Navigation – Plan du site

AccueilNuméros2« N’essayons pas de compter l’int...

« N’essayons pas de compter l’intelligible sur les doigts »

Damascius et les principes de la limite et de l’illimité
Gerd Van Riel
p. 199-219

Résumés

Cet article examine la façon dont Damascius, le dernier diadoque de l’académie platonicienne à Athènes, intègre les principes ontologiques du Philèbe dans son système. A l’opposé de ses prédécesseurs, Damascius refuse d’accepter une opposition des principes de la limite et de l’illimitation immédiatement au-dessous de l’Un (principe de la cause), car une telle opposition briserait l’unité de l’Un. Après une présentation de la doctrine des premiers principes selon Damascius, l’auteur discute la critique de ce dernier vis-à-vis de ses précurseurs, avant de se tourner vers la question complémentaire : étant donné que Damascius n’accepte pas la solution offerte par la tradition, quel rôle attribue-t-il lui-même aux principes tirés du Philèbe ?

Haut de page

Entrées d’index

Mots-clés :

Damascius, Un, limite, illimité, Philèbe

Auteurs anciens :

Damascius, Proclus
Haut de page

Texte intégral

  • 1 Pour une analyse de cette doctrine, voir Van Riel 2000.

1Dans la métaphysique « hénologique » des néoplatoniciens, l’un des problèmes essentiels est d’expliquer comment la multiplicité se laisse déduire de l’unité absolue. Cette question, abordée évidemment par tous les néoplatoniciens, avait reçu une réponse canonique, établie par Jamblique et Proclus. Selon eux, dans la procession de l’univers, l’unité absolue est immédiatement suivie d’une dualité de principes opposés : la limite (τὸ πέρας) et l’illimité (τὸ ἄπειρον). Tout en étant des manifestations de l’un (la limite révélant son unité, l’illimité sa force génératrice), ces deux entités sont les principes instaurateurs de la multiplicité dans l’univers. Toute chose sera un mixte (μικτόν) des deux, participant de la sorte à l’unité et à la force génératrice de l’un tout premier1.

  • 2 En fait, Platon n’est pas très précis dans la dénomination des quatre classes : dans la plupart des (...)

2Cette doctrine a été élaborée à partir d’une interprétation du Philèbe de Platon. Dans ce dialogue (23c–31b), Platon présente une classification de l’univers en quatre « classes » (γένη)2 : la limite (πέρας) et l’illimité (ἄπειρον), lesquelles sont combinées pour constituer le mixte (μικτόν). Cette combinaison est produite par la quatrième classe, celle de la cause (αἰτία).

3Ce schéma a ses forces (somme toute, il rend explicable la procession de la multiplicité), mais il a aussi ses faiblesses, la plus importante étant la suggestion d’une opposition au niveau des principes unitaires. Dans le présent article, nous tenterons de voir comment Damascius rejette cette doctrine, en donnant une explication alternative de la procession de la multiplicité à partir de l’un. Il établit notamment une progression très graduelle dans le développement de l’un lui-même (ou plutôt dans la logique des notions que nous attribuons à l’un), tout en refusant d’accepter une opposition au niveau des principes. Ensuite, nous voulons discuter la critique par Damascius de la doctrine de ses prédécesseurs, avant de terminer par un examen de l’alternative que Damascius fournit à leur interprétation des quatre classes du Philèbe.

I – Les premiers principes selon Damascius

4La doctrine damascienne des principes les plus élevés de la réalité est bien documentée : elle fait l’objet de l’œuvre communément indiquée comme De principiis (« sur les principes »), mais dont le titre original offre une meilleure description de la nature de l’ouvrage : « Problèmes et réponses sur les premiers principes » (ἀπορίαι καὶ λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν). Il ne s’agit donc pas d’un exposé du système de Damascius, d’un « traité » dans le sens classique, mais plutôt d’une quête permanente pour trouver des formules adéquates, accompagnée d’un doute constant sur les réponses présentées. Après la grande systématisation de la doctrine néoplatonicienne par Proclus, Damascius remet en question le système lui-même. Tout en ajoutant des remarques marginales aux opinions de Proclus, il se pose la question de savoir dans quelle mesure la systématique rigoureuse des premiers principes peut tout simplement être valable. Plus que personne dans la tradition néoplatonicienne, Damascius s’est rendu compte de l’insuffisance de quelque parole que ce soit par rapport à ce qui dépasse toute notion discursive. Bien entendu, c’est la gloire de notre pensée discursive que de pouvoir comprendre la réalité dans des notions. Mais en même temps ces notions nous empêchent d’expliquer l’unité absolue, laquelle est l’unité des principes producteurs de la réalité. Cette unité est toujours résolue a priori dans les notions séparées. Même la notion de « l’un » n’existe que comme notion, c’est-à-dire comme entité séparée et distincte d’autres concepts.

5Dès lors, la lutte pour déterminer les principes qui dépassent nos notions est perdue à l’avance. Le philosophe devra utiliser la langue pour analyser une réalité où la langue est impossible. Les concepts que nous employons ne seront que des allusions ou des suggestions, qui ne détermineront jamais les principes de façon réelle. Partout Damascius se montre très réservé à imposer une détermination trop grande au niveau « ineffable » des principes. Le Leitmotiv de son analyse, et peut-être l’élément central de sa philosophie, est que tout ce que l’on veut affirmer des principes ne peut être valable qu’à titre indicatif (κατὰ ἔνδειξιν).

  • 3 De la sorte, Damascius applique la méthode de la « διαίρεσις scientifique », présentée par Proclus (...)

6Damascius se lance pourtant dans cette lutte perdue d’avance. Il présente une analyse rigoureuse et graduelle de toutes les étapes logiquement nécessaires pour rendre intelligible la procession de la multiplicité hors de l’unité3. Chaque étape logique correspond à un « principe » – à ceci près, que même le mot « principe » attribue trop de détermination à ce qui est indéterminé en soi ; en outre, ce terme implique une relation de ce « principe » avec ce qui est inférieur, laquelle déferait l’unité absolue de la réalité supérieure.

  • 4 Cf. De Principiis (cité désormais DP), ii, 170.18-19, où Damascius indique que la structure triadiq (...)

7Le guide que Damascius suit ici n’est donc pas la distinction réelle des principes, mais plutôt la logique de nos notions4. Chaque phase de la genèse de la pluralité est examinée dans ses dernières conséquences, par exemple : quelle est la signification de l’énoncé qu’une chose est « une » ? Peut-elle exister encore, peut-elle être productive, peut-on la penser, etc. ? Par cette analyse nette, Damascius est capable de démontrer la nécessité logique de la manière de présenter la succession des principes. De la sorte, la dialectique rigoureuse du Parménide de Platon est poussée à l’extrême.

1. Le premier principe ineffable

8Concernant le tout premier principe, Damascius sympathise avec la position de Jamblique, qui avait établi une distinction nette entre l’Ineffable et l’Un. Damascius se met d’accord avec lui, en disant que le nom de « l’Un » attribue trop de détermination au premier principe, puisque, d’une façon ou d’une autre, il établit une relation entre ce principe et la multiplicité. De la sorte, Damascius réagit contre Proclus, qui avait identifié l’Ineffable et l’Un. En effet, Proclus considérait l’Un à la fois comme la cause qui englobe tout, et comme cause qui dépasse tout. Damascius comprend cette position, et il comprend le problème qui a mené Proclus à cette identification :

  • 5 DP i 6.7-13. Nous citons le texte dans la traduction de J. Combès : Combès et Westerink 1986-1991.

Si donc, aux prises avec ces apories, quelqu’un vient à dire qu’il se contente du principe de l’un, et s’il ajoute comme point final : puisque nous n’avons pas de notion ni même de conjecture plus simple que l’un, comment donc conjecturer quelque chose au-delà de la toute dernière conjecture et notion ? – si donc quelqu’un vient à parler ainsi, nous lui pardonnerons, certes, son embarras (car inaccessible, à ce qu’il semble, et impraticable est une telle pensée)5.

9Damascius reconnaît donc l’embarras de Proclus, qui le menait à identifier l’un et l’ineffable. Mais il ne se contente pas de la réponse donnée :

  • 6 DP i 6.13-16.

Mais cependant, à partir de ce qui nous est plus facilement connaissable, il faut que nous stimulions les gestations indicibles, qui sont en nous, vers (je ne sais comment dire) l’indicible conscience de cette vérité sublime6.

  • 7 DP i 6.16-8.5.

