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Perception du temps et mémoire chez Aristote

De memoria et reminiscentia, 1
Daniela Patrizia Taormina
p. 33-61

Résumés

La perception du temps et la mémoire sont présentés dans leur spécificité et dans leur rapport réciproque. Après avoir rejeté deux interprétations, celle selon laquelle la perception du temps est différente chez l’homme et chez les autres animaux, et celle selon laquelle le temps est perçu par la sensation commune, est proposée l’hypothèse de lecture suivante : la perception du temps présuppose des sujets sentants et doués d’imagination. Cela permet de reconstituer, dans un cadre unitaire, la différence et en même temps la coopération entre les facultés de la partie sensitive de l’âme et de montrer que la mémoire, qui présuppose la perception du temps, conserve de façon stable les images. En ce sens elle ordonne les données provenant de la sensation via l’imagination selon une disposition chronologique, disposition sans laquelle ces données seraient illisibles, voire inutiles et inutilisables.

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Mots-clés :

perception, temps, mémoire

Keywords:

perception, time, memory

Auteurs anciens :

Aristote
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Dédicace

À K. et Z.

Texte intégral

Ce texte a fait l’objet d’un exposé dans le cadre du séminaire de philosophie grecque sur Temps, instant, éternité dans la philosophie grecque organisé par Monique Dixsaut et Luc Brisson à l’Université de Paris I. Je tiens à remercier les organisateurs du séminaire ainsi que les participants, en particulier A. Charles-Saget, W. Kühn, P.-M. Morel, pour les observations qu’ils m’ont présentées. Je remercie vivement aussi S. Jankélévitch, J. Brunschwig, J.G. Lennox, W. Leszl et C. Natali qui ont bien voulu lire ce travail et me faire part de leurs remarques pertinentes.

Temps et mémoire. Une hypothèse de lecture

1Dans le De memoria et reminiscentia tout effort de définition, classification, localisation de la fonction, ou du fonctionnement, de la mémoire se fonde sur le facteur temps.

  • 1 Le texte de référence est celui édité par Ross 1955 ; les quelques modifications qui lui ont été ap (...)

2Le premier trait est constitutif, structurel : « la mémoire est mémoire du passé1 (ἡ μνήμη τοῦ γενομένου) » (449b15 ; cf. 449b27-28). Ce n’est pas une définition ; c’est plutôt une indication du domaine propre à la mémoire. Le temps est donc la condition même de la mémoire : « toute mémoire est avec du temps (μετὰ χρόνου πᾶσα μνήμη) » (449b28). C’est-à-dire : sans les choses elles-mêmes (ἄνευ τῶν ἔργων, 449b19) mais « avec le temps ».

3Le deuxième élément est discriminatoire : le facteur temps confère détermination à l’opération essentielle de la mémoire en elle-même (τὸ μνημονεύειν καθʹ αὑτό, 451a29) et la différencie de la mémoire immédiate, de la sensation, de l’opinion, de la croyance, de l’imagination et de la pensée. La sensation est de ce qui est présent (τοῦ παρόντος αἴσθησις, 449b27 ; cf. 449b13) ; l’opinion a pour objet le futur (τὸ μέλλον […] ἔστι δοξαστόν, 449b10-11) ; la pensée pour sa part n’échappe pas à la condition temps, mais ce temps est indéfini (οὐκ ἐνδέχεται νοεῖν […] ἄνευ χρόνου, 450a7-8) ; seule la mémoire proprement dite est liée au passé. Elle n’a plus de liens avec le présent vécu et n’est pas immanente au présent. Voilà sa spécificité, elle entraîne au niveau opérationnel des différences ultérieures avec la sensation, la croyance, l’imagination (c’est ainsi que je traduis le mot φαντασία) et la pensée.

  • 2 Sorabji 1972, p. 87 ad 451a15-16, observe avec raison qu’ici ἕξις a les mêmes significations qu’en (...)

4La mémoire serait assimilable à la sensation ou du moins n’irait pas sans sensation, car toutes les deux dépendent de l’impression de l’objet. Toutefois l’opération de la mémoire (τὸ μνημονεύειν) n’est pas liée, comme celle de la sensation, à la présence extérieure d’un objet, mais à son absence de façon telle que la trace mnémonique se différencie de la trace sensible quand elle possède un contenu représentatif du devenir du temps. En ce sens la mémoire n’est pas sensation, mais « une disposition ou une affection (ἕξις ἢ πάθος) » de la sensation quand « le temps s’écoule » (ὅταν γένηται χρόνος, 449b24-25 ; cf. 451a29-30 : τὸ μνημονεύειν καθʹαὑ̔τὸ οὐχ ὑπάρξει πρὶν χρονισθῆναι), ou la possession stable de l’affection produite par la sensation (450a27-30)2.

  • 3 En De anima, iii 3, 427b14-26, l’ὑπόληψις est la forme de connaissance dont l’imagination est la co (...)

5Un écart analogue sépare la mémoire de la croyance (ὑπόληψις)3 ; à ce propos aussi, Aristote répète que la mémoire est « une disposition ou une affection (ἕξις ἢ πάθος) » de la croyance quand « le temps s’écoule » (449b24-25).

  • 4 Après avoir proposé une alternative (la mémoire est ἕξις ou πάθος), ici Aristote semble choisir et (...)

6Par ailleurs, la mémoire partage les mêmes objets que l’imagination : « sont objets de mémoire en soi (μνημονευτὰ καθʹαὑτά) d’abord tous ceux qui sont objets d’imagination (φανταστά) » (450a24). Mémoire et imagination sont toutes les deux dues à une sensation précédente, elles rendent présente une chose absente et elles sont respectivement mémoire et imagination « d’autre chose » (d’ἄλλου, 450b25-26). Mais la mémoire travaille sur les produits propres de l’imagination, c’est-à-dire sur les « images (φαντάσματα) », double de la réalité sensible ; elle les considère comme copies (εἰκόνες) de l’objet dont ils sont l’image. Ainsi elle est « une possession stable » d’une image de cette sorte (451a15-16)4 et elle signale la distance temporelle de l’εἰκών.

  • 5 Cf. De mem. 449b31 ; De anima, i 1, 403a8-9 ; De motu animalium, 6, 700b19-20.

7Le rapport entre la mémoire et l’intellect est seulement accidentel, car « sont objets de mémoire par accident (κατὰ συμβεβηκός) ceux qui n’existent pas sans imagination » (450a24-25), c’est-à-dire des intelligibles5 ; donc la mémoire de ceux-ci, tout comme la mémoire des sensibles, n’a pas lieu sans image (450a12-13).

8Ainsi la mémoire transforme des sensations, des croyances, des images ou des pensées en souvenirs : on se souvient de ce qu’« on a appris ou conçu (ἔμαθεν ἢ ἐθεώρησεν) », de ce qu’« on a entendu (ἤκουσεν) » ou de ce qu’« on a vu (εἶδεν) », de ce qu’on a antérieurement senti (ᾔσθετο) ou pensé (ἐνόησεν) (449b20-23) ; on se souvient aussi de ce dont on a été affecté antérieurement (ἔπαθε) (451a30-31 ; cf. De insomniis, 462a10), des images qui constituent les rêves (De insomniis, 458b18-20) et aussi d’un souvenir (Rhet. 1414a6).

9Le troisième trait est inséparable du précédent : la mémoire n’appartient pas à la partie intellective de l’âme (450a16-17). Elle est du domaine de l’intellectif « par accident », mais « à son propre titre » elle est liée au πρῶτον αἰσθητικόν (450a13-14 et 451a17) et appartient à la partie dont relève aussi l’imagination (450a22-23).

10Voici le quatrième trait : le temps marque une différence entre la mémoire et la réminiscence. « L’opération de la mémoire diffère de l’opération de la réminiscence […] en ce qui concerne le temps (διαφέρει […] τοῦ μνημονεύειν τὸ ἀναμιμνήσκεσθαι […] κατὰ τὸν χρόνον) » (453a6-7). Toutes deux concernent le passé, mais d’une façon différente : la mémoire au sens strict requiert qu’ait été parcouru un espace temporel ; la réminiscence, elle, ne paraît pas exiger nécessairement une distance définie par rapport au présent. Cette différence en fait naître une seconde : l’opération de la réminiscence, en tant qu’elle est une sorte de recherche, « une espèce de raisonnement (συλλογισμός τις) » poursuivi par les êtres qui possèdent « la faculté de délibérer (τὸ βουλευτικόν) », est indépendante de la perception du temps.

