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Le véhicule de l'âme chez Galien et le pseudo-Plutarque

Les linéaments physiologiques et eschatologiques d’une doctrine du corps intermédiaire
Stéphane Toulouse
p. 145-168

Résumés

La notion d’un corps intermédiaire, connu sous le nom de véhicule de l’âme dans le néoplatonisme, est destinée à expliquer l’union de l’âme et du corps, mais aussi l’articulation du rationnel et de l’irrationnel, les communications avec le divin, et le maintien d’une forme de vie post mortem. Cette étude montre comment les premières attestations d’un usage structuré de la notion, sous la forme « le pneuma est le (premier) véhicule de l’âme », apparaissent dans deux contextes différents, fort éloignés l’un de l’autre : une discussion de physiologie sur le pneuma optique, chez Galien ; et une explicitation philosophique de l’eschatologie d’Homère, dans le De Homero du Pseudo-Plutarque. Ce sont cependant les témoins les plus clairs d’une doctrine qui est encore en gestation dans le platonisme impérial. L’analyse montre en particulier ce que le médecin doit au Timée de Platon, ce que l’allégoriste doit à la théorie médicale des exhalaisons du sang, quand ils formulent cette nouvelle hypothèse commune sur la nature du pneuma, appuyée sur Platon et Aristote, et manifestement présentée comme une alternative à la doctrine stoïcienne de l’âme-pneuma.

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Mots-clés :

véhicule, âme, corps

Keywords:

vehicle, soul, body
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Texte intégral

  • 1 Pour une vision d’ensemble de l’évolution de la notion et une étude plus complète de sa genèse, nou (...)
  • 2 C’est évidemment l’enseignement de l’Alcibiade (129e-130e) qui est à l’horizon des débats et concep (...)
  • 3 La notion du véhicule de l’âme devient également opératoire, à partir du iie siècle, dans l’eschato (...)
  • 4 Le terme apparaît (entre autres) en Phèdre, 247b2 (char de l’âme) ; Timée, 41e2 (char astral) ; Phé (...)
  • 5 Aristote, Sur la génération des animaux, ii, 736b29-737a1. Voir l’étude de Freudenthal 1995. Sur la (...)

1La doctrine du véhicule de l’âme est surtout connue sous la forme que le néoplatonisme tardif lui a donnée, notamment à partir de Jamblique. Cependant, l’on peut suivre la genèse de la notion dès avant Plotin et jusqu’à lui, ainsi que la constitution d’une doctrine plus élaborée chez Porphyre1. Elle est particulièrement importante pour expliquer le mode d’union entre l’âme et le corps. À son origine, il y a tout d’abord un problème anthropologique : il s’agit de savoir ce qu’est l’homme, s’il est essentiellement son âme, ou l’âme usant d’un corps2. À quoi s’ajoute la question : l’âme est-elle une unité, ou faut-il y distinguer des facultés ou des parties, les unes séparables de tout corps, les autres non ? Ces questions, formulées dans le cadre de l’exégèse de Platon, vont faire émerger l’idée d’un corps intermédiaire, dont l’âme a besoin pour s’unir au corps terrestre3. La doctrine a cependant deux versants, l’un cosmologique et l’autre psychologique – que le néoplatonisme tâchera d’unifier ou du moins d’harmoniser –, comme elle a deux sources, les mythes de Platon et la physiologie d’Aristote. La notion et la théorie sont nées en effet du rapprochement et de la conjonction forcées, par l’exégèse, de plusieurs textes de Platon comportant le terme ὄχημα4 et d’un texte d’Aristote sur le πνεῦμα, lui-même soumis à des triturations exégétiques dont nous rendons compte ailleurs5.

  • 6 C’est la forme retenue par Kissling 1922 dans son article homonyme. Après cet article pionnier, Dod (...)

2La notion est également appelée, des termes grecs, ὄχημα-πνεῦμα6, le premier terme signifiant « véhicule », le second, « souffle » ou « esprit », deux traductions inadéquates pour désigner l’objet qui nous occupe dans son acception philosophique spéciale. La juxtaposition des deux termes se justifie parce que, dans ses premières manifestations, au iie siècle de l’ère chrétienne, nous allons le voir, la théorie se présente sous la forme suivante : « le pneuma est le (premier) véhicule de l’âme humaine », tandis que, dans le néoplatonisme post-plotinien, la notion de véhicule sera développée pour elle-même, le pneuma devenant attribut, de sujet qu’il était.

  • 7 Sur l’image du corps charnel comme véhicule de l’âme au iie siècle, dans le moyen platonisme en par (...)

3Curieusement, ce n’est pas dans les textes médioplatoniciens conservés qu’apparaît tout d’abord, et avec une grande netteté, la notion d’un véhicule de l’âme qui n’est pas le corps de chair7, mais dans des exposés qui relèveraient plutôt de deux formes distinctes de l’éclectisme platonisant, chez Galien et chez le Pseudo-Plutarque. Les deux passages nous présentent pour ainsi dire deux versants bien distincts, physiologique et eschatologique, de ce qui n’est pas encore une doctrine unifiée de la médiation entre l’âme et le corps, mais qui constitue déjà une notion remarquablement opératoire et deviendra un schème explicatif nécessaire, dès lors que s’affirmera la prééminence de Platon, ou plutôt, de l’exégèse des textes de Platon, dans l’élaboration de nouveaux contenus doctrinaux, concernant l’âme, ses opérations et son sort post mortem.

  • 8 Les deux textes sont le De Homero, 2, du Pseudo-Plutarque, et le traité de Galien De placitis Hippo (...)
  • 9 Est-il besoin de préciser que le fait de parler d’une conception nouvelle n’implique pas que nous c (...)

4Les premières attestations d’une affirmation doctrinale qualifiant le pneuma de véhicule de l’âme apparaissent donc de manière concomitante chez deux auteurs de la seconde moitié du iie siècle de l’ère chrétienne8. Mais la nature de leurs œuvres ne laisse guère attendre une unité de signification dans l’exposé de la doctrine, tant les contextes paraissent éloignés l’un de l’autre : d’un côté, nous avons affaire à un traité d’exégèse homérique, de l’autre, au livre d’un médecin qui fait dialoguer physiologie et philosophie. Un examen précis du contexte immédiat des discussions dans lesquelles apparaît la notion de véhicule pneumatique de l’âme fera néanmoins apercevoir l’unité de la problématique qui sous-tend la constitution et l’usage de cette nouvelle conception9.

1. Le pneuma, premier véhicule de l’âme chez Galien : le versant physiologique de la doctrine

  • 10 Voir Dodds 1933, p. 316-317 ; sans parler expressément d’origine posidonienne, Dodds laisse entendr (...)
  • 11 Voir De placitis Hippocratis et Platonis, vii, 641-643 Müller = 472-474 De Lacy.
  • 12 Voir Reinhardt 1926, p. 187-192.
  • 13 Voir Theiler 1982 : ce sont les fragments 395b et 462.
  • 14 Voir Cherniss & Jones 1933.
  • 15 Voir en particulier Kidd 1989, p. 338-343.
  • 16 Voir Cherniss & Jones 1933, p. 159-160.
  • 17 Voir Cherniss & Jones 1933, p. 157-158 et Kidd 1989, p. 341-342.

5Peut-on faire fond sur l’origine posidonienne de la doctrine du véhicule de l’âme, origine suggérée à titre d’hypothèse par E. R. Dodds10 ? Cette question suppose résolue une question préalable, celle qui touche à l’origine posidonienne du passage de Galien allégué par Dodds11. Nous voici donc confronté à l’hypothèse de K. Reinhardt12, suivie en partie par W. Theiler13, hypothèse combattue par H. Cherniss14 et par Kidd et Edelstein15. En fait, comme nous le verrons, il n’y a aucun argument solide en faveur de l’attribution à Posidonius du passage, du moins, qui nous occupe, une fois lu l’exposé de Galien sans parti pris et reconnu que la substance de l’argument, outre les idées propres à Galien, repose sur Aristote16 et Platon17. Il est donc plus prudent, et certainement aussi plus profitable, d’établir nos bases dans l’éclectisme platonisant du iie siècle.

  • 18 Voir plus haut, n. 7.

6Galien introduit le terme de véhicule dans une discussion sur le pneuma optique. Certes, le contexte est tout à fait différent de l’exégèse scolaire de Platon telle qu’elle est pratiquée au iie siècle, qui fait fond sur le passage du Timée, où c’est le corps qui est qualifié de véhicule pour la tête, siège de « la partie la plus divine et qui règne en nous18 » ; et cependant le platonisme de Galien est le socle commun qui lui permet, à partir de la même image, de formuler, vers la fin du iie siècle, une conception neuve et riche de développements à venir.

a. Le pneuma de l’âme dans le livre vii du De placitis Hippocratis et Platonis

  • 19 Galien, De placitis…, vii, 474, 22-29 De Lacy, et, pour les termes cités, voir les lignes 24 et 26.
  • 20 Pour cette combinaison de termes, voir notamment De placitis…, 448, 26 ; 460, 32 ; 474, 22 et 29 De (...)
  • 21 Les termes grecs sont πνεῦμα ψυχικόν ; pour comprendre le sens de l’adjectif, il faut savoir qu’il (...)
  • 22 Voir la démonstration, p. 440, 9-444, 11, notamment p. 442, 36-444, 15, où se trouve par deux fois (...)
  • 23 Voir aussi le De usu respirationis, 5, 120 et 130 Furley et Wilkie, où Galien ne tranche pas entre (...)

7L’ouvrage de Galien ne laisserait pas attendre, à première vue, un témoignage sur la constitution de la notion du pneuma-véhicule, du moins au cours d’une analyse portant sur l’organe et le mécanisme de la vision. C’est en effet dans une courte digression sur la nature de l’âme qu’apparaissent les termes « véhicule » et « lumineux (αὐγοειδές) »19, à la suite d’un exposé sur le pneuma lumineux20, condition d’explication de la vision. L’auteur indique, sans prendre lui-même position sur le sujet, ici du moins, les diverses opinions fondamentales qui ont cours sur la nature de l’âme. Or Galien nous a montré un peu plus haut que le pneuma de l’âme21 ne devait être considéré ni comme l’habitation de l’âme dans le cerveau, ni comme l’essence de l’âme, mais comme son premier instrument22. Et, dans ces passages, c’est bien le terme ὄργανον qui est employé à plusieurs reprises pour définir la nature du pneuma psychique dans son rapport avec l’âme23. Or, dans la brève digression sur la nature de l’âme, le terme ὄργανον se voit remplacé par le terme ὄχημα, dans un contexte doxologique assez semblable, nous le verrons sous peu, à celui du De Homero du Pseudo-Plutarque : une alternative sur la nature de l’âme et du pneuma, où l’on classe en deux camps antagonistes les écoles philosophiques ; l’un des deux camps est censé soutenir l’opinion selon laquelle l’âme est corporelle et de nature pneumatique ; l’autre, l’opinion selon laquelle elle est incorporelle, le pneuma étant son premier véhicule. Voici le texte de la digression de Galien :

  • 24 De placitis…, vii, 474, 22-29 : Εἰ δ κα περ ψυχῆς οὐσίας ἀποφήνασθαι χρή, δυοῖν θάτερον ἀναγκαῖο (...)