10Dans la suite, se basant sur « ce qui nous est plus facilement connaissable » (c’est-à-dire en se servant des notions), Damascius fournit des arguments pour prouver la nécessité d’accepter un principe au-delà de l’un. En premier lieu, dans nos notions, l’absolu se situe toujours plus haut que le relatif ; or cela est vrai a fortiori de ce qui dépasse toute relativité possible. En deuxième lieu, l’un est tout, dans ce sens que, en tant que cause, il porte en soi tout de façon unitaire ; or ce qui est « tout » ne pourrait être le premier, puisque le tout englobe également ce qui vient en dernier. Le premier principe doit donc dépasser cet un qui est tout. Dans le troisième argument, l’auteur met en évidence que « l’un » est une notion ; bien qu’elle soit la notion la plus pure et simple, elle n’en reste pas moins une notion. Le tout premier, par contre, échappe à toute détermination notionnelle, et devrait être plutôt « rien » que « un »7. Tous ces arguments sont des variations sur un thème : bien que minimale, la détermination présente dans le mot « l’un » est trop grande pour que l’un puisse être identique au tout premier principe.

  • 8 DP i 1.4-2.20.

11Il est même impossible de présenter ce premier comme « principe ». En effet, cela mène à un problème circulaire, exprimé dans le dilemme du début de l’In Principiis : on ne peut s’imaginer un principe qui serait détaché de la réalité. Le principe de tout fait toujours partie du « tout » (sinon, le tout ne serait pas tout), mais d’autre part ce principe ne pourrait être le principe de tout, s’il fait partie du tout8. La seule solution est de suspendre la parole concernant ce premier, et de lui attribuer une place (vide) dans le système comme ἀπόρρητον. Mais même le terme ἀπόρρητον est trop déterminé :

  • 9  DP i 8.12-20.

Or, si, en disant de lui justement ceci, à savoir qu’il est ineffable, qu’il est le sanctuaire inaccessible du tout, qu’il est incompréhensible, nous éprouvons le renversement de notre discours, il convient de savoir que ce sont là des noms et des concepts appartenant aux gestations de notre pensée, lesquelles, aussi nombreuses qu’elles soient à avoir l’audace de le rechercher indiscrètement, se trouvent arrêtées sur le seuil du sanctuaire, sans rien annoncer de ce qui lui est propre ; mais ces gestations révèlent, avec les apories et les insuccès qui sont les leurs, nos propres états envers lui, non pas même de façon manifeste, mais par des allusions, et cela à l’adresse de ceux qui sont capables d’entendre même ces dernières9.

12Damascius tentera donc de sauvegarder la transcendance absolue du premier principe, en lui niant même la détermination d’ineffabilité. Car même ce terme est toujours l’expression de la façon dont nous nous apercevons de ce principe, et non de la nature du Premier en soi.

2. L’Un

13Malgré la sympathie que Damascius éprouve pour la position de Jamblique, notre auteur ne reprend pas sans modifications la distinction jamblichéenne entre l’Ineffable et l’Un. À l’opposé de Jamblique, il est beaucoup plus sensible à l’ineffabilité inhérente à l’Un – ce qui évidemment le rapproche de Proclus.

  • 10  DP i 98.11-13 : πάσχει τι ὑπὸ τῶν πολλῶν, ἢ ὡς ὑποκειμένων αὐτοῦ τῇ ἰδιότητι κατὰ τὴν ἐκ πολλῶν αὐ (...)
  • 11  C’est exactement ce que fait Platon dans la première hypothèse du Parménide, laquelle, dans les te (...)
  • 12 DP i 94.13-98.27.
  • 13 DP i 94.15-20 ; cf. i 98.20.
  • 14  DP i 97.21-23.

14Selon Damascius, il nous est impossible d’attribuer le nom de « l’un » au principe de l’Un au sens réel, parce que l’un au sens réel subit toujours quelque chose de la multiplicité, ne serait-ce que parce que la multiplicité sert de substrat à l’opération unificatrice de l’Un10. Lorsqu’on mène la réflexion sur l’unité de l’Un jusqu’à ses conséquences ultimes, on aboutit à une nouvelle ineffabilité11. Par conséquent, l’Un doit être distingué de l’un au sens réel. Damascius appelle celui-ci τὸ εἰδητικὸν ἕν ou τὸ διακεκριμένον ἕν : l’un qui, en tant que forme ou notion, a une existence claire et distincte12. L’Un en tant que principe s’oppose à cet un en étant τὸ ἀδιάκριτον ἕν, l’un indifférencié qui est tellement unitaire qu’il serait même impossible de l’appeler « un »13, car comme ce principe n’a pas de caractère propre, il serait impossible de lui attribuer un nom propre14. Il est imbu de l’apophatisme du premier principe, bien que l’ineffabilité de l’Un ne soit plus absolue :

  • 15  DP i 56.6-11 ; cf. i 84.13-21 ; ii 22.11-23.6.

Bref, en tant qu’il est posé comme un, il est par là coordonné en quelque sorte aux choses posées de quelque autre manière, car il est le sommet des choses qui subsistent selon la position ; cependant, il y a aussi en lui beaucoup d’indicible, d’inconnaissable, d’incoordonnable et de non posable, mais avec le vague reflet des prédicats contraires, et meilleurs que ceux-ci sont ceux-là15.

  • 16  Voir, par ex., ii 15.1-20 ; 28.14-16.
  • 17  Proclus, Théol. Plat. ii 10, 63.8-10 : [αἱ ἀποφάσεις] οὐκ εἰσὶ στερητικαὶ τῶν ὑποκειμένων ἀλλὰ, γε (...)

15Les négations concernant l’Un indiquent donc l’absence de toute détermination, mais elles impliquent en même temps les affirmations de l’inférieur. Cela ne revient pas à dire que l’un serait une notion relative, comme étant un pôle dans une opposition. Damascius rejette cette idée à plusieurs reprises, étant donné qu’il n’y a pas d’oppositions au niveau où tout est un16. La thèse que les négations concernant l’un impliquent leur contraire revient à dire que, dans une négation, ce qui est nié (comme le dicible, le connaissable, etc.) est supposé, sans pourtant remettre en question la position absolue de l’un. De la sorte, Damascius reprend la thèse de Proclus (et de son maître Syrianus), que les négations de la première hypothèse du Parménide de Platon sont elles-mêmes génératrices des affirmations de la deuxième hypothèse17. Il ne s’agit pas d’une contradistinction entre négation et affirmation mais, en fait, les négations n’auraient pas de sens si ce qui est nié n’était pas réel. Le noyau d’une négation est toujours une notion positive logiquement préalable. C’est pourquoi, d’ailleurs, même le nom de « l’Ineffable » n’était pas adéquat pour désigner le Premier principe. Cette désignation n’a de sens que s’il y a une réalité « effable », laquelle se positionne donc toujours vis-à-vis de l’ineffable.

  • 18  DP i 5.2-7.
  • 19  DP i 5.11-12 : τὸ κυρίως αἴτιόν τε καὶ πρῶτον.
  • 20  DP ii 39.8-25. Ce ἓν πάντα n’est pourtant qu’une suggestion (ἔνδειξις) de l’Un. Le premier à être (...)

16Étant le sommet de tout ce qui existe, l’Un est le premier véritable « principe ». Il englobe tout de façon unitaire, et la réalité se développe dans un mouvement graduel à partir de lui. Cette affirmation pourrait paraître ambiguë, vu que cet Un ne pourrait être réellement « un ». Elle est pourtant logiquement nécessaire. Car bien que l’unité de l’Un ne permette pas de poser autre chose à côté de lui, la multiplicité ne pourrait se produire hors de rien, et dès lors, il faut accepter que tout soit présent dans l’Un. L’Un contient tout sans différences, ou « selon l’Un (κατὰ τὸ ἕν) »18 ; en tant que tel, il est « la première et véritable cause »19, le terme de « cause » étant la meilleure expression pour indiquer la relation entre l’Un et le multiple. Dans sa terminologie la plus élaborée, qu’il n’établit qu’au cours de son exposé, Damascius appelle cet Un « l’Un-Tout (ἓν πάντα) »20.

  • 21  i 107.10-18.
  • 22  DP i 107.3-4 ; 12-13 ; cf. 95.17-96.9 (l’Un en tant que ἑνοποιὸν καὶ συναγωγόν).
  • 23  DP ii 19.8-9 : τὸ μὲν ἕν, ὅ ἐστιν ἕν, οὐδαμῶς προϊέναι πέφυκεν. Ibid. 20.12 : τὸ μὲν

17Cet Un est la cause de toute unité (ἕνωσις) dans la réalité, car ce qui est causé par lui ne peut être qu’un. Sinon, l’Un briserait sa propre unité compréhensive en posant autre chose à côté de soi-même. Par conséquent, il serait impossible que l’Un unifie (ἑνίζει), puisque cela présupposerait déjà autre chose que l’Un21. L’Un ne produit donc que l’un22, ou mieux encore, l’Un ne procède pas23. Ce qu’il « fait » dans la réalité n’est que répéter son unité. Cette cause ne pourrait dès lors produire la multiplicité.

  • 24  DP i 91.17-92.10.
  • 25  DP i 100.15-101.11.
  • 26  DP ii 39.8-25 ; cf. supra.