  • 6 Voir, à ce propos, De mem. 453a8-15 et Hist. animalium, i 1, 488b24-26.

11À partir de ces caractères distinctifs, se dégage un cinquième élément : la perception du temps et la mémoire ne caractérisent pas l’humain, mais sont l’indice d’un certain degré de perfection chez les vivants qui en sont doués. Deux passages du De memoria illustrent bien ce point. Tout d’abord 449b28-29 : les animaux qui perçoivent le temps (χρόνου αἰσθάνεται) sont les seuls à se souvenir. Puis 450a15-19 : la mémoire appartient non seulement aux hommes et aux êtres pourvus d’opinion et de sagacité (φρόνησις), mais aussi à d’autres animaux. Cependant elle n’est pas le privilège de tous les animaux, parce que tous ne sont pas doués de la perception du temps (μὴ πάντα χρόνου αἴσθησιν ἔχειν). Ainsi le continuum, donné par la perception du temps, est coupé par la réminiscence qui creuse une différence radicale entre les hommes, qui ont la faculté de délibérer, et les animaux, qui ne l’ont pas6.

  • 7 Une nosographie analogue concerne la réminiscence : l’humidité qui, mise en mouvement, ne s’arrête (...)

12Tous ces éléments trouvent place dans un cadre typologique et étiologique où la mémoire se pose à l’intersection du psychique et du somatique. Dès le début du De memoria, Aristote observe que, le plus souvent, ce sont les esprits lents qui ont le plus de mémoire, et ceux qui sont vifs et intelligents qui ont le plus de réminiscence (449b6-9). Dans les pages suivantes, il élabore une minutieuse nosographie des cadres de la mémoire centrée sur la connexion du mouvement des images et des éléments constitutifs des organes corporels (excès de dureté ou d’humidité liés aux humeurs, en particulier bile jaune ou noire). Les personnes ou trop jeunes, ou trop âgées, n’ont pas de mémoire à cause de l’humidité excessive ou de la dureté de la partie qui reçoit l’affection (πάθος) (450a32-b11)7.

  • 8 Chez Platon, en effet, la dimension temporelle est totalement absente dans le processus qui conduit (...)

13Tout tourne, donc, autour du temps. Cet élément, qui ne trouvait aucune raison d’être dans une conception innéiste de la connaissance de type platonicien8, devient essentiel chez Aristote. Il constitue la condition de la mémoire ; il définit son domaine et ses objets ; il en caractérise la capacité, l’activité (ou le processus) et le produit. Le temps permet aussi de faire la différence avec les autres états psychiques. Cet aspect central du temps est explicitement souligné : « la chose la plus importante, c’est qu’il faut connaître le temps (τὸ δὲ μέγιστον, γνωρίζειν δεῖ τὸν χρόνον) » (452 b7-8).

  • 9 R. Sorabji 1972, p. 9 et 42 sqq.
  • 10 Romeyer Dherbey 1998.
  • 11 Annas 1992.
  • 12 Annas 1992, p. 299.
  • 13 Ricœur 1998, p. 219.
  • 14 Van Dorp 1992.

14Aristote ouvre ainsi une piste de lecture du De memoria et reminiscentia que j’ai l’intention de suivre pour arriver à déterminer la fonction de base de la mémoire. Ce faisant, je me situe dans une perspective tout à fait différente de la majorité des études consacrées à ce sujet. Les lecteurs d’Aristote ont en effet considéré le traité surtout en rapport avec d’autres paradigmes philosophiques. Ils l’ont lu comme un modèle de l’empirisme anglais (Locke, Hume, Mill, Russell)9, ou bien ils l’ont interprété à la lumière de la phénoménologie de Husserl10 ou de la philosophy of mind11. Partant de ces différents points de vue, les interprètes ont considéré la question de la connaissance du temps comme allant de soi, ou comme marginale par rapport aux buts poursuivis. Et ils se sont donc employés à travailler sur d’autres éléments problématiques du De memoria, en particulier le rapport entre mémoire et réminiscence, traduit en termes de mémoire personnelle et de mémoire non personnelle (J. Annas, « personal and non-personal memory »)12, d’approche statique et d’approche dynamique (p. Ricœur)13, de fonction animale, liée à la partie perceptive de l’âme, et de fonction humaine, liée à sa partie rationnelle (p. T. Van Dorp et alii)14.

  • 15 Irwin 1988, p. 316.
  • 16 Dans son ouvrage Sur les puissances de l’âme, Porphyre explique qu’Aristote définit la mémoire comm (...)

15Je voudrais ici faire exactement le contraire. Je ne sous-estime pas tous ces aspects de la théorie aristotélicienne, mais il me semble que la question de la connaissance du temps est plus difficile et plus importante qu’on ne le laisse parfois supposer. Que signifie d’abord l’expression « être doué de la perception du temps (χρόνου αἴσθησιν ἔχειν) » (450a19), ou son pendant « percevoir le temps (χρόνου αἰσθά́νομαι) » (449b29 et 451a17), à laquelle Aristote attache tant d’importance ? Une seconde série de questions a pour objet le rapport entre les fonctions de la partie sensitive de l’âme : la perception du temps, la mémoire et l’imagination. Aristote – comme l’a remarqué T. Irwin15 – semblerait décrire un processus circulaire, dans lequel perception du temps et mémoire paraissent s’impliquer réciproquement. La mémoire, comme on l’a vu, a pour condition la perception du temps. Par ailleurs, elle semble nécessaire pour celle-ci, c’est-à-dire pour saisir la succession de l’avant et de l’après, d’une sensation à l’autre. Mais s’agit-il vraiment d’une implication réciproque ? Une question analogue se pose à propos du rapport entre l’imagination et la mémoire. Si cette dernière a tout simplement la fonction de retenir les images, comme disait la définition scolaire de l’Antiquité tardive souvent reprise de nos jours, alors déjà dans l’imagination il y aurait l’image de ce qui est absent et, donc, il y aurait déjà mémoire16. Mais, encore une fois, y a-t-il vraiment cette implication réciproque ? Et quels sont les animaux pourvus de la perception du temps ?

16Dans ma perspective de lecture, toutes ces points sont prioritaires, vu que les réponses qu’ils entraînent sont déterminantes pour comprendre la fonction plus immédiate, pour ainsi dire fondamentale, qu’Aristote attribue à la mémoire. J’organiserai en conséquence cet exposé en trois parties. Dans la première, j’essayerai de montrer les difficultés que rencontrent deux paradigmes interprétatifs qui ont eu une large influence : l’un se restreint à la question de savoir à quelle partie de l’âme appartient la perception du temps, et l’autre, s’organisant autour d’une taxonomie à l’intérieur du règne animal, considère que cette perception est différente chez l’homme et chez les autres animaux. Puis, en reformulant les termes du problème, j’essayerai de montrer quel est le processus qui aboutit à la perception du temps et quels sont les animaux doués de cette perception. L’hypothèse à laquelle j’aboutirai dans la troisième partie est que la mémoire ne se confond pas avec l’imagination, mais plutôt la présuppose. Sa fonction de base me semble, en effet, celle de conserver de façon stable les images (d’abord images sensibles, et par accident images intelligibles). En ce sens elle ordonne les données provenant de la sensation via l’imagination selon une disposition chronologique, disposition sans laquelle ces données seraient illisibles, voire inutiles et inutilisables.

La perception du temps. Deux orientations interprétatives

17Dans la tradition de l’exégèse d’Aristote, la question de la connaissance du temps a été lue en parallèle avec la conception platonicienne. Selon cette dernière, le temps est connu par l’intellect ; en revanche, Aristote parle de « perception du temps ». Dans ce contexte prennent forme deux perspectives de recherche : l’une, que l’on pourrait appeler « hiérarchique », cherche à déterminer une différence entre la perception du temps chez l’homme et chez l’animal ; l’autre, que l’on pourrait appeler « localisatrice », vise à déterminer à quelle partie de l’âme appartient la perception du temps. Les deux perspectives, bien qu’assez restreintes, ont été adoptées par des interprètes illustres.

1. L’interprétation « hiérarchique »

  • 17 M. Hayduck, dans la Praefatio à l’édition du In De anima de Philopon (CAG xv, Berlin, 1897) ne cons (...)
  • 18 Trad. R. Bodéüs (Aristote, De l’âme, Paris, 1993), modifiée.