Et si nous devons parler de la substance de l’âme, de deux choses l’une : ou bien elle est, pour ainsi dire, ce corps lumineux et éthéré [id est, le pneuma], conclusion à laquelle, malgré qu’ils en aient, les stoïciens et Aristote sont forcés d’arriver en vertu de leur raisonnement ; ou bien elle est une substance incorporelle et ce corps est (en ce cas) son premier véhicule, par la médiation duquel elle s’associe aux autres corps. En conséquence, nous devons dire que le pneuma (psychique) s’étend à travers tout le cerveau, et que c’est en s’associant avec lui que le pneuma optique devient lumineux24.

  • 25 En voici quelques exemples : au livre vi, p. 368, 1-2, 20-22 et 30-32, les expressions de Galien té (...)
  • 26 Cependant la démonstration des pages 442,36-444, 11 implique nécessairement que Galien a opté pour (...)

8On a vu plus haut que Dodds estimait que l’emploi de l’adjectif αὐγοειδές témoignait en faveur de l’origine posidonienne de la doctrine de la perception exposée par Galien, et qu’en cela, il suivait les conclusions de Reinhardt, pourtant mises à mal par R.M. Jones et H. Cherniss dès 1933 ; quant aux éditeurs récents de Posidonius, ils se divisent eux aussi, W. Theiler suivant Reinhardt, tandis qu’Edelstein et Kidd font bon accueil aux sérieux doutes exprimés par Cherniss. À supposer même que le terme soit, sinon posidonien, du moins stoïcien, il est clair que, dans la digression sur l’âme qui nous occupe, comme dans le reste du traité, le patronage philosophique sous lequel Galien préfère se placer est celui de Platon25, et cela est essentiel, car l’inflexion philosophique ainsi donnée témoigne de la possibilité de conférer un autre sens aux termes en présence, d’attribuer au pneuma des fonctions et qualités nouvelles qui mériteraient des éclaircissements et des développements de type philosophique que Galien ne tient pas à donner ici26.

  • 27 Voir Toulouse 2001, i, p. 31-47.
  • 28 Voir De placitis…, vii, 462, 25-27 : « Il dit aussi que l’organe de la vue est de l’espèce de feu l (...)
  • 29 Timée, 46b6-c6, dans un court passage sur les miroirs concaves.
  • 30 Voir Timée, 45b4-c8, où abonde tout un vocabulaire de l’unification, de l’assimilation de deux en u (...)
  • 31 Voir p. 462, 27-464, 15.

9Ce texte pose plusieurs problèmes : concernant la première opinion rapportée, deux traits sont à noter ; tout d’abord, le « malgré qu’ils en aient » appliqué au « matérialisme » des Stoïciens, expression dont on ne peut guère que relever l’absurdité ; en second lieu, l’application à Aristote d’une logique matérialiste à l’œuvre dans son système. Cette attribution inopinée, si curieuse qu’elle soit, peut se comprendre si l’on remonte à la lecture stoïcisante d’Aristote, telle qu’on peut la saisir à travers des textes de Cicéron, et qui finit par assimiler la nature de l’âme à la nature des astres, tout en mettant également en jeu l’analogie aristotélicienne entre le pneuma et l’éther27. On ne peut guère expliquer autrement l’introduction d’un troisième qualificatif, inattendu mais logique dans cette perspective, αἰθερῶδες. Quant au terme αὐγοειδές, étroitement relié au précédent, il constitue une variante intéressante et significative par rapport à φωτοειδές, appliqué, dans le contexte immédiat, au pneuma optique seulement ; le caractère lumineux (αὐγοειδές) du pneuma est directement tiré, quelle que soit l’origine, posidonienne ou non, du composé, de passages du Timée cités et commentés par Galien. En effet, même si Galien paraît attribuer à Platon un terme qu’on chercherait en vain dans les passages du Timée28 d’où il prétend le tirer, il se trouve que notre auteur l’emprunte à un autre passage de cet ouvrage, dans lequel le nom αὐγή est utilisé pour désigner la lumière des yeux ou les yeux29 ; la dualité de sens de αὐγή, qui désigne aussi, classiquement, la lumière solaire, voire, au pluriel, les rayons du soleil, permet alors de rendre compte du processus d’assimilation réciproque du feu intérieur et du feu extérieur dont parle Platon quand il explique la vision30 ; et il est notable que Galien insère cet exposé platonicien précisément entre les deux phrases où il lui attribue l’emploi des termes αὐγή et αὐγοειδές31.

  • 32 Timée, 45b2-3 : τῶν δ ὀργάνων πρῶτον.
  • 33 De placitis…, vii, 456, 21-458, 34.
  • 34 Timée, 45c3-d3.
  • 35 L’assimilation est faite par Galien dès la page 460, 28-33, qui établit l’existence d’un πνεῦμα αὐγ (...)
  • 36 Voir Solmsen 1961, p. 186-187, avec le témoignage de Galien. Hérophile considérait que le nerf opti (...)
  • 37 Timée, 45b6 : σῶμα, appliqué au feu intérieur, usage parallèle à celui qu’en fait Galien pour désig (...)
  • 38 Au vocabulaire de Platon (ῥεῖν et ῥεῦμα) fait écho l’expression de Galien πνεύματος ἄνωθεν ἐπιρρέον (...)
  • 39 Timée, 45b4-c8.
  • 40 Voir supra n. 24. Il n’est pas inutile de rappeler que Galien est aussi l’auteur d’un commentaire s (...)

10C’est encore ce passage du Timée qui fournit matière à rapprochement avec les analyses d’Aristote sur la fonction du pneuma et qui peut expliquer les termes de la seconde hypothèse envisagée par Galien. Le texte commence par appeler les yeux « le premier des organes »32 façonné par les dieux, ce qui nous rappelle le contexte dans lequel apparaît la notion de véhicule (ou instrument) chez Galien, à savoir l’explication du mécanisme de la vision par l’action du pneuma lumineux, ainsi que la supériorité de la vue sur les autres sens33 ; quant au processus de la vision, il est décrit par Platon comme le contact entre le feu intérieur et le feu extérieur, qui forment un corps homogène, lequel corps « transmet les mouvements » des objets extérieurs « à travers le corps tout entier jusqu’à l’âme34 », c’est-à-dire qu’il produit la sensation visuelle. Ce feu intérieur, Galien l’assimile au pneuma35, notion majeure dans l’explication de la perception sensible depuis Hérophile, au moins pour ce qui est de la vision36. Comment ce « corps »37 sensitif est-il qualifié ? L’écoulement du feu intérieur38 constitue un corps approprié, homogène avec le feu extérieur de la lumière ; c’est une espèce de feu qui ne brûle pas, mais qui fournit seulement une douce lumière ; il est pur et subtil39. Si l’on veut accorder Platon avec la théorie du pneuma, appliquée à la vision, il faut dire que ce feu lumineux et non caustique, qui n’est pas le feu au sens courant du terme, tel que le décrit le philosophe, c’est précisément ce que la tradition médico-philosophique ultérieure entend par la notion de pneuma. Cet arrière-plan d’exégèse platonicienne est en vérité constamment présent dans le traité de Galien40.

  • 41 , Sur le corps et ses différentes parties (μέρη) considérés comme des instruments (ὄργανα), voir le (...)
  • 42 VoirThéétète, 184d1-185e8 : les cinq sens sont appelés des puissances (δυνάμεις :184e8 et 185e7) co (...)
  • 43 Galien considère la perception visuelle comme supérieure aux autres sens, en raison de la relation (...)
  • 44 Voir respectivement De gen. an., v, 8, 789b7-13 et ii, 3, 736b35-737a1.

11La seconde hypothèse, celle selon laquelle le pneuma serait le premier véhicule de l’âme, peut trouver à s’étayer chez Aristote, et non seulement chez Platon. Car si le terme ὄχημα renvoie à une lecture platonicienne que Galien ne se cache pas de privilégier, la formulation la plus fréquente de son opinion prend la forme suivante : « le pneuma est le premier organe de l’âme », alors que le terme de véhicule, ici employé, est une variante isolée, appliqué au pneuma. Or la formule du pneuma-organe est aristotélicienne, et, bien qu’Aristote se retrouve, certes « malgré lui », parmi les tenants de la première hypothèse, la seconde suppose la distinction aristotélicienne classique entre l’âme et le corps instrumental : ce n’est pas sans raison que le terme de pneuma est remplacé tout au long de la phrase par le terme σῶμα, qui fait écho au corps-instrument du De anima41, tout en désignant plus spécialement le pneuma sensitif des phrases précédentes ; quant à l’emploi du terme ὄργανον, il est intéressant de noter que notre auteur le trouve aussi dans la discussion du Théétète sur les sens considérés comme les instruments de l’âme42, et l’on voit alors que la nouveauté consiste à donner au pneuma une fonction primordiale, qui excède sa fonction perceptive dans la vision, en en faisant le premier instrument ou véhicule de l’âme. Si, contre les stoïciens, on conçoit un agent incorporel doté de la perception sensible, il faut donner du pneuma qui est dans le cerveau une définition appropriée, qui rende compte de ses fonctions dans la conscience sensible, le mouvement volontaire et la perception visuelle43. Dans cette perspective, Aristote fournit une base solide, tant par le principe selon lequel l’âme est toujours l’âme d’un corps, qui lui sert d’instrument, que par la notion du pneuma, à propos duquel il dit qu’il est souvent un instrument dans les activités de la nature, mais aussi qu’il a des qualités semblables à celles de l’éther44, ce qui en fait un corps supérieur, plus divin que tous les autres.

  • 45 Voir Timée, 44d5-e3 ; et aussi 69c5-7.
  • 46 Voir Timée, 44d5-6 : κεφαλν... ὃ θειότατόν τέ ἐστιν κα τῶν ἐν ἡμῖν πάντων δεσποτοῦν.

12Enfin, si le terme de véhicule vient bien du Timée, dialogue que Galien utilise beaucoup dans ce traité, et qu’il a par ailleurs commenté, encore faut-il préciser duquel des contextes où l’on rencontre Galien fait ici usage. Une affirmation importante qu’il a trouvée dans des passages de l’ouvrage qui concerne le corps, et qui va dans le sens de ses découvertes sur la localisation du principe directeur du vivant, est que « le corps est le véhicule de la tête »45 ; dans la tête est le siège de l’âme, qui est le principe directeur du mouvement volontaire et de la sensibilité, lesquels sont transmis au corps par le pneuma. De même donc que le corps est le véhicule de la tête, comme l’avait bien vu Platon, le pneuma, répandu dans le corps, est le véhicule de l’âme, à savoir son instrument. Or le principe directeur se trouve dans le cerveau46 ; on appellera donc le pneuma qui est dans le cerveau le pneuma de l’âme, ce qui ne signifie pas autre chose, aux yeux de Galien, que « le premier instrument (ou véhicule) de l’âme » ; il est appelé « premier », parce qu’il est directement en relation avec le principe directeur qui a son siège dans le cerveau, et parce qu’il assume des fonctions sensori-motrices distinctes des fonctions purement vitales du pneuma qui se trouve dans les artères. On doit en conclure que c’est l’exposé « physiologique » du Timée, et non le récit de la création des âmes, qui est ici visé par Galien au moyen du terme ὄχημα ; il faut comprendre de la même façon le terme αὐγοειδές, synonyme de φωτοειδές, qui relève de la physique de la perception et où l’on chercherait en vain la couleur mystique que lui donnera un Jamblique.