18L’Un n’est donc pas la cause de tout en ce sens qu’il produirait tout dans un ordre graduel ou hiérarchique. Au contraire, tout selon sa nature, il ne produit que « tout à la fois ». L’ordre de la procession des choses n’est donc pas instauré par l’Un, mais par les choses elles-mêmes, notamment par le degré auquel elles se séparent de l’Un. De toute évidence, les choses les plus parfaites ne se séparent guère du principe24. Cependant, la répétition de l’Un entraîne une modification. En effet, lorsque l’un se pose une deuxième fois, nous devons nécessairement établir une distinction entre deux niveaux auxquels il se pose. Bien que sa nature unitaire ne change pas, sa reproduction implique une distinction primordiale. De la sorte, la deuxième « phase » de l’Un est le principe de la distinction (ἀρχὴ διακρίσεως), principe nécessaire à expliquer comment tout ce qui procède de l’Un se distingue de lui. Comme ce principe produit des choses autres que l’Un, il est le principe de la multiplicité (πολλοποιὸς ἀρχή)25. Mais en tant que premier après l’Un, ce principe ne peut être qu’un lui aussi. Il s’agit donc de la multiplicité en tant qu’unité. Dans sa terminologie la plus achevée, Damascius l’appelle le Tout-Un (πάντα ἕν), à l’opposé de l’Un-Tout qui précède26.

  • 27  La ὕπαρξις est le point d’unité présent dans toutes les choses, et qui les fait exister séparément (...)

19Les deux principes, Un-Tout et Tout-Un, ne sont pas réellement distincts. Cela serait impossible, vu qu’à ce niveau-ci il ne peut y avoir aucune distinction. Tous les deux sont « tout à la fois », sous un aspect différent : dans l’Un-Tout, l’unité prédomine, tandis que dans le Tout-Un, la multiplicité devient plus puissante que l’un. Il a reçu de l’Un-Tout sa subsistence (ὕπαρξις) et l’unité, mais son propre caractère est celui de la multiplicité absolue27.

  • 28  Cf. Dillon 1996, p. 125.
  • 29  Cf. ii 98.11-18, où Damascius constate que la παλαιὰ ἀπορία (« comment la première distinction se (...)

20La multiplicité n’est donc pas encore réellement établie à ce niveau. Après tout, nous nous trouvons toujours sur le plan de l’Un, lequel se manifeste sous deux figures28. Les principes d’unité et de distinction fournissent la base sur laquelle la multiplicité réelle se produira à un niveau inférieur29.

3. L’Unifié

  • 30  ii 17.17-20.
  • 31  ii 43.20-45.4 ; cf. ii 18.12-25, où Damascius soutient que ni l’unité ni la pluralité ne sont prés (...)
  • 32  Cf. ii 18.5-7 : ἓν διὰ τὸ ἕν, καὶ ἡνωμένον δι’ ἑαυτό. 33.18-34.8 : l’ἡνωμένον comme ὅλος κόσμος. V (...)

21Au troisième niveau, les deux principes précédents sont combinés. Damascius indique ce niveau comme étant l’Unifié (ἡνωμένον), terme qui signifie que ce troisième principe est un et multiple à la fois30, mais sans distinctions. Il reçoit son unité de l’Un-Tout, et sa pluralité du Tout-Un ; en tant que combinaison il ne se laisse pas réduire aux principes précédents31. Dès lors, Damascius sera décidé à soutenir que l’Unifié constitue un principe à part, qui répand sa propre caractéristique, c’est-à-dire celle de la combinaison, partout dans la réalité32.

  • 33  ii 57.6-11.
  • 34  ii 94.19-26. Cf. iii 114.4 (ὑπερούσιν).
  • 35  Voir, par exemple, ii 36.8-15 ; 32.14-16.
  • 36  ii 88.1-97.7 ; en particulier 90.14-91.5 ; 96.6-17.
  • 37  ii 49.21-23 : οἷον ἓν ὕδωρ πολυδιάκριτον. Τοιοῦτον δὲ ὂν τὸ ἐκεῖ πλῆθος ὅμως καὶ τοῦτο συνῄρηται κ (...)

22Cet ἡνωμένον est le résultat de l’interprétation damascienne de « l’un-être (ἓν ὄν) » de la deuxième hypothèse du Parménide – ou plus exactement de son niveau supérieur33 : le principe de l’être qui précède l’être réel. Car celui-ci implique une distinction entre l’un et l’être34, ce qui, selon Damascius, est impossible au niveau de l’Unifié35. Damascius préfère présenter l’Unifié comme étant « le milieu entre le ἕν et l’ὄν », c’est-à-dire l’unité qui est en même temps l’être, et l’être qui est en même temps l’unité36. En De Principiis ii 48.17-49.23, Damascius indique que l’Unifié est πολύ τι, plutôt que πλείω τινά, en le comparant avec l’eau qui est une parce que ses parties sont présentes entièrement sans distinctions37.

  • 38  ii 51.9 : νοητὴ τῶν πάντων κορυφή. Cette idée fait l’objet d’une analyse profonde en ii 100.1-214. (...)
  • 39  La structure du νοητόν est triadique : le sommet est l’οὐσία (l’ἡνωμένον en tant que tel), suivie (...)
  • 40  ii 31.19-32.6. Le niveau intermédiaire (νοητὰ καὶ νοερά) est la préparation (παρασκευή) de la dist (...)
  • 41  iii 120.1-17 ; cf. 122.21-124.20.

23En accord avec la tradition, Damascius identifie cet un-être avec le plus haut niveau intelligible38, le νοητόν en soi, ou encore l’être intelligible (νοητὴ οὐσία). À partir de là, la multiplicité se produira dans un mouvement progressif39. L’un-être au sens strict (ayant ἕν et ὄν comme éléments) viendra à l’être dans le νοῦς νοητός, après le niveau intermédiaire de la νοητὴ ζωή, dans laquelle la distinction est en train de se développer. Pourtant, au niveau du νοῦς νοητός (troisième niveau des νοητά)40, l’un et l’être ne sont pas réellement séparables. Cela ne sera réalisé qu’au niveau du νοῦς νοερός, après l’intermédiaire des νοητὰ καὶ νοερά. Dans le νοῦς νοερός, enfin, l’un et l’être sont des notions réellement séparées, sous l’influence de l’ἑτερότης qui se manifeste là pour la première fois41, et qui désormais dominera toute la procession de la réalité.

  • 42  Cette thèse est répétée maintes fois dans le De Principiis : voir, par exemple, ii 4.15-19 ; 15.6- (...)

24Comme il n’y a pas de distinctions au niveau des principes, il faut reconnaître que l’Unifié est tout. Il est un ὅλος κόσμος, essentiellement identique aux deux principes précédents. La seule différence entre le ἓν πάντα, le πάντα ἕν et le ἡνωμένον réside dans notre façon de présenter les principes, façon dictée par l’ordre logiquement nécessaire à suivre lorsqu’on déduit la multiplicité à partir de l’un42.

25On pourrait dire que Damascius répète ici, concernant la première hypothèse du Parménide, le procédé que Syrianus avait appliqué à la deuxième hypothèse. Syrianus ayant démontré que dans la deuxième hypothèse il faut distinguer plusieurs niveaux de l’un-être, Damascius découvre plusieurs niveaux dans l’Un. Par cette démarche, l’analyse de la production de la multiplicité est de plus en plus raffinée.

26En résumé, on pourrait présenter cette doctrine des principes de la manière suivante :

II – La critique de Damascius à l’égard de ses prédécesseurs

  • 43  De ce point de vue, il ne semble y avoir aucune différence entre les opinions de Proclus et de Jam (...)

27Dans le cadre de la doctrine des principes que nous venons d’examiner, Damascius critique l’interprétation des principes opposés que ses prédecesseurs avaient tirée du Philèbe de Platon. Dans une longue discussion, Damascius montre que Jamblique, Syrianus et Proclus avaient tenté d’expliquer les oppositions dans la réalité en les réduisant à une opposition primordiale au niveau immédiatement en dessous de l’Un43.

28Dans une analyse longue et subtile, Damascius rejette le schéma présenté par Proclus et Jamblique. Il consacre une discussion très élaborée à la question de savoir combien de principes précèdent la triade intelligible (c’est-à-dire οὐσία, ζωή et νοῦς dans le νοητόν), mais dans cette discussion, son attention se porte plutôt vers le statut de πέρας et d’ἄπειρον que vers un calcul rigide des principes.

  • 44  ii 15.1-35.16.

29L’essence de la critique de Damascius est que le schéma des principes opposés est irréconciliable avec l’unité absolue des principes44. Il pointe les inconsistances et les problèmes inhérents que suscite l’opinion de ses précurseurs, pour en arriver à une position originale : c’est uniquement en soutenant κατὰ ἔνδειξιν que l’unité se manifeste sous plusieurs aspects qu’on peut postuler, au niveau des principes, un développement progressif de la multiplicité. Il serait totalement absurde, même κατὰ ἔνδειξιν, d’accepter une opposition entre πέρας et ἄπειρον au même niveau, car une distinction pareille briserait l’unité de l’Un.