18La première interprétation, la « hiérarchique », se trouve à la base du commentaire sur le troisième livre du De anima édité par M. Hayduck sous le nom de Jean Philopon, et que je nommerai Pseudo-Philopon17. Celui-ci aborde la question de la perception du temps dans sa lecture de De anima iii 10, 433b5-7. Dans ce texte, Aristote affirmait : « Or c’est un fait que les appétits peuvent aussi se contrarier mutuellement, que cela se produit quand la raison et les désirs sont contraires et que c’est le cas chez les animaux qui sont doués de la perception du temps (ἐν τοῖς χρόνου αἴσθησιν ἔχουσιν) »18.

  • 19 Cf. Pseudo-Philopon, In De anima, 581, 24 sqq.

19En lisant ce passage, le souci principal de Pseudo-Philopon est celui de concilier cette conception avec celle de Platon. Celui-ci, en effet, fait une différence entre l’homme, qui est mû par l’âme rationnelle, et les animaux privés de raison19, et il n’attribue pas le discernement du temps à l’αἴσθησις, mais aux facultés supérieures de l’âme. Dans la perspective de la conciliation entre les deux autorités, donc, le commentateur reformule d’abord l’argument du De anima sous la forme d’une inférence : là où il y a mouvements contraires, il y a conscience du temps ; là où il y a conscience du temps, il y a raison et appétit (p. 580, 1-3).

  • 20 Cf. Pseudo-Philopon, In De anima 586.19-27.

20Pseudo-Philopon rapporte ensuite deux contestations de ce raisonnement. La première met l’accent sur la cohérence du passage commenté : comment est-il possible, partant du fait que la conscience du temps (χρόνου συναίσθησις) est la condition de la raison et du désir, de conclure que seul l’homme a conscience du temps, alors que nous constatons que même les êtres irrationnels (τὰ ἄλογα) ont cette conscience ?20 Il est clair, en effet, que l’hiver les grues migrent en Thrace, et que les fourmis font des réserves de nourriture en vue de la mauvaise saison (p. 580, 3-8).

21La deuxième contestation semble dénoncer un saut logique dans l’argumentation d’Aristote : si l’on dit que l’existence de mouvements contraires implique raison et désir, étant donné que la raison vise le bien majeur et laisse de côté le plaisir du présent, tandis que le désir vise, lui, ce qui semble bien dans le présent, comment arrive-t-on alors à la conclusion que dans l’homme seul il y a des mouvements contraires ? (p. 580, 9-14).

22Dans un troisième passage, Pseudo-Philopon résout ces apories. Il commence par rapporter trois solutions à la première difficulté. La première consiste à montrer que le temps n’est pas saisi par le sens puisqu’il est un incorporel, et qu’il est supérieur au corps. On en déduit, donc, la même conséquence pour les êtres irrationnels et pour les êtres rationnels (indiqués dans le texte par ἡμεῖς) : aucun ne connaît le temps ni par le sens (αἰσθήσει οὐκ οἶδεν) ni par l’imagination (οὐδὲ φαντασίᾳ οἶδεν) et aucun n’en a conscience (οὐκ ἔχει συναίσθησιν χρόνου) (p. 580, 15-21).

23Les deux autres solutions marquent une barrière entre l’animal et l’homme. La deuxième affirme que les êtres irrationnels ne saisissent pas le temps, mais les choses dans le temps (τῶν ἐν χρόνῳ) (par exemple les choses froides, chaudes et les choses de ce genre), tandis que nous, pourvus de l’âme rationnelle (τὴν λογικὴν ψυχὴν ἔχοντες), nous avons conscience du temps et nous comptons les saisons et les jours. Aristote est donc dans le vrai lorsqu’il dit que les êtres irrationnels n’ont pas conscience du temps (p. 580, 21-27).

24La troisième solution, s’appuyant sur De interpretatione, 16a18, fait appel à la différence entre temps déterminé et temps indéterminé pour affirmer que l’animal a conscience seulement du temps indéterminé, tandis que l’homme a conscience du temps déterminé et dénombre les saisons et les jours, car compter (ἀριθμεῖν) est propre à l’âme rationnelle (p. 580, 27-36).

25Ensuite, Pseudo-Philopon rapporte que les exégètes ont résolu la deuxième difficulté en disant que l’homme seul est mû par des mouvements contraires selon le maintenant et selon le futur, alors que les êtres irrationnels le sont selon le présent. Le lion qui a attaqué un troupeau de moutons et a reculé sous les coups de sabots reçus, ne l’assaillira pas une deuxième fois. Mais cela ne signifie pas que le lion est mû selon le futur, son moteur est plutôt l’imagination et la présence des coups reçus dans le passé. Il ne discrimine ni le temps ni le nombre (p. 580, 37-581, 19).

2. L’interprétation « localisatrice » : les commentateurs byzantins du De memoria

  • 21 In Parva Naturalia Commentaria, ed. P. Wendland (CAG xxii 1), Berlin, 1903, p. 1-41.
  • 22 Themistii (Sophoniae), In Parva Naturalia Commentaria, ed. P. Wendland (CAG v 6), Berlin, 1903, p.  (...)
  • 23 La paraphrase du De memoria et reminiscentia est perdue en grec ; elle est conservée dans la traduc (...)

26La deuxième interprétation, que j’ai appelée « localisatrice », s’impose dans la culture médiévale en langue grecque et caractérise l’exégèse du De memoria. Attestée clairement à la fin du xie siècle dans la paraphrase de Michel d’Éphèse (élève de Michel Psellos)21, elle a été reprise au cours des xiiie et xive siècles dans les paraphrases de Sophonias22 et de Theodorus Metochites23.

  • 24 À propos du πρῶτον αἰσθητήριον, voir Michel d’Éphèse, In De mem. 3, 1-2 et 4, 23. Sur la distinctio (...)

27Pour ces auteurs, la question de la perception du temps me paraît posée en fonction de deux autres problèmes : celui de la hiérarchie entre les facultés de l’âme et celui, déjà vu, de la différence entre les êtres irrationnels (τὰ ἄλογα) et l’homme. Cette double subordination constitue l’espace conceptuel où vient s’inscrire la lecture des quatre passages du De memoria où Aristote se réfère explicitement à la perception ou à la connaissance du temps : 449b28-29, 450a9-12, 450a19, 451a17. Avant toute chose, est donné le langage technique utilisé : l’αἰσθητική indique la δύναμις, la faculté (la sensibilité) ; l’αἴσθησις indique l’acte, l’ἐνέργεια τῆς δυνάμεως περὶ τὸ αἰσθητόν (la sensation ou la perception) ; l’αἰσθητόν indique l’objet des sens ; l’αἰσθητήριον indique l’organe sensoriel, et le πρῶτον αἰσθητήριον indique l’organe sensoriel primaire24. Ces points de référence établis, les commentateurs abordent la lecture du traité.

28Ils commencent par l’analyse de De mem. 449b28-29, où Aristote repère, dans l’acte de percevoir le temps, la condition de l’acte de mémoire : « toute mémoire est avec du temps. Par suite, tous les êtres qui perçoivent le temps, ceux-là seuls parmi les animaux ont de la mémoire, et cela grâce à ce qui [leur] permet de percevoir (μετὰ χρόνου πᾶσα μνήμη. Ὥσθ’ ὅσα χρόνου αἰσθάνεται, ταῦτα μόνα τῶν ζῴων μνημονεύει, καὶ τούτῳ ᾧ αἰσθάνεται). Michel d’Éphèse tire de ce passage trois arguments : (1) la mémoire existe et elle est appelée ainsi lorsqu’est perçu aussi le temps : par exemple hier, ou avant en général, j’ai vu ou j’ai entendu. Et puisque la mémoire se produit dès qu’il y a perception du temps, tous ceux qui perçoivent le temps ont aussi la mémoire (p. 8, 8-13). (2) D’autres animaux perçoivent le temps, mais d’une façon différente de l’homme. L’homme, une fois qu’il a vu ou entendu, fait la différence entre le passé et le futur, tandis que les êtres irrationnels perçoivent juste qu’ils tombent maintenant ou qu’ils sont tombés, mais ils n’ont pas la notion (ἔννοια) du futur (p. 8, 13-17). (3) On se souvient dans la partie de l’âme (ἐν τούτῳ τῷ μέρει τῆς ψυχῆς) dans laquelle on perçoit. Cette partie est l’αἰσθητικόν, et dans l’αἰσθητικόν trouve place aussi le φαντάζεσθαι (p. 8, 17-21).

  • 25 Voir, à ce propos, Pellegrin 1996, p. 469 sqq.