  • 47 Voir De placitis…, vii, 454, 8-16.
  • 48 Voir Chantraine 1968, s. v. εἶδος, p. 316, col. 2.

13Le « rapprochement distinctif » entre le pneuma et le feu au sens courant du terme est un soubassement fondamental de l’exposé de Galien et, en la circonstance, Aristote était un allié objectif : dans le texte du De generatione, le Stagirite montre que la chaleur vitale qui est propre à l’âme ne peut être assimilée au feu, mais seulement au pneuma, qu’il dit être analogue à l’éther. Et dans le De caelo, quand Aristote cherche à définir les qualités propres à ce corps divin qu’est l’éther, substance des astres et du ciel, c’est toujours par comparaison et distinction avec celui des quatre éléments qu’il juge supérieur, à savoir le feu, qu’il procède. Ainsi le processus de définition de ce « premier corps » se fait jour : ne garder du feu que les qualités supérieures, actives et productives, la chaleur vitale et générative ou, dans la perception, l’éclat lumineux et la capacité de rendre l’air lui-même sensitif47 ; abandonner, d’un autre côté, ce qui est spécifique du feu d’ici-bas, le « caustique ». Si l’on comprend dans ce processus de définition la différence toujours maintenue par Aristote entre le monde sublunaire et le ciel, et, par conséquent, ici, entre le pneuma et l’éther, il est clair que le rapport entre ces deux corps, le « plus divin » et le « divin », est seulement d’analogie, et que ce sont donc les qualités assignables au pneuma qui sont d’une espèce semblable à celles que l’éther possède, tandis que ce dernier est d’une nature infiniment supérieure à celle du pneuma. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’emploi des composés appliqués au corps pneumatique, αὐγοειδές τε και` αἰθερῶδες, où le dernier terme a le sens, attesté pour ce type de composé48, de « semblable à l’éther », et non de « fait d’éther ».

  • 49 Voir De gen. an., ii, 3, 736b30.
  • 50 De placitis…, vii, 474, 27 et 29.
  • 51 Il a cité l’analyse de la vision (45b2-d3) p. 464, 1-15, et utilisé dans la même page sans le citer (...)
  • 52 Timée, 46a4-5 : ̓Εκ γρ τῆς ἐντς ἐκτός τε τοῦ πυρος ἐκατέρου κοινωνίας ἀλλήλοις… »

14Cependant, la comparaison porte sur un domaine différent de celui qu’envisageait Aristote dans le De generatione, où la chaleur était la propriété « animante » du pneuma, tandis que Galien s’intéresse ici à la lumière comme à la propriété « sensitive » du pneuma dans l’acte de la perception visuelle. Mais dans un cas comme dans l’autre, la comparaison avec l’éther permet à la notion de pneuma de prendre de l’indépendance à l’égard de la physique des éléments et de donner une explication du mode d’action de l’âme sur le ou les corps : l’idée de l’étroite association de l’âme avec le pneuma, et de là avec le ou les autres corps, se trouve exprimée par les termes d’une même famille sémantique chez Aristote et chez Galien : κοινωνεῖν49 et κοινωνία50 ; Aristote indique seulement par ce terme l’association nécessaire entre l’âme et le pneuma, et Galien y ajoute, comme un complément, l’idée d’une continuité sensitive entre le pneuma et les corps extérieurs. Or la source immédiate de cette notion de « communication sensitive » que Galien exploite dans ces pages, il en trouve l’exacte expression dans le texte du Timée sur la vision, qu’il a manifestement en tête, sinon sous les yeux51, quand il emploie le terme de κοινωνία : quand Platon passe de l’explication de la vision en général à la description des phénomènes de réflexion sur les surfaces réfléchissantes, il invoque comme la cause déterminante de ces derniers « la communauté réciproque de chacun des deux feux, l’intérieur et l’extérieur52 ». Ainsi le pneuma fait le lien entre l’âme et le monde sensible des corps. Le court développement de Galien sur la nature de l’âme et du pneuma montre l’émergence d’une nouvelle notion de grande importance pour comprendre l’union de l’âme et du corps : le véhicule de l’âme humaine, encore appelé, d’un terme médical et physiologique, le pneuma « psychique », c’est-à-dire le premier organe de l’âme dans ses fonctions corporelles.

b. Le pneuma de l’âme dans le chapitre 5 du De usu respirationis

  • 53 Voir à la note 22.

15Nous ne pouvons quitter Galien sans signaler un problème qui a trait à sa conception du pneuma de l’âme et qui se pose à la lecture du passage, parallèle à celui que nous venons d’étudier, qu’on peut lire au chapitre 5 du De usu respirationis, plus haut évoqué53. La question posée par Galien dans ce chapitre est celle de savoir si le pneuma de l’âme est « nourri » par la respiration et aussi par les exhalaisons du sang ; une courte digression indique ce qu’il entend par « pneuma de l’âme » :

  • 54 De usu respirationis, p. 120 Furley et Wilkie, = 25, 16-26, 1 Noll : Εἴπωμεν δ πρότερον, πῶς καλο (...)

Disons d’abord comment nous donnons à quelque chose le nom de « pneuma de l’âme », quand nous reconnaissons notre ignorance de la substance de l’âme. Puisque les cavités du cerveau, quand il est lésé, se vident de leur pneuma, et que cela produit aussitôt l’absence de mouvement et de sensation, il faut certainement que ce pneuma soit ou bien la substance même de l’âme, ou bien son premier organe. La question a été traitée ailleurs plus au long et plus exactement, et là, il s’est aussitôt avéré de façon claire qu’il est nécessaire que ce pneuma reçoive de la nourriture54.

16L’ouvrage auquel renvoie Galien est précisément le traité Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, où la seconde hypothèse est démontrée. Cependant, la question de la nature du pneuma est de nouveau évoquée un peu plus loin dans le cours du chapitre, au paragraphe 7 ;malheureusement la démonstration de Galien est altérée et défigurée en son beau milieu par un locus desperatus. Les éditeurs Furley et Wilkie impriment le texte incompréhensible, et traduisent un texte inspiré des reconstitutions qu’ils citent dans leur apparat. Voici ce que donne ce texte reconstitué :

  • 55 De usu respirationis, 130 Furley et Wilkie, = 31, 10-32, 2 Noll. Le locus desperatus est le suivant (...)

Cependant, il est possible, même si nous ignorons la nature de l’âme, de produire à tout le moins un raisonnement par disjonction, en usant, pour prémisses de nos démonstrations, de choses clairement connues, parmi lesquelles celle-ci : le pneuma contenu dans les cavités du cerveau est nécessairement de deux choses l’une : ou bien la substance de l’âme, ou bien son premier organe. Mais s’il est son premier organe, alors nécessairement le cerveau contient en lui la substance de l’âme, et celle-ci doit être soit la chaleur naturelle, soit le pneuma, soit la forme totale du composé, soit, au-delà d’elle, quelque puissance incorporelle. Et il est nécessaire que cela, l’une des choses susdites, en tant que premier organe du mouvement, tienne l’âme dans un état d’absolue impassibilité et, dans la mort, quand les premiers organes sont affectés, la délivre55.

  • 56 Nous avons adopté une suggestion qui nous a été faite aimablement par le professeur Jean-Pierre Lev (...)

17Le texte en gras est destiné à souligner l’incohérence du raisonnement tel qu’il est reconstitué ; Galien établit soigneusement une disjonction, qu’il a déjà présentée au début du chapitre et qu’il a étudiée, comme il en fait mention, en un autre de ses ouvrages ; puis il pose pour hypothèse le second élément de cette disjonction, et en infère la possibilité du premier. Étant donné le caractère exclusif de la disjonction, à quoi s’ajoute le renvoi exprès de Galien à la démonstration contenue dans le traité Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, il n’est pas douteux que la reconstitution critique proposée dans l’apparat, outre qu’elle fait bon marché des quelques éléments textuels sur lesquels on pourrait étayer la lecture, aboutit manifestement à une absurdité. D’autres corrections56 sont envisageables, qui respectent le sens de la démonstration, comme celle-ci : Οὐ τούτου πρώτου ὄντος, οὕτως δὲ ἀναγκαῖον τὸν ἐγκέφαλον… Voici notre relecture du texte :

S’il n’est pas le premier organe de l’âme, il est alors nécessaire que le cerveau contienne en lui-même la substance de l’âme, et que celle-ci soit la chaleur innée, le pneuma, la forme entière du système cérébral ou, au-delà, quelque puissance incorporelle. Mais ceci est nécessaire, à savoir que l’âme ait, parmi les réalités mentionnées, un premier organe pour le mouvement, si l’on admet qu’elle est elle-même absolument impassible et que, à la mort, elle se libère, tandis que ses premiers organes sont affectés. Donc, de toute nécessité, la mort d’un être vivant consiste dans la lésion, soit du système cérébral, soit, en même temps, du pneuma contenu dans le cerveau, soit de la seule chaleur innée.

  • 57 Voici le texte grec, p. 130 Furley et Wilkie, = 31, 18-32, 2 Noll : ̓Αλλʹ ἀναγκαῖον τοῦτο, πρῶτον ε (...)
  • 58 Il est significatif que Galien abandonne le quatrième terme de la première hypothèse : « …et que ce (...)
  • 59 La conclusion du raisonnement sera la suivante : « Il reste donc que nous respirons pour réguler no (...)
  • 60 En particulier p. 130 F. & W. = 32, 5-13 Noll, où les trois termes donnent lieu à trois cas de lési (...)
  • 61 Voir le raisonnement p. 130 F. & W. = 32, 8-13 Noll.
  • 62 Voir les renvois de Galien à cet ouvrage au début du chapitre 5 (120 F. & W. = 25, 21-26, 1 Noll) e (...)