30Dans ce contexte, Damascius se pose la question de savoir comment les deux principes opposés peuvent être les principes de tout :

  • 45  DP ii 26.18-20 : Καὶ γὰρ αὖ πάλιν εἴ τις εἴποι τὰς δύο ἢ τὰς τρεῖς μετὰ τῆς τρίτης εἶναι πάντων ἁπ (...)

Car, encore une fois, si l’on prétend que les deux ou les trois principes sont, avec le troisième, les principes des choses en tant qu’elles sont simplement le tout, en quoi ces principes différeront-ils les uns des autres, alors que, tous, ils seront tout de manière semblable ?45

31Damascius ne s’oppose pas ici à la thèse que les principes sont « tout » : comment pourrait-il contredire ses propres mots ? Mais cependant, il pointe une difficulté réelle dans le système de Proclus : comment peut-on dire que la limite et l’illimité sont les principes de tout, et en même temps soutenir qu’ils s’opposent comme des extrêmes à un même niveau ? Est-ce que cela n’entraîne pas qu’ils ne peuvent avoir qu’une puissance restreinte, et donc qu’ils ne sont pas des principes omniprésents ? En effet, Proclus dit lui-même que la limite est le principe de l’unité dans les êtres, tandis que l’illimitation est le principe de leur multiplicité ; les deux pris en eux-mêmes n’expliquent donc qu’une partie de la réalité.

  • 46  ii 26.20-21. Le texte est corrompu : le manuscrit lit εἰ δεησι μᾶλλον καὶ ἧττον διοίσουσι… (avec d (...)
  • 47  ii 26.20-27.2.
  • 48  ii 27.2-4.

32Damascius suggère une réponse possible, mais pour la rejeter immédiatement. On pourrait soutenir, dit-il, que les principes diffèrent du point de vue « du plus et du moins ».46 Il n’est pas clair dans quel sens ce « plus et moins » doit être pris, mais il semble plausible qu’il s’agit de la différence dans le degré d’unité présent dans la limite et dans l’illimité. La réplique de Damascius est pertinente : il n’y a pas de différence formelle qui caractérise ce niveau des principes, et donc il est impossible de mesurer le plus et le moins47 ; c’est donc dire que mesurer une gradation n’est possible que lorsqu’il y a une détermination formelle. En outre, ajoute Damascius, le plus et le moins ne se présentent que dans une même spécificité (ἰδιότης). Alors, si tel est le cas des principes, ils ne peuvent être différents l’un de l’autre, ce qui rendrait impossible une fois de plus l’opposition des principes48.

33La seule réponse valable est que les principes ne peuvent pas être mis en opposition au même niveau. Après la critique des détails que nous venons d’étudier, Damascius entreprend une élaboration plus ample. Il reprend sa thèse centrale :

  • 49  ii 27.5-7.

Sur tous ces points et sur tous ceux qui leur sont semblables, il est facile de déclarer que c’est à partir des choses déterminées que nous faisons remonter toutes ces notions vers les principes qui sont indéterminés antérieurement à tout49.

34Cette thèse est répétée, non sans reprendre une fois de plus la position de Jamblique et de Proclus. Cette reprise a été un ostinato depuis le début de l’exposé. Cette fois, cependant, Damascius touche le cœur du problème, en se demandant quelle est, enfin, la cause de l’unité des choses constituées par la limite et l’illimité :

  • 50  ii 28.7-10.

Si donc quelqu’un soutient cela de cette manière, tout en considérant comme opposés les deux principes, et en plaçant antérieurement à tous les deux le principe de l’un, la première question qu’on doit sans doute lui poser portera sur ce dont il parle en dernier lieu : quelle peut bien être la cause de la rangée intermédiaire, celle qui est tout ensemble ?50

  • 51  Proclus, Théol. Plat. iii 9, 36.23-37.20.
  • 52  DP ii 28.14-15 : εἰ δὲ ἁπλῶς ἓν τοῦ ἑκασταχοῦ τοιούτου ἑνὸς αἴτιον ἔσται, ἀλλ’ οὐχὶ τῆς ἐκ δυεῖν σ (...)
  • 53  ii 28.15-22.

35La « rangée intermédiaire, celle qui est tout ensemble » est le mixte, le troisième principe, qui contient en soi tout ce qui aux niveaux inférieurs sera établi comme une combinaison de limite et d’illimité. La question est donc de savoir comment ces mixtes sont produits. À ce point, le système de Proclus (et de Jamblique) présente une lacune. Proclus soutenait que le mixte, comme tout dans l’univers, reçoit son unité directement du premier principe. Le mixte n’est donc pas un principe à part, mais il est l’effet de l’opération combinée du premier, de la limite et de l’illimité51. Damascius montre ici que cette interprétation n’explique pas l’existence du mixte en tant que mixte. Il est vrai que l’un est la cause de l’unité partout dans l’univers, mais il s’agit là de l’unité comme telle (ἁπλῶς ἕν), non en tant que combinaison (σύμφυσις). L’un sera donc la cause de l’unité qui caractérise les parties constituantes, et de l’unité de l’ensemble, mais non de la combinaison comme telle52. En d’autres termes, si l’on présente les choses comme si deux principes se trouvaient dans une opposition irréductible, on sera obligé de retrouver une cause particulière de la combinaison des deux. L’un comme tel ne peut jouer ce rôle, parce qu’il est la cause de l’unité pure, et non de la combinaison. Une structure dyadique des principes entraîne quasi automatiquement la nécessité logique de postuler un principe de la combinaison – mais ni Jamblique, ni Proclus n’avaient accepté l’existence d’un tel principe53.

  • 54  ii 31.1-6.

36Cette critique est fondamentale : le problème n’est pas que Proclus aurait négligé un principe, mais que l’hypothèse des principes opposés entraîne des difficultés inhérentes. La reconnaissance d’un principe de la combinaison est rendue logiquement nécessaire par la postulation d’une contradistinction au niveau des principes. Or, ce principe n’étant attesté dans aucun texte platonicien, le schéma donné est insoutenable. En outre, supposer cette contradistinction mènerait à un regressus ad infitinitum. Car si l’opposition était réelle, il nous faudrait également justifier la différence entre l’Un et la dualité des principes, cette différence étant à son tour produite par une cause ultérieure, et ainsi de suite54.

  • 55  ii 28.23-29.9 ; cf. 46.10-18.

37La solution de Damascius est plus simple : si l’on ne pose plus les deux principes dans une opposition, mais plutôt l’un au-dessous de l’autre, dans une procession graduelle, ils sont tous les deux d’une même nature : le ἁπλούστατον en lui-même. Dans ce cas, il y a une continuité nette entre l’unité absolue et la σύμφυσις du mixte.55

38Cette lecture du texte montre à l’évidence la portée générale de la critique de Damascius : le schéma des principes proposé par ses prédécesseurs est irréconciliable avec l’unité absolue des principes. Damascius indique les inconsistances et les problèmes inhérents à l’interprétation de Jamblique et de Proclus, pour en conclure que, au niveau des principes, on est obligé de postuler (et cela uniquement κατὰ ἔνδειξιν) un développement graduel de la pluralité. Dans cette progression, l’unité parcourt diverses étapes, chacune ayant sa propre caractéristique. Il ne peut être question d’une opposition horizontale entre la limite et l’illimité au même niveau.

  • 56  ii 24.1-24 ; cf. II 2.11-18 ; 10.3-12.

39Dès lors, le πέρας et l’ἄπειρον du Philèbe ne sont que des noms défectifs que nous attribuons aux principes, qui équivalent aux autres noms, tels « unité et multiplicité », « Éther et Chaos », « monade et dyade indéfinie », etc.56 La terminologie ne fait pas la différence. Cela revient à dire que la doctrine du Philèbe a perdu sa position privilégiée : le Philèbe n’offre qu’une terminologie, terminologie moins apte d’ailleurs, par la suggestion qu’elle comporte d’une contradistinction.

  • 57  Cf. ii 32.5-6, où l’unifié est identifié à la « source des sources (πηγὴ πηγῶν) » des Oracles chal (...)
  • 58  ii 63.9-65.2.
  • 59  ii 64.12-13 : πάντων μία ἁπλή φύσις.
  • 60  ii 64.8-65.2.
  • 61  Cette thèse est omniprésente dans le DP : voir, par exemple, ii 4.15-19 ; 15.6-20 ; 34.22-35.16 ; (...)