29Ici la perspective « localisatrice » passe par une distorsion, une transformation, une explicitation et une anticipation. La distorsion apparaît dans le premier argument. Michel d’Éphèse explique que la perception du temps est la condition de la mémoire sous la forme « il y a mémoire lorsqu’il y a perception du temps », et il fait valoir la réciproque de cette proposition : lorsqu’il y a perception du temps, il y a aussi mémoire. La transformation est introduite dans le deuxième argument : au terme ζῷα du texte paraphrasé se substitue τὰ ἄλογα et s’oppose ὁ ἄνθρωπος, ce qui introduit une barrière entre les animaux et les humains qu’Aristote n’a pas considérée, au moins à ce niveau, car dans le De memoria, tout comme dans le De anima, il emploie ζῷα pour désigner comme « animaux » les vivants distingués des plantes25. L’explicitation et l’anticipation se jouent, au niveau du troisième argument, sur l’expression « ils font acte de mémoire par ce qui [leur] permet de percevoir » : le τούτῳ ᾧ s’explique par le ἐν τούτῳ τῷ μέρει τῆς ψυχῆς et il rejoint le πρῶτον αἰσθητικόν qui, dans le texte d’Aristote, se trouve à la page suivante, notamment en 450a14.

  • 26 Sophonias reprend le schéma explicatif de Michel d’Éphèse, souvent mot à mot, et introduit une dist (...)

30Cette perspective est assumée, même si c’est d’une façon plus feutrée et masquée, par Sophonias et Theodorus Metochites26 et elle est fixée dans l’interprétation de De memoria 450a9-12. Ce texte est lu à travers une opération du type « couper-coller ». Le texte transmis par la tradition manuscrite est le suivant :

μέγεθος δ’ ἀναγκαῖον γνωρί-
ζειν καὶ κίνησιν ᾧ καὶ χρόνον· καὶ τὸ φάντασμα τῆς κοι-
νῆς αἰσθήσεως πάθος ἐστίν· ὥστε φανερὸν ὅτι τῷ πρώτῳ
αἰσθητικῷ τούτων ἡ γνῶσίς ἐστιν·

« Nécessairement, nous avons connaissance de grandeur et de mouvement par ce qui permet [scil. d’avoir une connaissance] aussi du temps ; l’image aussi est une affection de la sensation commune ; par suite, il est clair que la connaissance de ceux-ci [scil. grandeur, mouvement, temps] relève du πρῶτον αἰσθητικόν ».

  • 27 Voir infra n. 67.

31Michel d’Éphèse a sous les yeux le même texte, sauf qu’à la ligne 10 où, au lieu de « l’image (τὸ φάντασμα) » au singulier, il lit « les images (τὰ φαντάσματα) », au pluriel. Cependant, lorsqu’il explique le passage, il transforme τὰ φαντάσματα en ἡ φαντασία et il transporte la phrase centrale (« et l’image… commune ») après la ligne 12. Cette transposition, proposée de nos jours par certains éditeurs et traducteurs du De memoria27, constitue pour le commentateur seulement un expédient pour expliquer le passage ; très attentif au respect de la tradition ancienne des textes, Michel d’Éphèse prend le soin de distinguer le texte de son explication. En effet, après le lemme, il introduit ses propres observations par la formule ad hoc « comme s’il [scil. Aristote] disait (ὡς εἰ ἔλεγεν) » (qui remplace la formule courante « il dit », λέγει) : « comme s’il [scil. Aristote] disait que l’on a une connaissance de la grandeur et du mouvement dans la même partie de l’âme dans laquelle [on connaît] aussi le temps ; cette partie (μόριον) est la sensation commune, dont l’affection est l’imagination (ἡ φαντασία) » (p. 12, 12-15). Partant de cette nouvelle base, on peut éluder toute la problématique qu’entraîne la référence au φάντασμα (ou aux φαντάσματα) et mettre en évidence l’homogénéité du temps, de la grandeur et du mouvement. Ils sont des quanta à titre primitif et ils sont connus par la sensation primaire (ἡ πρώτη αἴσθησις) (p. 12, 9-12). Par ailleurs, l’imagination et la mémoire sont des impressions de la κοινὴ αἴσθησις et, par conséquent, leur connaissance relève du πρῶτον αἰσθητικόν, c’est-à-dire se fait par la perception première et commune (τῆς πρώτης καὶ κοινῆς αἰσθήσεως) (cf. p. 12, 23-25 et p. 13, 1-4). Ainsi perception du temps, imagination et mémoire dépendent toutes les trois de la même faculté et de la même activité de l’âme. C’est ce que répètent Theodorus Metochites (p. 492-493) et Sophonias (p. 4.1-4).

  • 28 Εἰ δὲ [scil. ἡ μνήμη] τῶν νοητικῶν τι μορίων ἦν, οὐκ ἂν ὑπῆρχε πολλοῖς τῶν ἄλλων ζῴων, ἴσως δ’ οὐδε (...)
  • 29 Cf. Michel d’Éphèse, p. 13, 10-18 ; Sophonias, p. 4.7-10 ; Theodorus Metochites, p. 493.

32L’interprétation de De memoria, 450a16-19 et 451a17 sert à confirmer le cadre déjà dessiné. Dans le premier passage, Aristote montre que la mémoire n’est pas une des parties intellectives de l’âme, car dans ce cas « elle n’appartiendrait ni à un grand nombre d’animaux autres que l’homme, ni, probablement, à aucun être mortel, puisque tous les animaux ne la possèdent pas, du fait, précisément, que tous n’ont pas la perception du temps »28. Les commentateurs rapportent τῶν θνητῶν à ζῴων, ils interprètent cette expression dans le sens de « les animaux irrationnels » et ils soulignent que seulement certains animaux « irrationnels » perçoivent le temps29.

  • 30 Michel d’Éphèse, p. 18, 17-19, 25-26 : τί μὲν οὖν ἐστι μνήμη καὶ τί τὸ μνημονεύειν, εἴρηται. ἔστι γ (...)
  • 31 Michel d’Éphèse, p. 18, 26-28 : τοῦτο [scil. τὸ πρῶτον αἰσθητικόν] δ’ ἐστὶν ἡ πρώτη καὶ κοινὴ αἴσθη (...)

33Dans le dernier passage (451a14-17), Aristote résume sa doctrine. Le texte rapporté par Michel d’Éphèse est le suivant : « On a donc dit ce que sont la mémoire et l’acte de mémoire. En effet – dit-il – la mémoire est la possession stable d’une image comme copie de ce dont elle est image […] et l’on a dit aussi à quelle partie en nous elle appartient, à savoir au πρῶτον αἰσθητικόν »30. C’est seulement dans l’explication que le commentateur utilise ce texte, pour confirmer que la perception du temps résulte de la sensation première et commune et pour préciser que l’organe de cette sensation est le cœur31.

L’interprétation de G. Verbeke

  • 32 Verbeke 1985, p. 366. Sur l’identification du principe sensitif premier avec le sensus communis, vo (...)
  • 33 Verbeke 1985, p. 351.
  • 34 Verbeke 1985, p. 356.
  • 35 Verbeke 1985, p. 361.
  • 36 Verbeke 1985, p. 361 n. 23.

34Dans son étude La perception du temps chez Aristote, Verbeke semble adopter une perspective de lecture d’Aristote analogue à celle des commentateurs byzantins. L’interrogation implicite qu’il formule est de savoir quelle fonction de l’âme perçoit le temps ; la réponse est qu’Aristote attribue la perception du temps au « sensus communis [c’est-à-dire le principe sensitif premier] en tant que fondement de toute l’activité sensitive »32. Le texte principal sur lequel se fonde cette interprétation est Physique, iv 11, 218b21-27 ; il y est question de ceux qui ont dormi en Sardaigne à côté des héros. Ils n’ont pas eu une perception du temps qui s’est écoulé au cours de ce sommeil car, lors de leur réveil, ils ont rattaché « ce premier moment de leur vie consciente au dernier instant antérieur à leur sommeil »33. Verbeke tire de ce passage trois ordres d’observations en faveur de sa thèse : (1) Aristote considère le sommeil comme une affection du « sens commun » et attribue à son tour la perception du temps au « principe sensitif premier » : « si celui-ci est inactif, comme dans le sommeil, on ne peut percevoir le temps »34. (2) La définition aristotélicienne du temps comme nombre du mouvement selon l’avant et l’après, interprétée comme « multiplicité dénombrée d’antériorités et de postériorités », montre que le temps est directement lié au devenir, interne ou externe. Par conséquent il ne peut être le sensible d’un des cinq sens et il ne peut non plus être saisi par « la somme des puissances sensitives », mais il est saisi par le sensus communis. Celui-ci, étant à la racine de toute la vie sensitive, saisit une succession « dans tous les domaines de la vie sensitive » et fait « l’expérience du temps comme une espèce de catégorie universelle qui s’étend aussi bien au monde intérieur qu’aux choses extérieures »35. (3) Le temps, bien que ne figurant pas dans la liste des « sensibles communs » donnée par Aristote, en fait cependant partie en tant que nombre du mouvement. Dans cette perspective « le mouvement, le nombre et le temps sont saisis directement par le sens commun »36.