18Nous avons dû modifier également la traduction de la suite du texte pour le rendre compréhensible. En effet, la construction et le sens de la phrase qui suit le locus desperatus sont malmenés dans la traduction de Furley et Wilkie, que nous avons rendue plus haut en français57 : « this, one of the aforementioned, as the primary organ for motion, must keep it [the soul] absolutely unaffected, though dissolved in death when its primary organs suffer ». L’absurdité de cette phrase étant par trop flagrante, du fait de la construction et du sens prêtés à ἔχειν, revenons à l’explication de notre propre lecture. Galien a déjà affirmé, au début de ce chapitre, que, puisque tout mouvement et toute sensation disparaissent quand il n’y a plus de pneuma dans les cavités du cerveau, il faut en conclure que le pneuma est soit la substance de l’âme, soit son premier organe. Il a répété l’alternative, nous l’avons vu, au début du texte qui nous occupe ici. Il faut bien comprendre que, au moment où paraît le locus desperatus, il n’est pas question pour lui de trancher la question, mais de montrer que, dans un cas comme dans l’autre, le pneuma est l’une des trois réalités corporelles qu’il faut prendre en compte58, avec la chaleur naturelle et le système cérébral, pour comprendre la fonction de la respiration59 dans les processus de perte de la sensation et du mouvement, voire de mort. Le pneuma psychique est, avec deux autres termes, un élément utile à la démonstration60, mais celle-ci n’a pas pour objet de déterminer sa nature. Néanmoins, la formulation des deux hypothèses laisse à penser que Galien trouve la seconde, celle du (ou des) premier(s) organe(s) de l’âme, plus pertinente pour son propos ; elle lui permet une approche fonctionaliste et « positive », et c’est directement à partir d’elle qu’il enchaîne sur les trois cas de lésion, dont le troisième, relatif au pneuma, montre implicitement qu’il n’y a pas de lien de cause à effet entre la perte de pneuma psychique et la perte du souffle et donc de la vie61. Quant à la formulation de la première hypothèse, telle que nous l’avons restituée, si elle n’est pas absurde, elle marque du moins assez visiblement le désintérêt de Galien, en ce lieu, pour une question qu’il traite avec désinvolture : si le pneuma n’est pas son premier organe, la substance de l’âme peut être non seulement le pneuma, mais deux ou trois autres choses fort diverses, voire une faculté incorporelle. Bref, cette hypothèse, essentiellement négative, ne s’appuie sur aucune certitude et ne mène à rien, tandis que la seconde peut s’autoriser de démonstrations fondées sur les expériences médicales de Galien, particulièrement l’étude précise des dommages subis par le pneuma et le cerveau. Tel est vraisemblablement le sens de ce raisonnement, à l’arrière-plan duquel se trouvent les exposés consacrés au pneuma psychique dans Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon62.

2. Le Pseudo-Plutarque et le versant eschatologique de la doctrine

19Parallèlement à ces analyses qui relèvent de la physiologie et du discours médical, nous allons voir se dessiner le versant eschatologique de la doctrine chez le Pseudo-Plutarque, à peu près à la même époque, dans une exégèse de la « Nékuia » de l’Odyssée. Faut-il parler de la doctrine, ou de doctrines différentes ? Ne sommes-nous pas victime d’une illusion rétrospective fort commune ? En fait, l’affirmation philosophique fondamentale est bien la même : l’âme use constamment d’un corps comme d’un véhicule, et en particulier d’un corps pneumatique, qui est son premier véhicule, substrat du mouvement volontaire, de la perception, et, post mortem, de cet embryon de vie qu’est la vie « eidolique », dernier reflet des fonctions vitales que l’âme assuma dans le corps terrestre. C’est là, dans l’eschatologie, que réside la nouveauté de ce texte du Pseudo-Plutarque.

  • 63 Pour la littérature critique sur ce sujet, voir la préface de Kindstrand 1990, p. x, n. 1-3. Wolff (...)
  • 64 De Homero, 2, 60-61 Kindstrand.
  • 65 Le πνεῦμα-ὄχημα attribué à Diogène d’Apollonie, « véhicule de la terre » (voir Hippocrate, De flati (...)
  • 66 Ch. 122, 2, p. 60 Kindstrand.
  • 67 Ch. 122, 4, p. 61 Kindstrand : « Et, de fait, il [Homère] savait (τοῦτο ᾔδει) que le sang est la no (...)
  • 68 Voir la suite immédiate du texte cité à la note précédente : « ...et que le pneuma est ou bien l’âm (...)
  • 69 Cette déclaration est nécessaire à l’intelligence des chapitres 122 à 126 inclus, le chapitre 127 c (...)

20L’ouvrage de cet auteur est une lecture d’Homère à la lumière des philosophes, ou plutôt la constitution d’un « Homère philosophe », à la fois éclectique et pythagorisant63. C’est au chapitre 122 de cet ouvrage64 que se trouve la première occurrence de la notion de πνεῦμα-ὄχημα, dans une acception nouvelle65 qui prélude aux développements de la doctrine dans la philosophie antique tardive. Dans ce chapitre, Homère est présenté comme le premier auteur à avoir affirmé l’immortalité de l’âme, affirmation reprise, nous dit-on, par « Pythagore et Platon66 ». Les citations homériques qui suivent sont traduites en termes philosophiques, mais l’énoncé d’arrivée se dédouble et prend une forme qu’il est intéressant de relever : il est d’abord assertif, de manière à imposer le savoir philosophique du poète67, puis hypothétique, pour tenir compte des débats d’écoles, contemporains de l’auteur du traité, autour d’un fonds commun d’opinions qui, ennobli par sa prétendue antiquité, tient lieu de vulgate philosophique68. Enfin, il ne faut pas perdre de vue la déclaration programmatique du début du chapitre 122, qui veut accorder Homère avec Pythagore et Platon, pour comprendre à quelle thèse platonicienne ou pythagoricienne doit aboutir l’interprétation du texte homérique69.

  • 70 De Homero, 2, ch. 122, 2, p. 61 Kindstrand, où [Ατδόσδε (Iliade, xvi, 856) est glosé par εἰς τν ἀε (...)
  • 71 De facie, 943b, p. 198 Cherniss.
  • 72 Ibid., 943c, p. 200 Cherniss. Le lieu où se purifient totalement les âmes vertueuses, la partie la (...)
  • 73 De genio Socratis, 591a-c, p. 466 et 468 De Lacy-Einarson.
  • 74 De facie, 942f et 944c, respectivement p. 194 et 210 Cherniss.
  • 75 Iliade, xv, 193 sqq.
  • 76 Le grec a ζόφον ἠερόεντα.
  • 77 De Homero, 2, ch. 97.
  • 78 De facie, 942f, p. 194 Cherniss, à propos du texte de l’Odyssée, iv, 563.
  • 79 Les plus fréquentes, dans les textes de Plutarque que nous avons cités, sont empruntées à la Républ (...)
  • 80 Ainsi tout le mythe de Timarque, dans le De genio Socratis (cf. 589f-592f, p. 458-476 De Lacy-Einar (...)

21Dans la première citation, l’Hadès est glosé, selon un jeu de mots très commun, par « le lieu sans forme et invisible, qu’il s’agisse de l’air ou d’un lieu souterrain70 ». Cette alternative ne marque pas nécessairement une hésitation : elle peut aussi tenir à une conception large de l’Hadès, compris comme la terre et les régions sublunaires. Un bon témoin de ces conceptions est Plutarque, qui définit l’Hadès comme le domaine de Déméter et celui de Perséphone, la terre et la lune. La « première mort » a lieu dans le domaine de Déméter : c’est la séparation de l’âme et du corps ; la seconde, séparation de l’intellect et de l’âme, se passe dans le domaine de Perséphone71. Entre temps, l’âme subit châtiments ou purifications dans l’espace intermédiaire, qui est l’air72. Un jeu d’équivalences encore plus précis permet à Plutarque de traduire en termes de cosmologie les espaces mythologiques : le Styx est défini comme le chemin vers l’Hadès, il est situé sous la lune, et il constitue la limite supérieure du monde des ténèbres73 ; la plaine élyséenne, au contraire, est le côté de la lune tourné vers le ciel et le soleil, passage vers le monde de la lumière74. Pour bien comprendre ce déplacement du séjour infernal, il faut revenir au point de départ de l’exégèse homérique, le passage de l’Iliade sur le partage des lots cosmiques entre Poséidon, Hadès et Zeus75, où le lot d’Hadès est désigné comme l’« ombre brumeuse »76 La lecture du Pseudo-Plutarque en fait un air ténébreux par nature, recevant sa lumière des autres astres77 ; or cet espace non éclairé par le soleil, espace ombreux entre la terre et la lune, est appelé par Plutarque « l’ombre de la terre78 », qui finit à la plaine élyséenne, c’est-à-dire, pour Plutarque, là où la lumière solaire commence à toucher la lune. Ainsi, tout en conservant à l’Hadès son caractère « terrestre » homérique, les exégètes l’identifient à un vaste espace allant de la terre à la lune, ce qui suppose une nouvelle vision cosmologique de la descente et de la montée des âmes. L’espace géographique des mythes homériques se trouve donc réinterprété en termes cosmologiques dans une perspective platonisante, qui l’adapte aux mythes platoniciens de l’au-delà dont des images particulières affleurent ici et là79, et dont le dessin général sert de matrice au texte de Plutarque80. Le texte du Pseudo-Plutarque, quant à lui, réduit la traduction rationnelle du mythe poétique à une expression très sommaire, comme nous allons le voir de nouveau à propos de la descente aux Enfers de l’Odyssée :

  • 81 De Homero, 2, ch. 122, 4, p. 61 Kindstrand : ̓Εν δ τῇ ̓Οδυσσείᾳ διʹ ὅλης τῆς Νεκυίας τί ἄλλο ἢ τς (...)

Et dans l’Odyssée, à travers toute l’« Évocation des morts », nous montre-t-il [scil. Homère] autre chose que les âmes continuant d’exister après la mort et parlant quand elles boivent du sang ? Car il savait que le sang est la nourriture et l’aliment du pneuma, et que le pneuma est ou bien l’âme elle-même, ou bien le véhicule de l’âme81.

  • 82 Galien rapporte comme une opinion commune aux médecins et aux philosophes la conviction que le pneu (...)
  • 83 Voir S.V.F., i, 111 ; ii, 633 et 458, et Chrysippe in Calcidius, in Tim., c 220 = S.V.F., ii, 879, (...)

22À partir d’une conception médicale qui était devenue une opinion commune, l’auteur pose une première affirmation sur l’entretien du pneuma dans le corps ; la fonction qu’il attribue au sang s’explique par la théorie des ἀναθυμιάσεις, exhalaisons qui nourrissent le pneuma82. Le second temps de l’affirmation laisse planer un doute sur la nature de ce pneuma, l’auteur reportant son propre électisme sur Homère ; comme précédemment, il ne choisit pas et ne s’embarrasse pas de possibles difficultés ou contradictions : ce sont seulement de brèves indications de manuel de philosophie. Pourtant, sont ici mises côte à côte deux conceptions fort divergentes de l’âme. La première, selon laquelle l’âme est un pneuma, se laisse aisément reconnaître pour stoïcienne83. La seconde, reprise et expliquée au chapitre 128, est donnée comme une alternative à la thèse stoïcienne, matérialiste.

  • 84 De Homero, 2, ch. 123, 1, p. 61 Kindstrand. Voir Platon, Alcibiade, 130c ; Lois, 959a.
  • 85 Sur ce thème, voir Buffière 1956, p. 404-409, et Pépin 1971 (a).