40Cette critique n’affecte pas seulement le schéma des principes opposés. Comme nous venons de le voir, elle porte aussi sur le statut du mixte. La dénomination de ce principe ne peut être réelle, parce que, au niveau du mixte, il n’y a pas encore de distinctions réelles. Le mixte, ou l’unifié, est la « source (πηγή) »57 ou la « racine (ῥίζα) » dont procède tout ce qui est inférieur, mais qui n’est pas elle-même distinguée de l’un (ἀνεκφοίτητος τοῦ ἑνός)58. On devra donc nécessairement considérer le mixte comme « l’unique nature simple de tout »59, qui précède tout et pour lequel il n’existe pas de nom propre60. Il n’y a donc pas de différence réelle entre ce principe et les précédents. Chaque niveau des principes est « tout »,61 sans distinctions ; comme le dit Damascius :

  • 62  iii 136.8-9 : μὴ ἐπὶ δακτύλων ἀριθμῶμεν τὸ νοητόν.

N’essayons pas de compter l’intelligible sur les doigts62.

  • 63  Proclus, Théol. Plat. iii 9, 36.29-37.2.

41Cette boutade synthétise toute la doctrine damascienne concernant la réalité intelligible. On peut dire également qu’elle résume la critique adressée par Damascius à Proclus, lequel rejetait la différence entre le premier principe et l’un en calculant, littéralement, les principes. Dans le Philèbe, dit Proclus, Platon établit quatre principes ; l’introduction d’une différence entre le premier et la « cause de la mixtion » donnerait cinq principes plutôt que quatre63. Au lieu de ces subtilités arithmétiques, répond Damascius, il vaut mieux présenter conséquemment les principes comme des ὅλοι κόσμοι l’un au-dessous de l’autre, comme un développement graduel de l’unité vers le multiple. Tous les principes sont tout, dans une autre perspective – perspective due, non pas aux principes, mais à nos concepts.

III – Damascius et les quatre classes du Philèbe

  • 64  Cf. DP ii 23.7-17.

42La thèse que les principes du Philèbe n’ont qu’une signification métaphorique dans l’herméneutique de la réalité la plus élevée a un pendant positif. Car, en fait, l’emploi métaphorique d’un terme montre la valeur du terme dans son sens littéral, par laquelle il est pour ainsi dire préconditionné à être transposé vers un niveau supérieur64.

43Cela revient à dire que la critique de Damascius à l’égard de ses précurseurs implique qu’il a en vue aussi un sens réel de la métaphysique du Philèbe. Il veut refouler les quatre classes hors de la réalité la plus élevée, afin de les restaurer à un niveau inférieur.

44Cette interprétation du Philèbe n’est pas présentée de façon bien déterminée. Elle est établie dans une digression sur un sujet différent, et en plus, elle n’apparaît pas comme achevée. Il semble que Damascius lui-même ne s’était pas encore décidé sur le rôle à attribuer au Philèbe.

  • 65  DP i 94.13-106.22 ; cf. supra.
  • 66  Cf. Proclus, In Tim. i 263.2-4 : δεῖ μίαν αἰτίαν εἶναι συναγωγὸν τῶν διῃρημένων καὶ ἑνοποιόν, τὸ ε (...)
  • 67  DP i 96.1-9.

45Damascius élabore cette interprétation dans le contexte d’une discussion de la différence entre l’εἰδητικὸν ἕν et l’ἀδιάκριτον ἕν65. Comme nous l’avons vu, dans ce passage Damascius définit l’Un comme la cause de toute unité. C’est l’opinion traditionnelle, canonisée par Proclus66. Mais Damascius ajoute immédiatement qu’en réalité on ne peut pas appeler cet un « unificateur (ἑνοποιόν) », mais plutôt « faisant tout (παντοποιόν) ». Car le mot « unificateur » implique une notion de l’un bien déterminée, laquelle indiquerait plutôt l’εἰδητικὸν ἕν que l’ἀδιάκριτον ἕν. Si on emploie le terme tout de même, il doit être pris dans un sens moins strict, car l’un produit également la multiplicité, la beauté, la bonté, etc.67.

46La raison pour laquelle Damascius présente les choses de la sorte est que, pour lui, l’un ne produit vraiment rien. Nous venons de voir que l’un n’est pas réellement le producteur de l’unité ; il est l’unité, étant lui-même le noyau de tout ce qui existe ; dans ce sens, on peut dire qu’il « fait » tout, ou encore qu’il enveloppe tout.

  • 68  i 96.10-14 : Τί οὖν ; οὐ συνάγει τὰ πάντα καὶ τῆς μίξεως ἐκεῖνο αἰτιᾶται ὁ ἐν Φιλήβῳ Σωκράτης ; Πά (...)

47Dans l’élaboration de cet argument, Damascius renvoie une première fois au Philèbe. Dans ce dialogue, dit-il, l’ἀδιάκριτον ἕν est présenté comme étant la cause du mixte – mais seulement au sens de « ce qui unit ». Car c’est de cette notion que Platon avait besoin, vu que tous les autres principes après ce premier sont une unité séparée68. La « cause » du Philèbe est donc ce qui procure l’unité à tout ce qui suit, même au principe de l’illimitation.

  • 69  i 96.16-20 ; 98.20-27 ; cf. iii 142.6-11.
  • 70  i 96.20-23 : Καίτοι ῥᾴδιον ἦν τὸ εἰδητικὸν τοῦτο ἓν ἐννοῆσαι, καὶ τὸ συναγωγόν, καὶ ἑνοποιὸν τῶν π (...)

48La référence à ce principe élevé et ineffable est élaborée aussi à l’aide des trois monades (la beauté, la vérité et la proportion), lesquelles sont des formes connaissables qui nous mettent sur la trace de l’Un. Résidant dans le mixte, elles nous dirigent vers ce qui est plus élevé que lui69. Damascius se voit obligé d’ajouter que Platon aurait pu s’expliquer d’une façon plus compréhensible : au lieu d’avoir recours aux trois monades, il aurait pu indiquer que l’un qui nous est familier comme une notion nous révèle l’Un premier et ineffable70.

  • 71  i 105.10-20.
  • 72  i 105.17-18 : ἡ ῥύσις τοῦ συνεχοῦς ἐφ’ ἕν.
  • 73  i 105.21 : σεμνὰ καὶ ὑπερφυῆ.
  • 74  105.25-106.8.

49Damascius retrouve cette thèse dans le Philèbe. Le Premier, dit-il, n’est pas le principe qui cause la procession des choses. Il faut le considérer comme le centre à partir duquel les rayons se diffusent. Le centre n’est jamais la cause de la diffusion, mais de l’unité qui est préservée, étant le point où tous les rayons coïncident71. La cause de la diffusion est « l’écoulement du continu vers un seul point »72, c’est-à-dire le rayon qui sort du centre et se lance dans un mouvement continu dans une certaine direction, sous l’influence du principe de la multiplicité absolue. Damascius avoue que ces idées sont « élevées et surnaturelles »73, et qu’elles ne se rapprochent pas de nos concepts, lesquels sont tenus d’accepter une relation stricte entre cause et effet. Ainsi, par exemple, nous disons que la lumière du soleil opère sur nos yeux parce que ceux-ci ont une trace de cette lumière. La lumière de nos yeux est donc mise en relation avec la lumière générale. La référence à la République (507c-509b) est rendue plus explicite dans ce qui suit : Platon dit, selon Damascius, que notre âme porte en elle un rayonnement qui est relié à la vérité, par analogie avec la lumière du soleil74.

  • 75  L’idée d’un principe de la distinction est lancée dans le Philèbe, mais elle est dénoncée : Μῶν οὖ (...)

50Cette remarque indique que Damascius, tout comme Plotin et Proclus, établit un lien étroit entre le Philèbe et le sixième livre de la République. Mais Damascius ajoute tout de suite que les principes tirés du Philèbe ne conviennent pas tout à fait. Car pour expliquer la procession il faut accepter l’existence non seulement de l’Un, mais aussi d’un principe producteur de la διάκρισις. Et ce principe ne figure pas dans le Philèbe75. Damascius explique ce fait de la manière suivante :

  • 76  106.9-12 : Ἀλλὰ μήποτε ὁ μὲν Πλάτων ἐσιώπησεν τὴν ἀκριβῆ περὶ τούτων ἐξέτασιν διὰ τοὺς πολλούς, ἐν (...)

Mais peut-être Platon a-t-il gardé le silence quant à l’examen précis de ces sujets à cause de la foule, et, ayant posé aussi dans le même principe la cause plurificatrice, il s’est trouvé en mesure de distinguer les plusieurs de l’un76.

  • 77  Damascius s’inscrit ici dans une lignée ancienne de l’interprétation du Philèbe, laquelle soutenai (...)

51Platon aurait donc impliqué ce principe de la διάκρισις dans son analyse de l’Un77. Clairement donc, Damascius ne prend pas en considération la possibilité que l’ἀπειρία serait le principe de la distinction. En effet, sur la base des analyses précédentes, l’ἄπειρον en tant qu’opposé à la limite ne pourrait être présenté que comme étant un élément du mixte.