Quelques difficultés à propos de ces interprétations

  • 37 Comme l’a souligné Hadot 1997, p. 65, la transition à la συναίσθησις, dans les textes néoplatonicie (...)

35Les deux types de solutions des commentateurs me semblent présenter de sérieuses difficultés. L’interprétation « hiérarchique » résulte d’une distorsion de la formulation et de la solution du problème. Dans le compte rendu de Pseudo-Philopon, comme on l’a vu, l’analyse comporte un changement de niveau, car elle ne porte pas sur la perception, mais sur la conscience du temps, entendue comme supérieure à la conscience particulière d’une sensation37. Par ailleurs, la seule fois où Philopon parle de « perception » du temps, il rejette la thèse explicite d’Aristote selon laquelle le temps est connu par la perception.

36L’interprétation « localisatrice », selon laquelle le temps est perçu par la sensation commune, se heurte à des difficultés de nature différente. Tout d’abord, la sensation ne décèle, selon Aristote, que ce qui est présent (De mem. 449b13), mais ne saisit pas le devenir du temps nécessaire à la mémoire, auquel Aristote se réfère tout au long du De memoria. En deuxième lieu, le temps ne figure pas parmi les κοινὰ αἰσθητά répertoriés par Aristote. En De anima, ii 6, 418a17, on trouve repos, nombre, figure, grandeur. Cette liste est complétée en De sensu, 1, 437a9, en De insomniis, 3, 458b5 et De anima, iii 1, 425a16 par le mouvement ; toujours en De anima, 425 a16, par l’unité et en De sensu, 4, 442b5 par le rugueux et le lisse, l’aigu et l’émoussé.

  • 38 Cf. Phys. iv 12, 220b24-26, où grandeur, mouvement et temps sont considérés comme des quantités et (...)

37Les partisans de l’interprétation « localisatrice » ont bien vu ces difficultés et, pour s’en sortir, ils ont adopté une stratégie complexe, qui se déroule à travers quatre arguments. Le premier, comme on l’a vu, consiste en une inférence : tout d’abord la grandeur, le mouvement et le temps sont assimilés en tant que quanta38 ; puis leur perception est attribuée à la sensation commune (κοινὴ αἴσθησις).

  • 39 Cf. Phys. iv 10, 218b10-12.

38Toutefois, le présupposé de ce raisonnement n’est pas logique. Du fait que a (grandeur), b (mouvement), c (temps) sont F (quanta), il ne s’ensuit pas que a, b, et c sont connus par la même fonction. Et, de toute manière, il y a un argument qui me semble suffire pour nous mettre en garde contre cette identification : grandeur et mouvement sont dans la chose39, de façon telle qu’on peut percevoir ensemble la chose et le mouvement (ou la chose et la grandeur), tandis que le temps n’est pas dans la chose, et donc il ne peut pas être connu simultanément avec la chose.

39Mais il y a au moins deux arguments supplémentaires qui vont à l’encontre de cette interprétation. Avant tout, Aristote ne parle jamais de κοινὴ αἴσθησις à propos de la perception du temps, mais de πρῶτον αἰσθητικόν.

  • 40 Brunschwig 1996, p. 198-199.
  • 41 De anima, ii 2, 413b4-5 ; ii 3, 414b3 ; cf. De somno, 2, 455a27 ; De sensu, 1, 436b12-15 ; De parti (...)
  • 42 De anima, iii 1, 425b4-11 va dans mon sens. Dans cet extrait Aristote ne se demande pas en vue de q (...)
  • 43 De mem. 450a19.

40Ensuite, même en passant sur ce premier point, je ne vois pas comment le temps pourrait être connu par la sensation commune. Selon la formulation que la théorie des κοινὰ αἰσθητά reçoit en De anima, ii 6, 418a19-20, comme l’a si bien démontré J. Brunschwig (et je ne vois pas d’interprétation plus convaincante), « chaque fois qu’un sens particulier sent l’un de ses objets propres, il sent aussi un certain mouvement »40. On pourrait être tenté d’expliquer la perception du temps par un mécanisme analogue, mais l’exemple du toucher montre que c’est impossible. En effet, selon Aristote, dans une sensation tactile x, le toucher sent non seulement une qualité tangible propre, mais aussi un certain mouvement (c’est-à-dire un κοινὸν αἰσθητόν). Jusqu’ici aucun problème. Mais le problème se pose si on lit cet exemple à la lumière des deux autres énoncés : (a) « tous les animaux ont l’un des sens, le toucher »41 ; en principe, donc, tous les animaux sont doués de sensation commune42 ; (b) « tous [scil. les animaux] ne sont pas doués de la perception du temps »43. À ce point il devient clair que la perception du temps ne peut être identifiée à la sensation commune, ni simplement ramenée à elle.

  • 44 Parmi les interprètes qui tout récemment proposent d’identifier κοινή αἴσθησις et πρῶτον αἰσθητικόν (...)
  • 45 Voir, par exemple, De anima, ii 3, 414b1.
  • 46 Voir, par exemple, Hist. animalium, i 11, 492b27.
  • 47 Voir, par exemple, De gen. animalium, ii 3, 736a30-31, 736b14.
  • 48 Voir, par exemple, De iuv. 3, 469a18, De part. animalium, iii 5, 667b26.
  • 49 Voir De anima, iii 11, 434a5.
  • 50 Sur ces deux sortes d’imagination, voir l’étude fondamentale de Labarrière 1984. Pour une interprét (...)

41Le deuxième argument utilisé pour montrer que le temps est perçu par la sensation commune est de nature linguistique et consiste à identifier πρώτη αἴσθησις, κοινὴ αἴσθησις et πρῶτον αἰσθητικόν. C’est un point très discuté même de nos jours44. Mais cette identification n’est pas justifiée, à mon sens, pour des raisons qui tiennent à la philologie et à la conception d’ensemble de la psychologie d’Aristote. Déjà au niveau général αἴσθησις et αἰσθητικόν, bien qu’apparentés, ne peuvent pas être simplement identifiés. La première, comme Aristote lui-même le souligne, indique la faculté de percevoir, l’acte, c’est-à-dire l’exercice de cette faculté (De anima, iii 3, 428a6), ou bien les affections produites par les objets des sens. L’adjectif αἰσθητικός, dans le grec classique d’Aristote, a un domaine d’application plus vaste : il sert à qualifier la faculté45 et l’organe des sens46, mais aussi l’acte et la partie sentante de l’âme, appelée parfois âme sensitive47. Lié à ἀρχή, il indique le principe de la sensibilité48 et en connexion avec φαντασία, il caractérise l’imagination (« sensitive »)49, qu’ont aussi certains animaux, par rapport à l’imagination calculante et « bouleutique », propre aux êtres rationnels50. De plus, comme nous le lisons en De insomniis, 1, 459a14-22, la faculté imaginative (τὸ φανταστικόν) et la faculté sensitive (τὸ αἰσθητικόν) sont la même chose, bien que dans leur essence elles diffèrent l’une de l’autre. L’αἰσθητικόν constitue aussi le cadre de l’activité du rêve. L’αἰσθητικόν semble donc englober l’αἴσθησις, dans le sens que toute αἴσθησις est de l’αἰσθητικόν, mais tout αἰσθητικόν n’est pas une αἴσθησις.

42Cette caractéristique des deux mots revient aussi dans les locutions composées πρώτη αἴσθησις, κοινὴ αἴσθησις et πρῶτον αἰσθητικόν. Dans le corpus d’Aristote la πρώτη αἴσθησις indique la sensation primaire ou le fondement de la sensation, et elle est identifiée avec le toucher (De anima, ii 2, 413b5 ; De partibus animalium, 653b23).

  • 51 Pellegrin 1996, p. 485, dit que l’expression apparaît deux fois dans le De memoria, mais je ne trou (...)