23Avant d’en venir au chapitre 128, il ne sera pas inutile de dire un mot du chapitre 123, où il est montré qu’Homère savait que « l’homme n’est rien d’autre que son âme84 ». À l’appui de cette thèse, l’auteur invoque les vers 601-602 du chant xi de l’Odyssée, décrivant Héraclès et son image (εἴδωλον)85, ce qui lui donne occasion de distinguer deux parties dans l’âme, le reflet, dans l’Hadès, et le soi authentique (αὐτός), qui vit parmi les dieux ; cette dernière partie est aussi appelée « la partie la plus pure de l’âme » (τὸ καθαρώτατον τῆς ψυχῆς). Si donc l’on résume les chapitres 122 et 123, on obtient les données suivantes : l’Hadès est un lieu souterrain, ou bien l’air ; le pneuma est l’âme, ou bien son véhicule ; l’âme est la personne même ou bien le reflet (εἴδωλον) et, en sa partie la plus pure, la personne même. En fait, si l’on retient à chaque fois le second terme de l’alternative, on a les premiers linéaments de la théorie du pneuma-véhicule, exposés plus clairement au chapitre 128, où ils sont attribués à Platon et à Aristote.

24Ce chapitre permet en effet de mieux saisir la conception nouvelle de l’âme dont les notations précédentes ne donnent que des bribes. L’auteur du De Homero, comme au chapitre 122, juxtapose à nouveau les deux doctrines divergentes : l’âme-pneuma et le pneuma-véhicule de l’âme. La première apparaît au chapitre 127 :

  • 86 ̓Αναδιδομένην, correction de Kindstrand, appuyée par la présence d’une définition identique, et qui (...)
  • 87 De Homero, 2, ch. 127, p. 63 Kindstrand : Αὐτν δ τν ψυχν οἱ Στωικο ὁρίζονται πνεῦμα <ἡμῖν> συμφυ (...)

Les stoïciens définissent l’âme elle-même comme un pneuma inné, une exhalaison douée de sensation qui est produite86 par les humeurs du corps, suivant en cela Homère qui dit87

25Les citations d’Homère qui suivent confirment la thèse selon laquelle l’âme en tant que principe de vie est un souffle, un pneuma. À l’opinion des stoïciens est opposée au chapitre suivant celle « de Platon et d’Aristote ». L’exposé de cette doctrine a ceci d’intéressant qu’il indique fort clairement les termes du problème qui ont amené à élaborer la nouvelle théorie du pneuma-véhicule, ainsi que le processus de conciliation entre les deux maîtres de la philosophie, contre les conceptions stoïciennes :

  • 88 De Homero, 2, ch. 128, 1, p. 64 Kindstrand : Πλάτων δε` κα ̓Αριστοτέλης τν ψυχην ἀσώματον εἶναι (...)

Platon et Aristote considéraient que l’âme est incorporelle, mais qu’elle est cependant toujours l’âme d’un corps et qu’elle en a besoin comme d’un véhicule ; et que, pour cette raison, même quand elle se détache du corps, elle entraîne avec elle le corps pneumatique, conservant souvent la forme qu’elle avait dans le corps comme une sorte d’empreinte88.

  • 89 De natura hominis, respectivement, p. 21, 6-9 Morani (texte légèrement différent de S.V.F., i, 518) (...)
  • 90 Le maître mot de l’argumentation est le verbe συμπάσχειν.
  • 91 Cf. Cicéron, Académiques, i, 39 ( = S.V.F., i, 90), où le désaccord est entre Zénon et, ensemble, l (...)
  • 92 Les termes grecs sont ἐφάπτεσθαι et χωρίζεσθαι.

26Du côté des stoïciens, il faut avoir à l’esprit les raisonnements de Cléanthe et de Chrysippe sur le rapport de l’âme et du corps, tels qu’ils sont rapportés par Némésius89 ; le premier argumente comme suit : il n’y a pas d’affection commune (de « sympathie ») entre une réalité incorporelle et un corps, mais il y en a une entre des corps90 ; or l’âme est en sympathie avec le corps dans la maladie et la souffrance, le corps avec l’âme dans la honte et la peur ; donc l’âme est un corps. La première assertion est indubitablement un refus catégorique de la thèse platonicienne et aristotélicienne d’un agent incorporel91. L’argument de Chrysippe, qui aboutit à la même conclusion, ne porte pas sur les notions d’agent et de patient, mais sur la paire séparation/contact92 :

  • 93 Voir référence supra, note 89 ; le manuscrit D (p. 22 Morani, apparat à la ligne 6) donne une concl (...)

La mort est la séparation de l’âme et du corps ; or rien d’incorporel ne se sépare d’un corps ; car un incorporel n’a pas même de contact avec un corps ; mais l’âme, tout à la fois, est en contact avec le corps et se sépare de lui. Donc l’âme n’est pas incorporelle93.

  • 94 Phédon, 64c et 67c-d.
  • 95 Voir, comme témoins de cette définition, Cléanthe cité par Némésius (référence à la note 89), Zénon (...)

27Ainsi, partant d’une définition platonicienne94, Chrysippe aboutit à une conclusion purement stoïcienne. Ce qui constitue l’arrière-plan de ces raisonnements et qui les fonde, c’est la théorie des incorporels et des corps dans le stoïcisme : si quelque chose agit ou pâtit, ce ne saurait être un incorporel, puisque c’est au contraire la définition même d’un corps95.

  • 96 De anima, ii, 1, 413a4-7 (avec une réserve d’importance, touchant l’intellect qui est dit séparé : (...)
  • 97 Platon, Alcibiade, 129e-130a1.
  • 98 Timée, 44d9-45a1 et 69c5-7.
  • 99 De Homero, 2, ch. 122, 4 et 123, 2, p. 61 Kindstrand.
  • 100 Le Pseudo-Plutarque l’appelle « la partie la plus pure de l’âme » (op. cit., ch. 123, 2, p. 61 Kind (...)
  • 101 Voir au ch. 123, 2, l’exégèse qui est proposée des vers de l’Odyssée décrivant la double vie d’Héra (...)
  • 102 Cf. ch. 122, 4, p. 61 Kindstrand.

28Pour ne pas rejeter la notion féconde du pneuma stoïcien, et pour accorder la thèse platonicienne de la séparabilité de l’âme avec l’affirmation d’Aristote, que l’âme est toujours l’âme d’un corps96, le Pseudo-Plutarque pose une nouvelle théorie, sous l’autorité de Platon et d’Aristote. La première assertion est explicitement anti-stoïcienne : « l’âme est incorporelle ». La seconde, en accord avec la conception aristotélicienne que nous venons de mentionner, apporte une restriction importante : « elle est toujours l’âme d’un corps et elle a besoin de ce corps comme d’un véhicule ». On attendrait « instrument » (ὄργανον) plutôt que « véhicule », en référence aussi bien aux passages déjà cités d’Aristote qu’à l’affirmation de l’Alcibiade, « l’homme, c’est l’âme se servant d’un corps97 ». Le terme de véhicule ne peut renvoyer qu’au discours mythique de Platon sur l’âme et le corps qui lui a été donné par les dieux récents comme un véhicule nécessaire à la vie d’ici-bas98. Le texte mentionne deux corps ou véhicules. On obtient ici une tripartition de l’homme qui sert à interpréter l’anthropologie supposée d’Homère, mais aussi, rétrospectivement, les passages eschatologiques de la « Nékuia » évoqués plus haut99. En effet, entre le corps-véhicule et l’âme, le pneuma constitue lui aussi un véhicule que l’âme, même privée de corps, doit revêtir. Trois vies sont donc concevables : celle que mène l’âme séparée de tout corps, c’est-à-dire, en fait, l’intellect100 ; en dernier lieu, la vie de l’âme associée au corps terrestre ; mais aussi une vie médiane, correspondant à l’Hadès conçu comme un lieu intermédiaire, vie dans laquelle l’âme est associée au corps ou véhicule pneumatique. Il est intéressant de noter comment cette vie est qualifiée : la forme corporelle (μορφή) se dégrade en empreinte (ἐκμαγεῖον), ce qui implique une grande plasticité du pneuma, capable de garder, malgré sa ténuité matérielle, un semblant de forme. Cette qualité reconnue au pneuma permet de concevoir une individualité reconnaissable qui perdure dans ce qu’Homère nomme l’Hadès, parce que l’âme possède un second véhicule modelé à la ressemblance du corps terrestre. Elle mène donc après la mort ce qu’il faut appeler une vie de type « eidolique », bien distinguée par Homère lui-même de la vie du soi authentique101 ; c’est la vie des ombres dans les Enfers, ombres qui sont animées par le sang, lequel, nous a-t-on dit, est la nourriture du pneuma102. Le texte dessine la possibilité d’une vie intermédiaire, vie corporelle de type pneumatique, et le pneuma est à la fois le moyen de rendre compte de la manière dont l’âme assume ses fonctions dans le corps, mais aussi, dans ce chapitre 128, en tant que vie sui generis, la notion qui explique comment l’âme peut continuer d’animer un être vivant individualisé, post mortem. Cet εἴδωλον, cette empreinte affaiblie qui a pour seul support le pneuma de l’âme, ne saurait être l’être authentique, le soi pur, ni l’être réel, l’individu vivant, puisqu’au pneuma font défaut, aussi bien la pureté de l’intellect, séparable de tout corps, que la consistance propre à la matière sensible, où la forme de l’âme trouve à s’incarner.

Conclusion

29Ainsi, dans un contexte de pensée éclectique, à travers l’exégèse d’Homère, s’est opérée une révision de l’anthropologie et de la cosmologie, où le pneuma des traditions médicale et stoïcienne est utilisé dans l’explication platonisante des récits mythiques, et ce grâce à la médiation d’Aristote, dont les thèses sont fondamentales, nous l’avons vu, pour parvenir à « cimenter » le nouvel édifice doctrinal.

  • 103 De placitis…, vi, p. 368, 13-22 De Lacy.
  • 104 Op. cit., p. 424, 33 et 426, 6-8. En fait Galien juge que beaucoup de poètes tiennent la même opini (...)
  • 105 Voir précisément l’ironie qu’il y a chez Galien à utiliser les poètes contre Chrysippe, visiblement (...)
  • 106 Sur les traits spécifiques de l’éclectisme de Galien, on peut consulter la remarquable étude de Fre (...)

30Un dernier point mérite d’être noté, qui montre que le Pseudo-Plutarque et Galien se meuvent dans un cercle de pensées assez semblables, quand ils développent ces idées : à la fin du livre vi de son ouvrage Sur les doctrines d’Hippocrate et de Platon, Galien, à la fois, se montre très sensible à l’appropriation des images platoniciennes de la tripartition de l’âme103, et surtout, il loue la sagesse d’Homère104, qu’il cite à l’appui d’Hippocrate et de Platon, contre Chrysippe, lequel convoquait également les poètes comme des autorités supplémentaires pour confirmer ses thèses105. On trouve donc dans les deux cas, chez Galien comme chez le Pseudo-Plutarque, une pratique de l’exégèse qui tire Homère vers la philosophie, pratique héritée en fait du stoïcisme, mais dont les thèses s’inscrivent désormais dans un contexte éclectique106 où la tendance platonisante commence à s’imposer comme une lecture privilégiée.