  • 78  106.12-14 : Ὁ δὲ νῦν ἡμῖν προκείμενος λόγος ἰδίᾳ μέν, εἰ θέμις, ὁρᾷ τὴν μίαν ἀρχήν, ἣν καὶ οὐκ ἐκε (...)
  • 79  i 106.14-18 ; cf. ii 24.13-24.

52Cette interprétation, dit Damascius, se fonde sur une distinction claire entre la cause unificatrice (dont traite Platon) et la cause de la multiplicité78. Platon a volontairement omis cette distinction, mais non sans la reconnaître, vu que dans le mixte il accepte clairement une disctinction des éléments79.

53On peut présenter la correspondance entre les principes et le Philèbe de la façon suivante :

  • 80  ii 45.13-46.18 : les éléments du mixte sont produits par le mixte lui-même. Cf. i 81.15-16 : τὰ δὲ (...)

54En fait, cette interprétation rompt le schéma du Philèbe, non seulement à cause du dédoublement du principe et de la cause, mais aussi à cause de l’inversion de l’ordre de πέρας - ἄπειρον - μικτόν. En effet, les deux principes opposés deviennent les éléments du mixte, plutôt que les principes avant le mixte80. En plus, comme le deuxième principe n’est pas explicité, il n’y a aucune raison d’appeler le troisième le « mixte » : de quoi serait-il la combinaison ?

55Sans doute est-ce à cause de pareilles considérations que Damascius a modifié son interprétation encore une fois :

  • 81  i 106.18-22.

Et peut-être ne désigne-t-il pas du tout, dans cet ouvrage, le principe unique dont nous parlons maintenant, mais celui qui est après les deux principes, selon lequel naît le mixte ; en effet, le mixte aussi est un, et c’est bien de celui-ci que les trois monades sont la division, et non pas du principe réellement premier. Quoi qu’il en soit de ces problèmes, nous les reprendrons, s’il le faut, une autre fois81.

  • 82  Dans son commentaire sur le Philèbe, où l’on s’attendrait a fortiori à ce que Damascius revienne s (...)

56Cette petite remarque, dont Damascius promet un traitement plus élaboré – promesse qu’il n’a pas tenue, d’ailleurs, dans ses œuvres conservées82 – met l’ensemble dans une perspective tout à fait différente.

57Voulant faire droit à la lettre du texte, Damascius restaure le schéma originel des principes du Philèbe. Cette démarche coûtera au Philèbe la position élevée que les autres néoplatoniciens lui avaient attribuée. Car dans cette dernière version, la cause du Philèbe n’est plus l’Un. Il s’agit plutôt du « mixte », c’est-à-dire de l’Unifié qui est précédé par les principes d’unité et de distinction. Cet ἡνωμένον est « un » lui aussi, et il est la cause qui produit les êtres inférieurs. La limite et l’illimité se retrouvent dans cette interprétation comme les éléments de l’Unifié. En tant que tels, ils se trouvent bel et bien dans une opposition au même niveau.

Philèbe

58Revenant à la comparaison entre l’interprétation de Damascius et celle de Jamblique et de Proclus, on peut remarquer les choses suivantes :

(1) Les principes du Philèbe ne dépassent plus le niveau du νοητόν (l’Unifié, auquel Damascius identifie le principe de la cause). Ils ont en tout cas perdu leur statut élevé.

  • 83  Proclus, Théol. Plat. iii 10, 42.13-26.
  • 84  DP ii 25.1-3.

(2) Πέρας et ἄπειρον reçoivent un contenu et un rôle tout neufs : à l’opposé de Proclus, qui leur attribuait une double fonction (comme étant des principes avant le mixte et des éléments dans le mixte)83, Damascius les situe uniquement dans le mixte, et donc au-dessous de celui-ci. Il accepte à ce niveau une opposition réelle entre les deux, mais cela ne veut pas dire que l’on peut transposer cette opposition au niveau des principes, comme l’avaient fait Jamblique et Proclus84.

  • 85  Par conséquent, l’Unifié est considéré comme étant une hénade en iii 108.16-115.13.

(3) Le μικτόν reçoit le statut de principe. Damascius dit clairement que les deux principes avant le mixte ne suffisent pas pour expliquer leur combinaison dans le mixte. Proclus avait soutenu que le mixte est instauré par l’Un, tandis que les deux principes fournissent les choses qui sont mélangées. Or dans le schéma de Damascius, pareille solution n’est plus acceptable. L’Unifié est une étape dans le développement graduel de l’Un vers le multiple. Son unité est due à l’Un, mais cette unité n’explique pas son caractère propre d’être une σύμφυσις. La combinaison primordiale constitue donc un principe à part, producteur de toutes les combinaisons dans la réalité85. Sur la base de cette analyse, l’Unifié est identifié, dans la version définitive de l’interprétation, à l’αἰτία du Philèbe.

59On peut en conclure que l’interprétation damascienne de la métaphysique du Philèbe s’avère être le résultat d’une lutte constante avec le statut des principes en question. Elle est constamment modifiée, expulsant peu à peu le contenu du dialogue des niveaux les plus élevés.

60Cette thèse originale n’est pas présentée comme étant achevée. Mais malgré le fait que Damascius n’a pas tenu sa promesse d’y revenir plus tard, on peut dire que sa position est définitive : la dernière modification qu’il introduit correspond parfaitement à sa présentation générale des premiers principes, et elle respecte la lettre du texte, tenant compte de l’ordre strict des quatre principes.

Haut de page

Bibliographie

Combès, J. 1994 : « Ὓπαρξις et ὑπόστασις chez Damascius », in F. Romano et D.P. Taormina (éds.), Hyparxis e hypostasis nel neoplatonismo, Firenze, 1994, p. 131-147.

Combès, J. & Westerink, L.G. 1986-1991 : Damascius, Traité des premiers principes. Texte établi par Leendert Gerrit Westerink et traduit par Joseph Combès, 3 vol. , Paris, 1986-1991 (CUF).

Combès, J. & Westerink, L.G. 1997 : Damascius. Commentaire du Parménide de Platon. Tomes i et ii. Texte établi par Leendert Gerrit Westerink ; introduction, traduction et notes par Joseph Combès ; avec la collaboration d’A.-Ph. Segonds, Paris, 1997 (CUF).

Combès, J. & Westerink, L.G. 2002 : Damascius. Commentaire du Parménide de Platon. Tome iii. Texte établi par Leendert Gerrit Westerink ; introduction, traduction et notes par Joseph Combès ; avec la collaboration d’A.-Ph. Segonds, Paris, 2002 (CUF).

Dillon, J. 1996 : « Damascius on the Ineffable », Archiv für die Geschichte der Philosophie, 78.2 (1996), p. 120-129.

Galpérine, M.-Cl. 1987 : Damascius. Des premiers principes. Apories et résolutions. Introduction, notes et traduction du grec par Galpérine, M.-Cl., Lagrasse, 1987.

Steel, C. 1984 : « Proclus et les arguments pour et contre l’hypothèse des idées », Revue de philosophie ancienne, 2 (1984), p. 3-27.

Van Riel, G. 2000 : « Ontologie et théologie. Le Philèbe dans le troisième livre de la Théologie Platonicienne de Proclus », in A Segonds et C. Steel (éds.), Proclus et la Théologie Platonicienne. Actes du Colloque International de Louvain (13-16 mai 1998). En l’honneur de H.D. Saffrey et L.G. Westerink, Leuven-Paris, 2000, p. 399-413.

Haut de page

Notes

1 Pour une analyse de cette doctrine, voir Van Riel 2000.

2 En fait, Platon n’est pas très précis dans la dénomination des quatre classes : dans la plupart des cas, elles sont indiquées par des neutres. La détermination la plus précise est celle de τὸ γένος en Phil. 23d5, 25a1, 26e1-2, et 30a10. En 25d3 il emploie le terme γέννα. De plus, Platon préfère parler de « ce qui est limité/illimité » plutôt que de « la limite » et de « l’illimitation ».

3 De la sorte, Damascius applique la méthode de la « διαίρεσις scientifique », présentée par Proclus dans son In Parmenidem v, 982.4-8 ; cf. Steel 1984, cit. p. 15 : « La division scientifique ... “distingue les plusieurs à partir de l’un”, c’est-à-dire qu’elle n’apporte pas de différences du dehors, mais elle les voit exister sous un mode unifié dans l’unité plus générale. »

4 Cf. De Principiis (cité désormais DP), ii, 170.18-19, où Damascius indique que la structure triadique ἀδιάκριτον - διακρινόμενον - διακεκριμένον correspond à un εἰκώς λόγος : Αὕτη μὲν ἡ τριὰς ἐν εἰκότι λόγῳ διῄρηται.