43Il n’en va pas de même pour la κοινὴ αἴσθησις. Aristote utilise cette expression trois fois : en De anima, iii 1, 425a27, on lit « en fait, des sentis communs, nous avons une sensation commune, non par accident ». Cette sensation commune, comme nous l’avons déjà vu, se produit chaque fois qu’un sens particulier perçoit par soi et en même temps son sensible propre et un senti commun. Cette opération ne demande pas un sens spécial supplémentaire ni un organe sensoriel propre (425a13 sqq.), mais elle se sert de tous les sens et de tous les organes sensoriels. Les deux autres occurrences de l’expression nous fournissent des données supplémentaires : en De memoria, 1, 450a10-11, l’image (τὸ φάντασμα) est une affection de la sensation commune51 ; en De partibus animalium, iv 10, 686a31, la pesanteur enlève souplesse à la réflexion (διάνοια) et à la sensation commune.

44La connotation du πρῶτον αἰσθητικόν est différente. Aristote se sert de cette expression quatre fois : en De memoria, 1,450a11-12, la connaissance de la grandeur, du mouvement et du temps appartient (εἶναι et le datif) au πρῶτον αἰσθητικόν. Quelques lignes après, en 450a14, le πρῶτον αἰσθητικόν est le cadre dans lequel se meut la mémoire (εἶναι, sous-entendu, et le génitif) ; en 451a17, il est à la fois le domaine de la mémoire et ce qui permet de percevoir le temps. La quatrième occurrence du terme se trouve en De somno, 454a23-24 ; ici le πρῶτον αἰσθητικόν semble régler la vie sensitive, parce que le dormir (καθεύδειν) et l’être éveillé (ἐγρηγορέναι) sont, en ce qui concerne la sensation, ses affections (πάθη). En ce sens il semble s’assimiler, dans le même traité, à l’αἰσθητικόν μόριον (454b9-10 et 546a22) et à la κοινὴ δύναμις (455a16), dont les affections sont le sommeil et la veille. La forme inverse, αἰσθητικὸν πρῶτον apparaît en De partibus animalium, iii 4, 666a34-35, où elle indique le sensitif premier, le cœur.

  • 52 Kahn 1966, p. 59-60.
  • 53 Brunschwig 1991, p. 469-470.
  • 54 Lories 1998, p. 89-107.

45L’usage des deux expressions me semble montrer qu’il y a des zones d’interférence entre πρῶτον αἰσθητικόν et κοινὴ αἴσθησις, notamment dans la perception de grandeur et de mouvement, et que dans le De partibus animalium la signification de κοινὴ αἴσθησις se superpose à celle d’αἰσθητικὸν πρῶτον. Je ne prétends donc pas que la κοινὴ αἴσθησις n’a rien à voir avec le πρῶτον αἰσθητικόν, mais je crois que ces deux fonctions ne se confondent pas. En particulier, je crois que le πρῶτον αἰσθητικόν est le présupposé de toute sensation, en ce qu’elle dépend de lui et ne saurait être sans lui. Par ailleurs, comme l’ont montré C.H. Kahn52, puis J. Brunschwig53 et tout récemment D. Lories54, on aboutit à une différence analogue si l’on analyse la relation entre la κοινὴ αἴσθησις de De anima, 425b12 sqq. et la κοινὴ δύναμις du De somno, 455a16, qui est fort apparentée au πρῶτον αἰσθητικόν.

  • 55 Pour une analyse de ce passage, très discuté, je me borne à renvoyer à Sisko 1997, où l’on trouvera (...)

46Le troisième argument utilisé par les commentateurs pour montrer que le temps est perçu par la sensation commune se fonde sur l’assimilation du temps et du nombre. Mais là aussi on se heurte à des difficultés déjà signalées à propos des arguments précédents, auxquelles s’ajoute dans ce cas le risque d’oublier trois éléments de la théorie du temps, incompatibles avec cette interprétation. À savoir : (1) pour Aristote l’antérieur et le postérieur sont dans le mouvement ; (2) ils sont le temps en tant qu’ils sont nombrables ; (3) nombrer, c’est une activité de l’« intellect de l’âme » (Phys. iv 14, 223a25-29). Par ailleurs ces trois remarques me semblent exclure la possibilité de voir dans en autre texte du De memoria, 2, 452b7-25, un point d’appui pour confirmer la thèse du temps en tant que senti commun. Il est vrai que dans ce passage Aristote pose une analogie entre la connaissance de la grandeur spatiale, celle du mouvement et celle du temps55, mais vraisemblablement cette analogie ne concerne que la réminiscence et, quoi qu’il en soit, ici Aristote ne parle pas de la « perception du temps », mais de « connaître (γνωρίζειν) » le temps. La terminologie qu’il emploie ne laisse aucun doute à ce propos : à l’exception de κρίνει (452b8), qui peut s’appliquer aussi à l’αἴσθησις, tout les autres termes utilisés dans le passage renvoient avec précision aux activités supérieures de l’âme : νοεῖ (b9) ; ἀποτείνειν ἐκεῖ τὴν διάνοιαν (b10) ; νοήσει (b11) ; νοῇ et νοεῖ (b13) ; νοῆσαι et νοεῖ (b21) ; νοεῖ (b22). Rien à voir, donc, avec la perception du temps ; ici il s’agit plutôt de l’activité de l’intellect qui calcule, ou nombre, et à ce niveau, en toute cohérence avec la conception exposée en Physique iv, la connaissance du temps et celle du mouvement vont ensemble.

  • 56 C’est l’opération que mène F.A. Trendelenburg, lequel en De anima, 418a16, ajoute χρόνος à mouvemen (...)

47Le quatrième argument tourne en rond. De De mem. 450a10-12, on déduit qu’il faut ajouter le temps dans la liste des sentis communs56. Ensuite cette intégration est réutilisée pour lire d’autres passages d’Aristote et en déduire que le temps est perçu par la sensation commune.

48En conclusion, il me semble que les analyses des commentateurs, loin d’aider à expliquer la question, la compliquent. Ils introduisent des « incrustations » étrangères au texte et éloignent le lecteur d’une correcte formulation du problème.

La perception du temps. Une troisième interprétation

49Pour sortir de toutes ces difficultés, il faut donc prendre le problème différemment. Je commencerai par en reformuler les termes. J’observerai, tout d’abord, que l’expression « percevoir le temps » semble résulter de la solution d’une question en première instance linguistique. Pour indiquer en quoi consiste cette aptitude, commune à l’homme et à certains animaux, Aristote semble procéder par soustraction et, après avoir exclu qu’elle soit de l’ordre de l’intellectif ou du rationnel, il se replie sur la perception. Dans cette optique, au lieu d’essayer de déterminer quelle la partie de l’âme est le siège de la perception du temps, je demanderai : quel est le processus qui aboutit à cette perception ? Quels sont les animaux qui en sont doués ?

50L’hypothèse à laquelle j’arriverai, après de nombreuses tentatives de lecture, est que la perception du temps est le résultat d’un processus auquel concourt de manière déterminante l’image et, donc, que sont doués de cette perception les animaux doués d’imagination.

  • 57 Compendium libri Aristotelis De memoria et reminiscentia, recensuit Ae. Ledyard Shields adiuvante H (...)
  • 58 Liber de memoria et reminiscentia, in B. Alberti Magni, Opera Omnia, ed. A. Borgnet, t. ix, Paris, (...)

51Il ne s’agit pas d’une solution nouvelle ; elle se trouve, pour l’essentiel, chez Averroès et chez Albert le Grand. Le premier semble la supposer lorsque, dans la version vulgata des Compendia librorum Aristotelis qui Parva Naturalia vocantur, il attribue la mémoire aux animaux doués d’imagination57. En revanche, Albert le Grand, dans le Liber de memoria et reminiscentia, est plus explicite : les animaux saisissent le passé par l’image des choses passées qui est en eux : voilà pourquoi les brebis et les chèvres rentrent au bercail où elles ont demeuré dans le passé58.

52Voyons, dans cette optique, la démarche de l’argument dans le texte. Je reprendrai d’abord les passages du De memoria auxquels j’ai déjà fait référence. Il s’agira successivement de trois thèses :

(TP1) : « par l’intermédiaire de celle-ci [scil. la sensation] nous ne connaissons ni le futur, ni le passé, mais seulement le présent » (De mem. 1, 449b13-15) ;

(TP2) : « tous [les animaux] ne sont pas doués de la perception du temps » (De mem. 1, 450a19) ;

(TP3) : « il est clair que la connaissance de ceux-ci [scil. grandeur, mouvement, temps] relève du sensitif primaire » (De mem. 1, 450a12-13).