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Bibliographie

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Notes

1 Pour une vision d’ensemble de l’évolution de la notion et une étude plus complète de sa genèse, nous nous permettons de renvoyer à Toulouse 2001, vol. i.

2 C’est évidemment l’enseignement de l’Alcibiade (129e-130e) qui est à l’horizon des débats et conceptions sur le sujet. Notons que la définition de l’homme est subordonnée à la discussion d’un problème éthique (le juste et l’injuste, puis la connaissance de soi comme vertu de « tempérance »). Sur la postérité de l’Alcibiade dans le platonisme impérial et le néoplatonisme, voir Pépin 1971 (b), p. 71-114.

3 La notion du véhicule de l’âme devient également opératoire, à partir du iie siècle, dans l’eschatologie, la démonologie, ainsi que dans la psychologie de l’expérience religieuse (l’explication des visions divines). Dans toutes ces questions, la notion, qui sert de moyen terme dans une série de rapports entre les catégories de l’intelligible et celles du sensible, permet de penser la continuité d’un niveau de réalité supérieur à un niveau inférieur, que ce soit entre l’âme et le corps, le rationnel et l’irrationnel, les dieux et les hommes.

4 Le terme apparaît (entre autres) en Phèdre, 247b2 (char de l’âme) ; Timée, 41e2 (char astral) ; Phédon, 113d5 (barque achérontique). Sur la lecture néoplatonicienne des trois textes comportant ces occurrences et l’intrication des perspectives cosmologique (protologie et eschatologie) et « psychologique » (degrés de connaissance et de purification), voir Toulouse 2001, i, p. 16-31.

5 Aristote, Sur la génération des animaux, ii, 736b29-737a1. Voir l’étude de Freudenthal 1995. Sur la transformation, ou la déformation, de la doctrine d’Aristote sous l’influence du stoïcisme, voir Toulouse 2001, i, p. 31-46. Il faut souligner le souci, ressenti comme un impératif, de médiation doctrinale entre les thèses de Platon et d’Aristote comme facteur interne décisif dans le développement de la théorie du véhicule de l’âme dans le platonisme tardif.

6 C’est la forme retenue par Kissling 1922 dans son article homonyme. Après cet article pionnier, Dodds 1933 a donné une étude fondamentale du sujet, dans le second appendice à son édition de Proclus, p. 313-321, sous le titre « The astral body in Neoplatonism ». Cette dénomination, si elle peut paraître un peu lointaine, s’accorde très bien, en fait, avec l’état le plus avancé de la doctrine, appuyée sur Timée, 41d8-e2 : « Puis ayant combiné le tout, il le partagea en un nombre d’âmes égal à celui des astres. Il distribua ces âmes dans les astres chacune à chacun : il les y plaça comme dans un char et il leur enseigna la nature du Tout. »

7 Sur l’image du corps charnel comme véhicule de l’âme au iie siècle, dans le moyen platonisme en particulier, conception appuyée sur deux autres passages, non cosmologiques, du Timée (44d3-45a2, rapproché de 69c5-7 : le corps est le véhicule de la tête, siège de l’âme), voir Toulouse 2001, i, p. 49-61. Cependant, des attestations fragmentaires d’une doctrine du corps intermédiaire dans le moyen platonisme se trouvent chez Jamblique, Plotin et Aristide Quintilien ; pour une étude de détail, voir Toulouse 2001, i, p. 106-222.

8 Les deux textes sont le De Homero, 2, du Pseudo-Plutarque, et le traité de Galien De placitis Hippocratis et Platonis. Le premier, qui présente à ce sujet plus de difficultés, est daté avec vraisemblance de la seconde moitié du iie siècle par Kindstrand 1990, dans sa préface, p. viii-x. Sur cette œuvre, voir à présent le commentaire de Hillgruber 1994-1999. Les livres vii à ix du traité de Galien ont été rédigés lors de son second séjour romain, à partir de 169 (sur la rédaction en deux temps, voir De libris propriis, 97-100 Müller 1891).

9 Est-il besoin de préciser que le fait de parler d’une conception nouvelle n’implique pas que nous considérions cette conception comme l’invention des auteurs qui sont les premiers témoins à l’exprimer ?

10 Voir Dodds 1933, p. 316-317 ; sans parler expressément d’origine posidonienne, Dodds laisse entendre que l’épithète du corps intermédiaire, αὐγοειδές, serait posidonienne, et que l’idée même de l’existence d’un tel corps viendrait d’une lecture stoïcisante du Timée, auquel on sait que Posidonius prêtait un intérêt particulier. Il est cependant impossible d’inférer à partir du fragment posidonien sur la constitution de l’âme du monde dans le Timée (141a Edelstein et Kidd), ni à partir du passage parallèle, stoïcisant, de Diogène Laërce sur le même sujet (iii, 67), que Galien penserait à la suite de Posidonius que le « pneuma psychique » qui est dans le cerveau de l’homme est une idée de Platon dans le Timée.

11 Voir De placitis Hippocratis et Platonis, vii, 641-643 Müller = 472-474 De Lacy.

12 Voir Reinhardt 1926, p. 187-192.

13 Voir Theiler 1982 : ce sont les fragments 395b et 462.

14 Voir Cherniss & Jones 1933.

15 Voir en particulier Kidd 1989, p. 338-343.

16 Voir Cherniss & Jones 1933, p. 159-160.

17 Voir Cherniss & Jones 1933, p. 157-158 et Kidd 1989, p. 341-342.

18 Voir plus haut, n. 7.

19 Galien, De placitis…, vii, 474, 22-29 De Lacy, et, pour les termes cités, voir les lignes 24 et 26.

20 Pour cette combinaison de termes, voir notamment De placitis…, 448, 26 ; 460, 32 ; 474, 22 et 29 De Lacy. L’adjectif est soit φωτοειδές, soit αὐγοειδές, qui sont interchangeables : voir par exemple 464, 16 et 466, 18 De Lacy.

21 Les termes grecs sont πνεῦμα ψυχικόν ; pour comprendre le sens de l’adjectif, il faut savoir qu’il y a deux pneumata, le pneuma vital (ζωτικόν), dans les artères, et le pneuma qui est dans le cerveau, appelé « psychique », « non dans le sens qu’il serait la substance de l’âme, mais comme le premier instrument de l’âme, qui, elle, réside dans le cerveau, et quelle que soit la substance de celle-ci » (444, 31-33 De Lacy). C’est à Dioclès de Carystos que Jaeger 1938, p. 215, attribue l’introduction du terme ; voir les fragments 44 et 51 de cet auteur dans Wellmann 1901 et les fragments 78 et 80, p. 150-153 (nominatifs) et 101 et 107, p. 180-183 et 186-189 (anonymes) dans Van Der Eijk 2000. Mais la distinction entre ces deux espèces de pneumata, ou peut-être ces deux fonctions du même pneuma, semble remonter seulement à Érasistrate : voir Galien, De usu respirationis, v (iv, 502 Kühn = 26 Noll = p. 122 Furley) ; De differentiis pulsuum, iv, 7 (viii, 760 K.) ; An sang. in art. et notre De placitis..., ii, 8 (164, 12 De Lacy = 245 Müller = v 281 K.). Elle est la conséquence de la découverte de la fonction des nerfs dans le mouvement volontaire : les nerfs, par opposition avec les artères, auront pour fonction d’être le conduit du pneuma « psychique » qui se trouve aussi dans le cerveau, tandis que le pneuma vital est dans le cœur et les artères (voir Garofalo 1988, fr. 124 et l’analyse de Solmsen 1961, p. 189-190 ; voir aussi l’analyse de von Staden 1989, p. 253-254 et p. 527 n. 23).

22 Voir la démonstration, p. 440, 9-444, 11, notamment p. 442, 36-444, 15, où se trouve par deux fois l’affirmation selon laquelle le pneuma est le premier instrument de l’âme (p. 444, 7-8 et 15) ; l’affirmation est reprise p. 444, 30-33, cité à la note précédente, qui est une claire mise au point sur la conception de Galien, et p. 446, 12-13. À propos du pneuma chez Galien, voir Verbeke 1945, p. 206-219, et notamment p. 212-216.

23 Voir aussi le De usu respirationis, 5, 120 et 130 Furley et Wilkie, où Galien ne tranche pas entre l’hypothèse du pneuma psychique compris comme la substance de l’âme et celle selon laquelle il serait le premier instrument de celle-ci. Il renvoie en revanche, pour le traitement de la question, à une autre de ses œuvres, précisément le traité De placitis…, au livre vii, peut-on ajouter, comme il ressort du rapprochement entre la page 120 et la page 132, où le titre même de l’ouvrage est cité par Galien.

24 De placitis…, vii, 474, 22-29 : Εἰ δ κα περ ψυχῆς οὐσίας ἀποφήνασθαι χρή, δυοῖν θάτερον ἀναγκαῖον εἰπεῖν · ἢ τοῦτʹ εἶναι το` οἷον αὐγοειδές τε κα αἰθερῶδες σῶμα λεκτέον αὐτήν, εἰς ὃ κἃν μ βούλωνται κατʹ ἀκολουθίαν ἀφικνοῦνται Στωικοί τε κα ̓Αριστοτέλης, ἢ αὐτν μν ἀσώματον ὑπάρχειν οὐσίαν, ὄχημα δ τ πρῶτον αὐτῆς εἶναι τουτ τ σῶμα διʹ οὗ μέσου τν πρς τἆλλα σώματα κοινωνίαν λαμβάνει. Τοῦτο μν οὖν αὐτ διʹ ὅλου λεκτέον ἡμῖν ἐκτετάσθαι τοῦ ἐγκεφάλου, τ δέ γε πρς αὐτ κοινωνίᾳ τ κατ τα`ς ὄψεις [αὐτῶν] πνεῦμα φωτοειδς γίγνεσθαι.

25 En voici quelques exemples : au livre vi, p. 368, 1-2, 20-22 et 30-32, les expressions de Galien témoignent du souci de justifier Platon de toute erreur ou incohérence dans ses différents exposés sur les formes ou parties de l’âme. Au livre vi encore, p. 424, 11, son autorité vient corroborer celle d’Hippocrate, médecin si infaillible aux yeux de Galien que celui-ci, quand il trouve dans le traité De la nature de l’homme une grossière erreur au sujet du système veineux, préfère penser qu’il s’agit d’une interpolation ; voir aussi à la fin du livre vii, p. 478, 3-8, où le rôle d’Hippocrate, son guide et maître (ἡγεμών) dans d’autres traités, et celui que tient Platon dans celui-ci sont expressément mis en parallèle par Galien. De façon plus spécifique encore, Galien accorde à Platon le privilège d’être le seul à avoir vu juste à propos de certains phénomènes de réflexion, contre Aristote, les Épicuriens et tous les autres philosophes (vii, 470, 21-472, 2). Enfin, on peut rappeler un très intéressant passage du livre viii, où Galien soutient que, sur la question de la localisation de la partie hégémonique de l’âme, Hippocrate et Platon ont seuls raison, que tous les autres, et en particulier Chrysippe, qui est la cible principale de Galien, ont tort, et que les représentants des disciplines techniques, des arts libéraux, sont du côté de la vérité (482, 11-26). Bref, la supériorité fondamentale de Platon est d’avoir placé le principe directeur du vivant, non dans le cœur, comme le faisaient Empédocle, Aristote, le médecin Praxagoras, les stoïciens, etc., mais, chose assez rare, dans le cerveau ; sa seconde supériorité est d’avoir divisé l’âme en trois formes ou, puisqu’elles ont en fait des localisations dans le corps, trois parties ; il préfère d’ailleurs la tripartition très nette de la République (iv, 439a9-441c7, et ix, 588c6-d4) à l’image plus « bipartite » du Phèdre.