5 DP i 6.7-13. Nous citons le texte dans la traduction de J. Combès : Combès et Westerink 1986-1991.

6 DP i 6.13-16.

7 DP i 6.16-8.5.

8 DP i 1.4-2.20.

9  DP i 8.12-20.

10  DP i 98.11-13 : πάσχει τι ὑπὸ τῶν πολλῶν, ἢ ὡς ὑποκειμένων αὐτοῦ τῇ ἰδιότητι κατὰ τὴν ἐκ πολλῶν αὐτοῦ σύστασιν…

11  C’est exactement ce que fait Platon dans la première hypothèse du Parménide, laquelle, dans les termes du système de Damascius, ne traite donc pas du principe ineffable, mais de l’ineffabilité de l’Un.

12 DP i 94.13-98.27.

13 DP i 94.15-20 ; cf. i 98.20.

14  DP i 97.21-23.

15  DP i 56.6-11 ; cf. i 84.13-21 ; ii 22.11-23.6.

16  Voir, par ex., ii 15.1-20 ; 28.14-16.

17  Proclus, Théol. Plat. ii 10, 63.8-10 : [αἱ ἀποφάσεις] οὐκ εἰσὶ στερητικαὶ τῶν ὑποκειμένων ἀλλὰ, γεννητικαὶ τῶν οἷον ἀντικειμένων.

18  DP i 5.2-7.

19  DP i 5.11-12 : τὸ κυρίως αἴτιόν τε καὶ πρῶτον.

20  DP ii 39.8-25. Ce ἓν πάντα n’est pourtant qu’une suggestion (ἔνδειξις) de l’Un. Le premier à être véritablement « un-tout » est le ἡνωμένον, le principe de l’être, dans lequel l’unité et la pluralité se trouvent combinées de manière indissoluble : voir DP iii 114.25-26.

21  i 107.10-18.

22  DP i 107.3-4 ; 12-13 ; cf. 95.17-96.9 (l’Un en tant que ἑνοποιὸν καὶ συναγωγόν).

23  DP ii 19.8-9 : τὸ μὲν ἕν, ὅ ἐστιν ἕν, οὐδαμῶς προϊέναι πέφυκεν. Ibid. 20.12 : τὸ μὲν

ἓν οὐ πρόεισιν. En ii 16.7-9 Damascius indique que c’est la raison pour laquelle l’Un est « absorbé » par l’Ineffable : τὴν μὲν [scil. l’ἀρχή qui sera plus tard appelée ἒν πάντα] οὔπω θέλουσαν ἐκ τοῦ ἀπορρήτου προελθεῖν, ἀλλὰ καταπινομένην ὑπ’ αὐτοῦ μᾶλλον, τὴν δὲ [scil. le πάντα ἕν] ἤδη προϊοῦσαν…

24  DP i 91.17-92.10.

25  DP i 100.15-101.11.

26  DP ii 39.8-25 ; cf. supra.

27  La ὕπαρξις est le point d’unité présent dans toutes les choses, et qui les fait exister séparément comme une unité (iii 152.19-153.11 ; en DP ii 76.22-77.1, Damascius explique le terme ὕπαρξις comme « ce qui est rangé sous le principe »). En même temps, cette ὕπαρξις est combinée avec le caractère propre à chaque chose, ce qui la distingue de l’Un absolu ; cf. Combès 1994. Le premier Un n’est rien d’autre que ὕπαρξις " : sa propre caractéristique est la ὕπαρξις elle-même, le deuxième est « tout (πάντα) » ou πολλοποιὸς καθ᾽ ὕπαρξιν, le troisième est « unifié » selon son ὕπαρξις : voir ii 34.22-35.16. Dans tous ces cas, καθ᾽ ὕπαρξιν est l’opposé de κατὰ μέθεξιν : par la participation, la caractéristique est transmise aux niveaux inférieurs, où elle est conformée à la nouvelle caractéristique qui prévaut ici καθ᾽ ὕπαρξιν ; cf. J. Combès, dans Combès et Westerink 2002, p. 151 n. 4 (notes compl. p. 287). En DP ii 33.5, la ὕπαρξις est identifiée à l’ἰδιότης ce qui mène Damascius à soutenir que la ὕπαρξις du deuxième principe est πολλὰ μόνον καὶ ἄπειρον μόνον. Cette idée est répétée en ii 33.12-13 : ἡ δὲ δευτέρα μετέχουσα τῆς πρώτης εἶτα καὶ ἴδιον προὐβάλετο τὴν ταύτης ὕπαρξιν τὴν πολλοποιόν, texte qui semble être corrompu ; car il est impossible de soutenir que la ὕπαρξις du premier principe (ταύτης – tels Combès et Westerink 1986-1991 : « la subsistence du premier, qui est productrice de pluralité ») serait πολλοποιός. Pour cette raison, Galpérine 1987, ad loc., traduit « du second » - solution peu probable si on lit ταύτης. Il nous semble nécessaire de corriger ταύτης en ἑαυτῆς.

28  Cf. Dillon 1996, p. 125.

29  Cf. ii 98.11-18, où Damascius constate que la παλαιὰ ἀπορία (« comment la première distinction se produit-elle ? ») s’impose à nouveau au niveau de l’ἡνωμένον, et que là aussi, elle est difficile (μόλις) à résoudre.

30  ii 17.17-20.

31  ii 43.20-45.4 ; cf. ii 18.12-25, où Damascius soutient que ni l’unité ni la pluralité ne sont présentes καθ᾽ ὕπαρξιν dans l’unifié ; elles n’existent donc pas dans leur état pur à ce niveau, mais elles se sont conformées à la caractéristique typique de l’ἡνωμένον.

32  Cf. ii 18.5-7 : ἓν διὰ τὸ ἕν, καὶ ἡνωμένον δι’ ἑαυτό. 33.18-34.8 : l’ἡνωμένον comme ὅλος κόσμος. Voir aussi 34.22-35.14. L’insistance de Damascius sur ce point (à savoir que le mixte constitue un principe) s’explique du fait que Proclus avait nié ce statut de principe au mixte (Théol. Plat. iii 9, 36.10-37.28 ; cf. Van Riel 2000, p. 406).

33  ii 57.6-11.

34  ii 94.19-26. Cf. iii 114.4 (ὑπερούσιν).

35  Voir, par exemple, ii 36.8-15 ; 32.14-16.

36  ii 88.1-97.7 ; en particulier 90.14-91.5 ; 96.6-17.

37  ii 49.21-23 : οἷον ἓν ὕδωρ πολυδιάκριτον. Τοιοῦτον δὲ ὂν τὸ ἐκεῖ πλῆθος ὅμως καὶ τοῦτο συνῄρηται καὶ ὑποκέκρυπται τῇ.

38  ii 51.9 : νοητὴ τῶν πάντων κορυφή. Cette idée fait l’objet d’une analyse profonde en ii 100.1-214.20.

39  La structure du νοητόν est triadique : le sommet est l’οὐσία (l’ἡνωμένον en tant que tel), suivie de la vie intelligible (νοητὴ ζωή) et de l’intellect intelligible (νοητὸς νοῦς).

40  ii 31.19-32.6. Le niveau intermédiaire (νοητὰ καὶ νοερά) est la préparation (παρασκευή) de la distinction ; il s’agit d’une distinction qui est en train de se développer, non encore actuelle (31.24-32.3).

41  iii 120.1-17 ; cf. 122.21-124.20.

42  Cette thèse est répétée maintes fois dans le De Principiis : voir, par exemple, ii 4.15-19 ; 15.6-20 ; 34.22-35.16 ; 38.8-17 ; cf. iii 132.1-137.21.

43  De ce point de vue, il ne semble y avoir aucune différence entre les opinions de Proclus et de Jamblique. La différence d’opinion réside dans le « dédoublement » pour ainsi dire du premier principe chez Jamblique (c’est-à-dire la différence entre l’un et le principe ineffable).

44  ii 15.1-35.16.

45  DP ii 26.18-20 : Καὶ γὰρ αὖ πάλιν εἴ τις εἴποι τὰς δύο ἢ τὰς τρεῖς μετὰ τῆς τρίτης εἶναι πάντων ἁπλῶς, τί διοίσουσιν ἀλλήλων πάντα οὖσαι πᾶσαι ὁμοίως ; J. Combès explique ce passage de la manière suivante : « selon cette terminologie, les deux principes sont le limitant et l’illimité ; les “trois” sont les “deux”, plus le “sommet” (l. 15-18), qui est au-delà des deux ; le troisième est l’être qui est au-dessous des deux. » (Combès & Westerink 1986-1991, t. II, p. 26 n. 3, notes compl. p. 230). Dans cette ligne, les deux mentions du « troisième » auraient deux significations différentes : tantôt il serait le « sommet », tantôt il serait ce qui fait suite aux trois premiers principes. Or cela nous semble peu probable. Hormis la confusion que cette double signification du « troisième » entraînerait, il est difficile de saisir pourquoi l’être devrait être considéré comme le troisième principe : dans le schéma suggéré par l’interprétation de Combès-Westerink, il serait bel et bien le quatrième. Il nous semble que le texte doit se lire de la façon suivante : les deux sont effectivement le limitant et l’illimité, et le troisième est, dans les deux cas, le mixte (lequel est appelé expressément ἡ τρίτη à la l. 15, tout comme en DP iii 115.4-13). Il ne s’agit pas du principe supérieur, mais des trois principes constituant la première triade. La formule « avec le troisième » est une incise qui explique ἢ τὰς τρεῖς : « les deux ou les trois principes – c’est-à-dire si l’on y inclut le troisième ».