53Commençons par la première thèse (TP1) : la sensation connaît seulement le présent (τὸ παρὸν μόνον), c’est-à-dire ce qui est « maintenant » (νῦν) ; elle ne prend pas en compte ce qui est « antérieur » (πρότερον) et ce qui est « postérieur » (ὕστερον). Toute opération du sens se déroule selon cette logique ; c’est à celle-ci qu’est soumise la sensation des sentis propres et des sentis par accident, ainsi que la sensation commune.

  • 59 Ici la traduction de κρίνει par « juge » est courante (cf., par exemple, G. Movia, R. Bodéüs, B. Ca (...)

54Au degré minimal, celui des sentis propres, chaque sens fait une comparaison entre des sensations du même genre : « chaque sens juge (κρίνει) de celles-ci [scil. ses différences] et ne se trompe pas sur le fait qu’[il y a] couleur ou son » (De anima, 418a14-15)59. La vue, par exemple, juge le blanc et le noir ; le goût, le doux et l’amer (De anima, 426b8-11). L’aspect présent est attribué ici à l’action : « juge » indique une action durative, vue dans son déroulement.

  • 60 Cf. De sensu, 7, 447b15 sqq.
  • 61 Phys. iv 11, 219a30-32.
  • 62 Phys. iv 11, 220a5.

55La même logique est appliquée, à un niveau supérieur de complexité, à la comparaison entre des sensations de genres différents (le blanc et le doux), qui impliquent des organes sensoriels différents (la vue et le goût) : « il faut quelque chose d’un qui dise que c’est différent, car le doux est différent du blanc. […] Donc il est impossible, avec des sens séparés, de juger des sentis séparés, c’est manifeste. Et même le faire à un moment séparé (ἐν κεχωρισμένῳ χρόνῳ) est impossible » (De anima, iii 2, 426b20-21, 22-24)60. La démonstration de cette thèse s’articule sur deux indicateurs temporels : « maintenant » (νῦν) et « de manière simultanée » (ἅμα). Ces deux adverbes n’indiquent pas une simple coïncidence entre le temps du jugement (celui du sujet) et le temps de l’événement constaté (celui de l’objet), mais une unité indivisible agissant en un temps indivisible : « [scil. ce quelque chose d’un] dit maintenant (νῦν) ce qui est maintenant (νῦν) ; donc de manière simultanée (ἅμα) » (De anima, 426b28). Par ailleurs, cette opération implique la notion de « temps indivisible » (ἐν ἀχωρίστῳ χρόνῳ), en termes physiques c’est le temps qui n’est pas « divisé selon le maintenant (διῄρηται κατὰ τὸ νῦν) » et dans lequel, à son tour, le « maintenant » est perçu comme « un » et « le même » et non comme antérieur et postérieur61. Cette notion conduit à exclure que de manière simultanée les mouvements contraires agitent le même sujet (426b29-427a1) et porte à la conclusion que « ce quelque chose d’un » est comme un point, susceptible d’être à la fois un et deux. En tant qu’un, il opère de manière simultanée (ἅμα) ; en tant que divisible, il use du même point deux fois de manière simultanée (ἅμα) (De anima, 427a10-16)62.

  • 63 Brunschwig 1991, p. 466.

56La même logique est appliquée à un troisième niveau, celui qui comporte quelque chose comme la conscience de la sensation : « nous sentons (αἰσθανόμεθα) que nous voyons (ὁ̔ρῶμεν) et que nous entendons (ἀκούομεν) » (De anima, iii 2, 425b12). Il s’agit ici, comme le souligne J. Brunschwig63, de « la conscience ponctuelle d’un épisode perceptif lui-même ponctuel » qui a lieu dans le présent et qui n’a aucun rapport avec le passé, même immédiat : chaque fois que nous sentons avec l’un des sens, nous sentons que nous sentons.

57Si cette analyse n’est pas totalement fausse, il en résulte une première conséquence : la sensation est enfermée dans le temps présent et ne saisit pas le πρότερον requis pour la mémoire.

  • 64 Il va sans dire que le temps dont il s’agit ici ne peut pas être le temps comme universel, parce qu (...)

58Passons à la deuxième thèse (TP2) : « tous [les animaux] ne sont pas doués de la perception du temps64 » (De mem. 1, 450a19). Nous sommes dans le scénario de la restriction : à l’attribution explicite de la perception du temps aux animaux, correspond une limite, οὐδὲ πᾶσι … μὴ πάντα, grâce à laquelle on voit que cette perception dépasse la simple αἴσθησις et, donc, constitue une perfection pour les animaux qui en sont doués. En ce sens elle fait passer une barrière à l’intérieur du genre animal lui-même.

  • 65 Cf. Hist. animalium, ix 1, 608a17-21. Cf. De part. animalium, ii 17, 660a35-b1 : « Tous [scil. les (...)

59Ainsi la fonction cognitive de la χρόνου αἴσθησις est fort apparentée à celle de l’imagination et de la mémoire, car toutes les trois constituent un pivot entre l’αἴσθησις, que possèdent tous les vivants, et les facultés qui n’appartiennent qu’aux hommes. Deux textes très connus, qui fournissent une véritable séquence des facultés de l’âme, soulignent ce point. En De anima, iii 3, on trouve une première chaîne, sensation-imagination, avec la précision que « la plupart » des bêtes, mais pas toutes, sont pourvues d’imagination (428a22 : φαντασία δὲ πολλοῖς [scil. τῶν θηρίων]). Métaphysique, Α 1, 980a27-981a1 met l’accent sur une chaîne plus complexe, sensation-imagination-mémoire-sagacité, avec deux précisions : à partir de la sensation, chez certains animaux seulement naît la mémoire ; l’imagination et la mémoire sont perfectibles par l’ouïe, de cette façon ne seront que φρόνιμοι les animaux doués de mémoire, tandis que seront φρόνιμοι et capables d’apprendre ceux qui entendent les sons65. La progression qui en dérive place la mémoire en troisième position, car – comme on l’a vu – elle présuppose perception du temps et imagination. La question est maintenant de savoir quel est le rapport entre ces deux dernières fonctions. La thèse (TP3) peut fournir des éléments de réponse.

60La troisième thèse (TP3), est située dans un passage que j’ai déjà présenté (supra p. 000) et qu’il est opportun de relire. Ce passage se structure en trois phrases dont la tradition manuscrite donne la séquence suivante :

(1) μέγεθος δ’ ἀναγκαῖον γνωρί-
ζειν καὶ κίνησιν ᾧ καὶ χρόνον· (2) καὶ τὸ φάντασμα τῆς κοι-
νῆς αἰσθήσεως πάθος ἐστίν· (3) ὥστε φανερὸν ὅτι τῷ πρώτῳ
αἰσθητικῷ τούτων ἡ γνῶσίς ἐστιν·

« (1) Nécessairement, nous avons connaissance de grandeur et de mouvement par ce qui permet [scil. d’avoir une connaissance] aussi du temps ; (2) l’image aussi est une affection de la sensation commune ; (3) par suite, il est clair que la connaissance de ceux-ci [scil. grandeur, mouvement, temps] relève du πρῶτον αἰσθητικόν. » (De mem. 450a9-12)

  • 66 Wiesner 1985 ; voir aussi Labarrière 2000, p. 274, qui renvoie à Castoriadis 1978.
  • 67 C’est ce que proposent, entre autres, Freudenthal 1896, p. 397-400, et 1899 ; Ross 1972, p. 237-238 (...)
  • 68 Kahn 1966, p. 60 n. 36.
  • 69 C’est une lecture du texte qu’avait déjà proposée Sorabji 1972, p. 74-75. Malgré d’autres divergenc (...)

61Après les dernières recherches, et surtout l’étude remarquable de Jürgen Wiesner66, ce serait régresser que de proposer à nouveau des corrections de ce texte, en transposant (2) à la ligne 1267, ou en considérant cette partie comme une glose introduite dans le texte68. Wiesner, en effet, en s’appuyant sur une analyse philologique et philosophique très soignée de De mem. 1, 449b30-450a14, a montré de façon assez convaincante la cohérence du texte transmis par les manuscrits, qui peut donc être conservé. Sur cette base on aboutit à déterminer que la perception du temps passe par une « image »69. Pour défendre cette hypothèse, je commencerai par montrer le rôle de (TP3) dans l’argumentation d’Aristote.