26 Cependant la démonstration des pages 442,36-444, 11 implique nécessairement que Galien a opté pour la seconde hypothèse ici présentée, la première étant démentie par l’expérimentation médicale : « Pourtant, si le pneuma était lui-même la substance de l’âme, l’animal mourrait au moment même où le pneuma s’échappe » (444, 10-11) ; or ce qui est perdu ou retrouvé par l’animal quand le pneuma s’échappe ou qu’il se rassemble dans les ventricules du cerveau, ce n’est pas la vie, mais la sensation et le mouvement (voir 444, 1-4 et 8-10).

27 Voir Toulouse 2001, i, p. 31-47.

28 Voir De placitis…, vii, 462, 25-27 : « Il dit aussi que l’organe de la vue est de l’espèce de feu la plus pure, qu’il appelle éclat (αὐγήν) et lumière, et qui diffère des charbons et de la flamme… » ; et aussi p. 464, 16-17 : « Tels sont les passages dans lesquels Platon dit que l’organe de la vue est lumineux (αὐγοειδές)… ».

29 Timée, 46b6-c6, dans un court passage sur les miroirs concaves.

30 Voir Timée, 45b4-c8, où abonde tout un vocabulaire de l’unification, de l’assimilation de deux en un seul corps.

31 Voir p. 462, 27-464, 15.

32 Timée, 45b2-3 : τῶν δ ὀργάνων πρῶτον.

33 De placitis…, vii, 456, 21-458, 34.

34 Timée, 45c3-d3.

35 L’assimilation est faite par Galien dès la page 460, 28-33, qui établit l’existence d’un πνεῦμα αὐγοειδές, là où Platon parlait de l’espèce du feu intérieur : « … on peut raisonnablement affirmer que (la vue) implique nécessairement un pneuma lumineux qui s’écoule d’en haut, qui puisse entrer en contact avec l’air environnant et, pour ainsi dire, le frapper, et l’assimiler à lui-même ».

36 Voir Solmsen 1961, p. 186-187, avec le témoignage de Galien. Hérophile considérait que le nerf optique est un conduit contenant de l’αἰσθητικν πνεῦμα.

37 Timée, 45b6 : σῶμα, appliqué au feu intérieur, usage parallèle à celui qu’en fait Galien pour désigner le pneuma lumineux, p. 474, 24 et 26.

38 Au vocabulaire de Platon (ῥεῖν et ῥεῦμα) fait écho l’expression de Galien πνεύματος ἄνωθεν ἐπιρρέοντος αὐγοειδοῦς (460, 32).

39 Timée, 45b4-c8.

40 Voir supra n. 24. Il n’est pas inutile de rappeler que Galien est aussi l’auteur d’un commentaire sur le Timée (cf. Schröder-Kahle 1934 ; Larrain 1992) ainsi que d’un abrégé de ce dialogue (cf. Kraus-Walzer 1951).

41 , Sur le corps et ses différentes parties (μέρη) considérés comme des instruments (ὄργανα), voir les traités biologiques (notamment Sur les parties des animaux et Sur la génération des animaux, passim), et plus fondamentalement le traitement de la définition de l’âme dans le De anima, ii, 1, 412a27-413a7. Sur le modèle technique et instrumental appliqué à l’activité finalisée de la nature et à l’adaptation fonctionnelle du corps et de ses parties à cette activité dans la biologie d’Aristote, on peut lire l’analyse de Lloyd 1987, p. 189-190 et note 66.

42 VoirThéétète, 184d1-185e8 : les cinq sens sont appelés des puissances (δυνάμεις :184e8 et 185e7) corporelles et les instruments de l’âme (ὄργανα :184d1-5 et 184e4-185c8). Cependant, il n’y a rien entre l’âme et les sens spéciaux, point d’organe sensible commun distinct de l’âme (voir Théétète, 185d8-e et 185e6-8).

43 Galien considère la perception visuelle comme supérieure aux autres sens, en raison de la relation directe qui existe entre l’organe de la vue et le cerveau, car la dissection lui a montré que l’organe de la vue est en grande partie de la même substance que le cerveau, et l’œil possède une grande quantité de ce pneuma psychique qui se trouve dans les ventricules du cerveau (voir De placitis…, vii, 458, 7-34).

44 Voir respectivement De gen. an., v, 8, 789b7-13 et ii, 3, 736b35-737a1.

45 Voir Timée, 44d5-e3 ; et aussi 69c5-7.

46 Voir Timée, 44d5-6 : κεφαλν... ὃ θειότατόν τέ ἐστιν κα τῶν ἐν ἡμῖν πάντων δεσποτοῦν.

47 Voir De placitis…, vii, 454, 8-16.

48 Voir Chantraine 1968, s. v. εἶδος, p. 316, col. 2.

49 Voir De gen. an., ii, 3, 736b30.

50 De placitis…, vii, 474, 27 et 29.

51 Il a cité l’analyse de la vision (45b2-d3) p. 464, 1-15, et utilisé dans la même page sans le citer, le passage sur les miroirs concaves où apparaît le terme αὐγή (46b6-c6) pour forger l’adjectif « platonicien » (c’est ainsi qu’il le présente) αὐγοειδές, appliqué à l’organe de la vue.

52 Timée, 46a4-5 : ̓Εκ γρ τῆς ἐντς ἐκτός τε τοῦ πυρος ἐκατέρου κοινωνίας ἀλλήλοις… »

53 Voir à la note 22.

54 De usu respirationis, p. 120 Furley et Wilkie, = 25, 16-26, 1 Noll : Εἴπωμεν δ πρότερον, πῶς καλοῦμέν τι ψυχικν πνεῦμα, ἀγνοεῖν ὁμολογοῦντες οὐσίαν ψυχῆς. ̔Επε τοίνυν αἱ κατ τν ἐγκέφαλον κοιλίαι <στερηθεῖσαι> τοῦ πνεύματος, ἐπειδν τρωθῇ, εὐθς ἀκινήτους τε κα ἀναισθητοῦντας ἐργάζονται, χρ τοῦτο τ πνεῦμα πάντως ἤτοι τν οὐσίαν αὐτν εἶναι τῆς ψυχῆς ἢ τ πρῶτόν γε αὐτῆς ὄργανον. Εἴρηται δ ἑτέρωθι περ αὐτοῦ δι πλειόνων ἀκριβέστερον, ἐν οἷς κα τοῦτʹ εὐθς εὔρηται δῆλον ὡς ἀναγκαῖόν ἐστι τοῦτο τ πνεῦμα τρέφεσθαι.

55 De usu respirationis, 130 Furley et Wilkie, = 31, 10-32, 2 Noll. Le locus desperatus est le suivant : Οὐ τούτου πρῶτον ὄντος δ ἀναγκαῖον ὁ ἐγκέφαλος ἐν ἑαυτῷ τη`ν οὐσίαν τῆς ψυχῆς ἔχειν κα ταύτην… ; la reconstitution critique à laquelle se rallient Furley et Wilkie dans leur traduction est la suivante : ̓Αλλʹ εἰ πρῶτον, τν ἐγκέφαλον ἐν ἑαυτῷ τν ουσίαν τῆς ψυχῆς ἔχειν ἀναγκαῖόν ἐστι, κα ταύτην… ».

56 Nous avons adopté une suggestion qui nous a été faite aimablement par le professeur Jean-Pierre Levet.

57 Voici le texte grec, p. 130 Furley et Wilkie, = 31, 18-32, 2 Noll : ̓Αλλʹ ἀναγκαῖον τοῦτο, πρῶτον εἰς τς κινήσεις ὄργανον ἕν τι τῶν εἰρημένων ἔχειν αὐτν ἀπαθῆ μν παντελῶς ὑπάρχουσαν, ἐν δ τοῖς θανάτοις, τῶν πρώτων αὐτῆς ὀργάνων πασχόντων, λυομένην.

58 Il est significatif que Galien abandonne le quatrième terme de la première hypothèse : « …et que celle-ci soit… ou bien, au-delà, quelque puissance incorporelle ». Les termes importants pour la démonstration en cours, qui porte sur l’« utilité » de la respiration, sont les trois notions médicales de système cérébral, de pneuma psychique et de chaleur innée : voir p. 130 F. & W. = 32, 3-4, 5-6 et 8 Noll, où le raisonnement passe en revue les trois termes comme trois cas possibles de « lésion ».

59 La conclusion du raisonnement sera la suivante : « Il reste donc que nous respirons pour réguler notre chaleur ; et telle est donc la principale fonction de la respiration, la seconde étant de nourrir le pneuma psychique » (132 F. & W. = 32, 14-16 Noll).

60 En particulier p. 130 F. & W. = 32, 5-13 Noll, où les trois termes donnent lieu à trois cas de lésion, Galien gardant le pneuma pour la fin et développant davantage l’argument à son propos.

61 Voir le raisonnement p. 130 F. & W. = 32, 8-13 Noll.

62 Voir les renvois de Galien à cet ouvrage au début du chapitre 5 (120 F. & W. = 25, 21-26, 1 Noll) et à la fin, quelques lignes après le raisonnement sur la fonction de la respiration (132 F. & W. = 33, 3-5 Noll), où il donne le titre du traité.

63 Pour la littérature critique sur ce sujet, voir la préface de Kindstrand 1990, p. x, n. 1-3. Wolff 1856 proposait d’identifier tout le De Homero (1 et 2) au traité perdu de Porphyre Sur la philosophie d’Homère. Pour une datation vraisemblable du traité, voir supra n. 8.

64 De Homero, 2, 60-61 Kindstrand.

65 Le πνεῦμα-ὄχημα attribué à Diogène d’Apollonie, « véhicule de la terre » (voir Hippocrate, De flatibus, 3), n’a d’autre rapport avec la notion tardive qui nous occupe que la coïncidence des termes et peut-être, comme une constante sous-jacente de la pensée grecque, la prégnance des propriétés métaphysiques de l’air.

66 Ch. 122, 2, p. 60 Kindstrand.

67 Ch. 122, 4, p. 61 Kindstrand : « Et, de fait, il [Homère] savait (τοῦτο ᾔδει) que le sang est la nourriture et l’aliment du pneuma ».

68 Voir la suite immédiate du texte cité à la note précédente : « ...et que le pneuma est ou bien l’âme elle-même, ou bien le véhicule de l’âme ».