46  ii 26.20-21. Le texte est corrompu : le manuscrit lit εἰ δεησι μᾶλλον καὶ ἧττον διοίσουσι… (avec dans la marge une virgula censoria), que Combès-Westerink corrigent en εἰ δέ ᾗ μᾶλλον καὶ ἧττον διοίσουσι. Dans une note, ils indiquent que la formule « normale » est κατὰ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον (Combès & Westerink 1986-1991, t. II, p. 26 n. 4, notes compl. p. 230). Comme le texte ne spécifie pas non plus dans quel sens le μᾶλλον καὶ ἧττον doit être pris, il nous semble que nous nous trouvons devant une lacune.

47  ii 26.20-27.2.

48  ii 27.2-4.

49  ii 27.5-7.

50  ii 28.7-10.

51  Proclus, Théol. Plat. iii 9, 36.23-37.20.

52  DP ii 28.14-15 : εἰ δὲ ἁπλῶς ἓν τοῦ ἑκασταχοῦ τοιούτου ἑνὸς αἴτιον ἔσται, ἀλλ’ οὐχὶ τῆς ἐκ δυεῖν συμφύσεως.

53  ii 28.15-22.

54  ii 31.1-6.

55  ii 28.23-29.9 ; cf. 46.10-18.

56  ii 24.1-24 ; cf. II 2.11-18 ; 10.3-12.

57  Cf. ii 32.5-6, où l’unifié est identifié à la « source des sources (πηγὴ πηγῶν) » des Oracles chaldaïques (fr. 30). Il est la source dont procèdent les sources, c’est-à-dire qu’il est le principe producteur de la distinction réelle, au troisième niveau intelligible.

58  ii 63.9-65.2.

59  ii 64.12-13 : πάντων μία ἁπλή φύσις.

60  ii 64.8-65.2.

61  Cette thèse est omniprésente dans le DP : voir, par exemple, ii 4.15-19 ; 15.6-20 ; 34.22-35.16 ; 38.8-17 ; cf. iii 132.1-137.21 ; aussi Damascius, In Parm. i 57.1-58.4 Combès-Westerink.

62  iii 136.8-9 : μὴ ἐπὶ δακτύλων ἀριθμῶμεν τὸ νοητόν.

63  Proclus, Théol. Plat. iii 9, 36.29-37.2.

64  Cf. DP ii 23.7-17.

65  DP i 94.13-106.22 ; cf. supra.

66  Cf. Proclus, In Tim. i 263.2-4 : δεῖ μίαν αἰτίαν εἶναι συναγωγὸν τῶν διῃρημένων καὶ ἑνοποιόν, τὸ εἶδος τῷ μικτῷ παρεχομένην.

67  DP i 96.1-9.

68  i 96.10-14 : Τί οὖν ; οὐ συνάγει τὰ πάντα καὶ τῆς μίξεως ἐκεῖνο αἰτιᾶται ὁ ἐν Φιλήβῳ Σωκράτης ; Πάντως δήπου, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἓν μόνον ἰδίωμα αὐτὸ προβαλλόμενος τὸ συναγωγόν τε καὶ ἑνοποιόν· τούτου γὰρ <ἐν> ἐκείνοις ἐδεῖτο, ἐπεὶ καὶ τὸ πέρας ἓν ἦν καὶ τὸ ἄπειρον ἕν, καὶ τὸ μικτὸν ἕν.

69  i 96.16-20 ; 98.20-27 ; cf. iii 142.6-11.

70  i 96.20-23 : Καίτοι ῥᾴδιον ἦν τὸ εἰδητικὸν τοῦτο ἓν ἐννοῆσαι, καὶ τὸ συναγωγόν, καὶ ἑνοποιὸν τῶν πολλῶν βαλέσθαι εἰς νοῦν, καὶ τοῦτο μᾶλλον ἢ τὴν ἀλήθειαν καὶ τὸ κάλλος καὶ τὴν συμμετρίαν.

71  i 105.10-20.

72  i 105.17-18 : ἡ ῥύσις τοῦ συνεχοῦς ἐφ’ ἕν.

73  i 105.21 : σεμνὰ καὶ ὑπερφυῆ.

74  105.25-106.8.

75  L’idée d’un principe de la distinction est lancée dans le Philèbe, mais elle est dénoncée : Μῶν οὖν σοι καὶ πέμπτου προσδεήσει διάκρισίν τινος δυναμένου; – Τάχ’ ἄν· οὐ μὴν οἶμαί γε ἐν τῷ νῦν (Phil. 23d9–e1).

76  106.9-12 : Ἀλλὰ μήποτε ὁ μὲν Πλάτων ἐσιώπησεν τὴν ἀκριβῆ περὶ τούτων ἐξέτασιν διὰ τοὺς πολλούς, ἐν τῷ αὐτῷ δὲ καὶ τὸ πολλοποιὸν αἴτιον θέμενος, χώραν ἔσχε διακρῖναι τὰ πολλὰ ἀπὸ τοῦ ἑνός.

77  Damascius s’inscrit ici dans une lignée ancienne de l’interprétation du Philèbe, laquelle soutenait que Platon aurait voulu présenter un principe de la distinction, en parallèle avec le principe de la combinaison. On retrouve cette interprétation chez Plutarque de Chéronée, lequel en De E apud Delphos (391 B-D) établit un parallèle entre les κυριώταται ἀρχαι du Sophiste (256c) et les classes du Philèbe. Celles-ci, dit Plutarque, sont les images (εἰκόνες) de celles-là : le Sophiste discute les principes de l’être (τὸ ὄν, τὸ ταὐτόν, τὸ ἕτερον, κίνησις, στάσις), tandis que le Philèbe parle des principes du devenir qui sont tout à fait analogues (τὸ γιγνόμενον, ἀρχὴ μιγνύουσα, ἀρχὴ διακρίνουσα, τὸ ἄπειρον, τὸ πέρας). L’absence du principe de la distinction (ἀρχὴ διακρίνουσα) est résolue par les mots que voici : καὶ πέμπτον ἡμῖν ὑπονοεῖν ἀπολέλοιπεν, ᾧ τὰ μειχθέντα πάλιν ἴσχει διάκρισιν καὶ διάστασιν (Plutarque, De E 391 B-C).

78  106.12-14 : Ὁ δὲ νῦν ἡμῖν προκείμενος λόγος ἰδίᾳ μέν, εἰ θέμις, ὁρᾷ τὴν μίαν ἀρχήν, ἣν καὶ οὐκ ἐκεῖνος ὠνόμασεν, ἰδίᾳ δὲ τὴν πολλοποιὸν αἰτίαν. Cette interprétation est présentée avec une prudence particulière : après le μήποτε pour expliquer la réticence de Platon, Damascius ajoute εἰ θέμις.

79  i 106.14-18 ; cf. ii 24.13-24.

80  ii 45.13-46.18 : les éléments du mixte sont produits par le mixte lui-même. Cf. i 81.15-16 : τὰ δὲ στοιχεῖα αὐτοῦ [scil. de l’ὄν] περιτρέχομεν, πέρας καὶ ἄπειρον, ὥς φασιν.

81  i 106.18-22.

82  Dans son commentaire sur le Philèbe, où l’on s’attendrait a fortiori à ce que Damascius revienne sur le sujet, l’auteur présente une interprétation plutôt traditionnelle des principes : il identifie la cause avec l’un, la limite avec « la cause de l’unité », l’illimité avec « la cause de la distinction », et il considère le mixte comme « la cause de ce qui participe à ces deux-là » (In Phil. 108.2-5). C’est dire que Damascius reprend ici l’enseignement de Proclus à ce sujet. Il est peu probable que Damascius aurait pu faire cela après avoir écrit son DP. C’est pourquoi il nous semble que l’In Philebum est une œuvre plus ancienne que le De Principiis.

83  Proclus, Théol. Plat. iii 10, 42.13-26.

84  DP ii 25.1-3.

85  Par conséquent, l’Unifié est considéré comme étant une hénade en iii 108.16-115.13.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Gerd Van Riel, « « N’essayons pas de compter l’intelligible sur les doigts » »Philosophie antique, 2 | 2002, 199-219.

Référence électronique

Gerd Van Riel, « « N’essayons pas de compter l’intelligible sur les doigts » »Philosophie antique [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 16 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6891 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6891

Haut de page

Auteur

Gerd Van Riel

K.U. Leuven

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search