à la recherche de John Rawls, qui du reste partage à son tour une inspiration kantienne au sens large. Même si, comme on l’a remarqué, les thèses de Kersting ne se révèlent pas toujours entièrement convaincantes à cause de leur caractère unilatéral, je crois que ce livre contribue très utilement à rétablir le motif éthique et politique de la République comme son motif principal, sinon certes exclusif, et à mieux comprendre le dialogue dans ses articulations argumentatives.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mario Vegetti, « Wolfgang Kersting, Platons ‘Staat’ »Philosophie antique, 2 | 2002, 222-226.

Référence électronique

Mario Vegetti, « Wolfgang Kersting, Platons ‘Staat’ »Philosophie antique [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 12 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6944 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6944

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