69 Cette déclaration est nécessaire à l’intelligence des chapitres 122 à 126 inclus, le chapitre 127 cherchant à mettre Homère en accord avec les stoïciens. Cette juxtaposition non critique d’opinions, qui ne manifeste aucun souci d’intégrer ou de réduire les divergences doctrinales, mais les ramène cependant à un fonds commun, Homère, ne mérite peut-être pas le nom d’éclectisme stricto sensu (voir infra n. 105).

70 De Homero, 2, ch. 122, 2, p. 61 Kindstrand, où [Ατδόσδε (Iliade, xvi, 856) est glosé par εἰς τν ἀειδῆ κα ἀόρατον, εἴτε ἀέρα θείη τις εἴτε ὑπόγειον τόπον. Pour le jeu de mots, voir par exemple Platon, Phédon, 80d5-7, où l’Hadès est ainsi expliqué comme le lieu analogue à l’âme, elle-même invisible.

71 De facie, 943b, p. 198 Cherniss.

72 Ibid., 943c, p. 200 Cherniss. Le lieu où se purifient totalement les âmes vertueuses, la partie la plus douce de l’air, est identifié aux « prairies de l’Hadès ».

73 De genio Socratis, 591a-c, p. 466 et 468 De Lacy-Einarson.

74 De facie, 942f et 944c, respectivement p. 194 et 210 Cherniss.

75 Iliade, xv, 193 sqq.

76 Le grec a ζόφον ἠερόεντα.

77 De Homero, 2, ch. 97.

78 De facie, 942f, p. 194 Cherniss, à propos du texte de l’Odyssée, iv, 563.

79 Les plus fréquentes, dans les textes de Plutarque que nous avons cités, sont empruntées à la République, au Phédon et au Phèdre. Sur l’interprétation cosmologique des mythes homériques dans le platonisme tardif, voir en particulier Buffière 1956, p. 393 sqq., et Lamberton 1986.

80 Ainsi tout le mythe de Timarque, dans le De genio Socratis (cf. 589f-592f, p. 458-476 De Lacy-Einarson), est une variation littéraire sur le mythe d’Er de la République, et l’alternative μῦθος-λόγος dont joue constamment l’auteur, se trouve avoir autant d’importance pour la composition littéraire que pour la pensée philosophique. Sur ce dialogue, voir les analyses de Babut 1984.

81 De Homero, 2, ch. 122, 4, p. 61 Kindstrand : ̓Εν δ τῇ ̓Οδυσσείᾳ διʹ ὅλης τῆς Νεκυίας τί ἄλλο ἢ τς ψυχς δείκνυσι μετ θάνατον διαμενούσας κα φθεγγομένας ὕμα τῷ πιεῖν τοῦ αἵματος ; Κα γρ τοῦτο ᾔδει, ὅτι τ αἵμα νομ κα τροφή ἐστι τοῦ πνεύματος, τ δ πνεῦμά ἐστιν αὐτ ἡ ψυχ ἢ ὄχημα τῆς ψυχῆς.

82 Galien rapporte comme une opinion commune aux médecins et aux philosophes la conviction que le pneuma de l’âme est nourri par les exhalaisons (ἀναθυμιάσεις) du sang (De usu respirationis, 5, p. 120 et 122 F. et W. = S.V.F., ii, 783 ; et In Hippocratis Epidemica, vi, 270, 26-28, Wenkebach et Pfaff = S.V.F., ii, 782).

83 Voir S.V.F., i, 111 ; ii, 633 et 458, et Chrysippe in Calcidius, in Tim., c 220 = S.V.F., ii, 879, ainsi que l’extrait du Περ ψυχῆς = S.V.F., ii, 885. D’autre part, cette âme-pneuma qui tire sa subsistance du sang, par exhalaison, annonce l’affirmation stoïcienne du chapitre 127, selon laquelle l’âme est un pneuma inné et une exhalaison douée de sensation ( = S.V.F., ii, 778) ; le chapitre 128 sera consacré, par opposition, à la seconde hypothèse, le pneuma-véhicule de l’âme, théorie attribuée à Platon et Aristote.

84 De Homero, 2, ch. 123, 1, p. 61 Kindstrand. Voir Platon, Alcibiade, 130c ; Lois, 959a.

85 Sur ce thème, voir Buffière 1956, p. 404-409, et Pépin 1971 (a).

86 ̓Αναδιδομένην, correction de Kindstrand, appuyée par la présence d’une définition identique, et qui comporte ce participe, dans les Scholies à l’Iliade (ad P 856, p. 663, 14-16 Bachmann). Les manuscrits se partagent entre ἀναπτομένην et ἀναπταμένην.

87 De Homero, 2, ch. 127, p. 63 Kindstrand : Αὐτν δ τν ψυχν οἱ Στωικο ὁρίζονται πνεῦμα <ἡμῖν> συμφυς κα ἀναθυμίασιν αἰσθητικήν, ἀναδιδομένην ἀπ τῶν ἐν τῷ σώματι ὑγρῶν, ̔Ομήρῳ ἀκολουθήσαντες λέγοντι.

88 De Homero, 2, ch. 128, 1, p. 64 Kindstrand : Πλάτων δε` κα ̓Αριστοτέλης τν ψυχην ἀσώματον εἶναι ἐνομίσαν, ἀε μέντοι περὶ τ σῶμα εἶναι κα τούτου ὥσπερ ὀχήματος δεῖσθαι · δι κα ἀπαλλασσομένην τοῦ σώματος τ πνευματικν ἐθέλκεσθαι, πολλάκις καθάπερ ἐκμαγεῖον ἣν ἤσχε(ν ἐν) τῷ σώματι μορφν διαφυλάσσουσαν.

89 De natura hominis, respectivement, p. 21, 6-9 Morani (texte légèrement différent de S.V.F., i, 518) et p. 22, 3-6 Morani (texte un peu différent de S.V.F., ii, 790).

90 Le maître mot de l’argumentation est le verbe συμπάσχειν.

91 Cf. Cicéron, Académiques, i, 39 ( = S.V.F., i, 90), où le désaccord est entre Zénon et, ensemble, les Académiciens et les Péripatéticiens.

92 Les termes grecs sont ἐφάπτεσθαι et χωρίζεσθαι.

93 Voir référence supra, note 89 ; le manuscrit D (p. 22 Morani, apparat à la ligne 6) donne une conclusion de forme différente : « donc l’âme est un corps », qui est reprise dans les S.V.F., ii, 790.

94 Phédon, 64c et 67c-d.

95 Voir, comme témoins de cette définition, Cléanthe cité par Némésius (référence à la note 89), Zénon cité par Cicéron dans les Académiques (référence à la note 91), « les stoïciens » dans Sextus Empiricus, Contre les professeurs, viii, 263 ( = S.V.F., ii, 363), Zénon encore, cité par Aristoclès, lui-même cité par Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, xv, 14, 1 ( = S.V.F., i, 98), ainsi qu’une intéressante mais problématique application à la question de savoir comment la faculté hégémonique, qui est un corps, se représente quelque chose « sous l’action des » exprimables, qui sont des incorporels (Sextus Empiricus, Contre les professeurs, viii, 409 = S.V.F., ii, 85) : la réponse donnée chez Sextus, appuyée sur une comparaison peu convaincante avec un entraîneur physique qui montrerait les gestes à son élève à distance, est que, en fait, la représentation se produit, non du fait des exprimables (ὑπʹ αὐτῶν), mais par rapport à eux (ἐπʹ αὐτοῖς). Voir sur ce texte Gourinat 1996, p. 57 (qui trouve également l’exemple rapporté par Sextus peu pertinent).

96 De anima, ii, 1, 413a4-7 (avec une réserve d’importance, touchant l’intellect qui est dit séparé : cf. iii, 4, 429a24-27 et 429b5 ; iii, 5, 430a17-18 et 22-23) ; et ii, 2, 414a18-20.

97 Platon, Alcibiade, 129e-130a1.

98 Timée, 44d9-45a1 et 69c5-7.

99 De Homero, 2, ch. 122, 4 et 123, 2, p. 61 Kindstrand.

100 Le Pseudo-Plutarque l’appelle « la partie la plus pure de l’âme » (op. cit., ch. 123, 2, p. 61 Kindstrand), comme le fait Plutarque dans le De genio Socratis, 591e, p. 470 De Lacy-Einarson, où est établie, à travers des allusions lexicales à Platon et à Homère, une analogie entre trois situations de l’âme par rapport au corps et trois sortes d’étoiles.

101 Voir au ch. 123, 2, l’exégèse qui est proposée des vers de l’Odyssée décrivant la double vie d’Héraclès.

102 Cf. ch. 122, 4, p. 61 Kindstrand.

103 De placitis…, vi, p. 368, 13-22 De Lacy.

104 Op. cit., p. 424, 33 et 426, 6-8. En fait Galien juge que beaucoup de poètes tiennent la même opinion que Platon et Hippocrate, mais, par souci de brièveté, ne voulant en citer qu’un pour confirmation, il choisit, et ce choix paraît significatif, Homère, et l’exemple de Tityos dans la « Nékuia » (Odyssée, xi, 576-581).

105 Voir précisément l’ironie qu’il y a chez Galien à utiliser les poètes contre Chrysippe, visiblement regardé comme un fervent adepte de cette méthode (De placitis, vi, p. 424, 11-20 et, encore plus ironique, p. 426, 3-5).

106 Sur les traits spécifiques de l’éclectisme de Galien, on peut consulter la remarquable étude de Frede 1981, p. 281-285, à compléter par l’article éclairant de De Lacy 1972 et celui de Hankinson 1992. Pour une mise en garde à propos de l’application du terme aux philosophes médioplatoniciens, tel Alcinoos, voir Hadot 1984, p. 75-76, et pour une vue plus développée, Hadot 1990, qui insiste sur le choix opéré en connaissance de cause parmi des notions et des doctrines, dont l’origine distincte est reconnue comme telle par le penseur éclectique. Cette mise en garde, qui vise à réserver le terme d’éclectisme au dessein philosophique explicite de la Nouvelle Académie, est très précieuse, mais elle serait peut-être à compléter par la vue proposée par Festugière 1950, au chapitre 12, p. 341-369, intitulé « les origines de l’éclectisme » : ce savant montre comment l’éclectisme comme stratégie philosophique de la Nouvelle Académie et des sceptiques (en particulier dans leur usage des doxographies) a conduit en retour à ce qu’il appelle un dogmatisme éclectique, dont les effets se ressentent encore, non seulement chez Philon et dans l’hermétisme, mais, pourrions-nous ajouter, chez bien des penseurs du iie siècle. Ces vues ne contredisent pas les indications de I. Hadot, mais elles ont le mérite de mettre en perspective, de manière quasi génétique, deux termes apparemment antagonistes.

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Pour citer cet article

Référence papier

Stéphane Toulouse, « Le véhicule de l'âme chez Galien et le pseudo-Plutarque »Philosophie antique, 2 | 2002, 145-168.

Référence électronique

Stéphane Toulouse, « Le véhicule de l'âme chez Galien et le pseudo-Plutarque »Philosophie antique [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 20 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6829 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6829

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Auteur

Stéphane Toulouse

École Normale Supérieure, Paris

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-SA-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-SA 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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