62En De mem. 449b28-30, Aristote part de la thèse que « toute mémoire est avec du temps », et il montre la conséquence qui en dérive : « Aussi les animaux qui perçoivent le temps sont-ils les seuls à faire acte de mémoire, et [ils le font] par ce qui [leur] permet (τούτῳ ᾧ) de percevoir ». Ce qui permet de percevoir, τούτῳ ᾧ, reste indéfini.

63Ensuite, en De mem. 449b30-450a9, Aristote ouvre une parenthèse sur le rôle de l’imagination dans le processus de la connaissance, et il montre que la pensée non plus n’a pas lieu sans image. Il en donne pour exemple la connaissance des quantités.

64En (TP3), Aristote reprend le problème posé en 449b28-30 et le résout. Tout d’abord, en (1), il propose deux catégories d’objets connus : d’une part la grandeur et le mouvement (au singulier), d’autre part le temps. C’est la dispositio qui souligne cette différenciation. Ces objets ont un élément commun, ce sont des quantités, et un élément différent, car seuls grandeur et mouvement sont des « sentis communs ». Par conséquent ils sont connus par la sensation commune. En revanche, le temps n’est pas un senti commun. En tant que présent, il est saisi, lui aussi, par la sensation ; mais dans son devenir, et donc dans la logique de l’antérieur-postérieur, il ne l’est pas. Aristote est obligé, encore une fois, d’utiliser l’indéfini ᾧ, dont il s’était déjà servi à la ligne 30. En (2), il introduit un autre élément, l’image, et il dit qu’elle est une affection de la sensation commune. Les seuls objets qui sont liés explicitement à la sensation commune sont, comme nous l’avons vu, la grandeur et le mouvement, mais ils n’ont pas besoin de l’intervention de l’image pour être perçus. Alors pourquoi est-elle évoquée ? La seule réponse logique, me semble-t-il, est que la connaissance du temps passe par l’image. En effet, la suite de l’argumentation montre que c’est grâce à ce passage, et donc grâce au recours à l’« image » qu’Aristote peut définir le ᾧ laissé implicite en (1), et qui signifie φαντάσματι. Ainsi, c’est seulement dans le point (3) qu’Aristote tire les conséquences de son raisonnement et qu’il peut réunir sous la faculté sensitive primaire la connaissance du mouvement, de la grandeur et du temps, puis de la mémoire. Mais entre temps, il a éclairci le processus qui permet la perception du temps : elle se fait par l’intermédiaire d’une « image ».

65Cette interprétation me semble confirmée par un quatrième texte (TP4) : Phys. iv 11, 218b21-219a6, c’est-à-dire le même qu’utilise G. Verbeke pour montrer que le temps est perçu par la « sensation commune ». Je donne une traduction, résume et glose en utilisant la suite du texte :

« [scil. le temps] n’existe pas non plus sans changement. En effet, quand nous ne changeons pas de pensée, ou quand nous ne voyons pas que nous changeons, il ne nous semble pas que du temps s’est écoulé, comme il ne [s’en est pas écoulé] pour ceux qui, selon la légende, ont dormi auprès des héros en Sardaigne, lorsqu’ils se sont réveillés ; en effet, ils joignent au maintenant antérieur le maintenant postérieur et n’en font qu’un seul, supprimant l’intermédiaire à cause de l’ἀναισθησία. De même, donc, que si le maintenant n’était pas autre mais le même et unique il n’y aurait pas de temps, de même aussi, si on ne voit pas qu’il est autre, il ne semble pas y avoir un temps intermédiaire. Si, donc, le fait de ne pas avoir conscience qu’il existe un temps s’ensuit pour nous quand nous ne distinguons aucun changement, mais que l’âme semble bien demeurer dans un maintenant unique et indivisible, et que, par contre, quand nous percevons et distinguons [un changement], alors nous disons que le temps s’est écoulé, il est manifeste qu’il n’y a pas de temps sans mouvement ou sans changement […] Car c’est simultanément que nous percevons le mouvement et le temps. En effet, si à la fois il fait obscur et que nous ne percevons rien par notre corps mais qu’un certain mouvement a lieu dans notre âme, il nous semble que simultanément un certain temps s’est aussi écoulé […] » (trad. P. Pellegrin, modifiée)

  • 70 En Phys. iv 14, 223a25 sqq., Aristote souligne que l’appréhension du temps demande une âme, plus pr (...)

66Le processus qui conduit à la perception du temps, distingué de façon nette de celui qui conduit à l’appréhension du temps70, est décrit sur un double registre, positif et négatif.

  • 71 Goldschmidt 1982, p. 26.

67En positif, on signale le passage du même à l’autre et, parallèlement, le passage de l’unité à la dualité (cf. 219a27-28 : δύο […] τὰ νῦν), passage rendu possible par un intermédiaire. À la page suivante, ce processus est traduit dans les termes de l’antérieur et du postérieur : « nous disons que du temps s’est écoulé quand nous avons eu une perception de l’antérieur et du postérieur dans le mouvement » (219a23-25). Dans cette logique, nous avons deux « maintenant », l’antérieur et le postérieur, qui constituent les extrémités et que nous considérons comme « autres » par rapport au milieu. Alors, comme l’a bien souligné V. Goldschmidt, « c’est la différence des instants (sans laquelle il n’y aurait pas de temps, et sans la perception de laquelle l’intervalle ne nous paraît pas être du temps) qui, par opposition à l’ “instant identique et unique” (218b27) et “indivisible” (b31), entraîne l’idée de mouvement, à titre de passage d’un instant à un autre »71.

  • 72 Goldschmidt 1982, p. 27-28.

68Du point de vue psychologique, ce passage, qui nous donne le sentiment qu’un certain temps « s’est écoulé » (γεγονέναι) n’est pas effectué par une affection du corps, mais par « un certain mouvement » à l’intérieur de l’âme (219a5-6 : μηδὲν διὰ τοῦ σώματος πάσχωμεν, κίνησις δέ τις ἐν τῇ ψυχῇ ἐνῇ). Cette référence au mouvement conduit Goldschmidt à considérer le temps comme un « sensible commun » : « La sensation en acte – écrit-il – est elle-même mouvement (Phys. vii 2, 244b11) et nous percevons les sensibles communs par le mouvement (De anima, iii, 425a15-17), lequel, à l’occasion, peut être un « mouvement mental », comme celui, précisément, dont il est question à la fin du texte (219a5-6). […] L’étude à laquelle le physicien soumet le temps ne se borne pas sans doute à considérer celui-ci comme un sensible commun […] ; mais c’est comme sensible commun que le temps est saisi, à la fois comme existant et comme nécessairement lié au mouvement, et c’est là tout ce que ce texte a l’ambition d’établir. »72 Il s’agit d’une analyse remarquable, et pourtant je ne crois pas que l’on puisse conclure que dans ce passage de la Physique, lorsqu’Aristote parle du mouvement, il envisage la sensation. Celle-ci, en effet, comme on lit en Phys. vii 2, 244b11-12, cité par Goldscmidt, est un mouvement, mais un mouvement qui a lieu par l’intermédiaire du corps (ἡ γὰρ αἴσθησις ἡ κατʹ ἐνέργειαν κίνησίς ἐστι διὰ τοῦ σώματος), et cette conception est confirmée par d’autres textes, où la sensation est toujours « un certain mouvement de l’âme par l’intermédiaire du corps » (De somno, 454a9-10 ; cf. De sensu, 446b25-26). Mais notre texte exclut la perception par le corps et, comme Godschmidt lui-même le remarque, parle plutôt d’un « mouvement mental ».

69Il ne s’agit donc pas de la sensation, car celle-ci est « un certain mouvement de l’âme », mais « par l’intermédiaire du corps ». Alors de quoi s’agit-il ? Deux indices me semblent renvoyer à l’imagination. Le premier est justement la référence à une κίνησίς τις en 219a5, qui trouve un parallèle précis dans la définition de l’imagination donnée en De anima, iii 3, 428b11 : « l’imagination semble être un certain mouvement ». Le deuxième est la situation décrite, car, s’il fait noir, nous n’avons aucune sensation visuelle, mais il nous est possible d’avoir des images, comme le dit Aristote en De anima, iii 3, 428a7-8 et 16 : il y a des images même quand ni la vue ni la vision ne sont en cause ; et même avec les yeux fermés, on a des images visuelles. Le rêve, par exemple, est l’« image » qui provient du mouvement des impressions sensibles quand on est en état de sommeil (De insomniis, 462a29-31 ; cf. 461a18-19).

70En négatif, l’absence de perception du temps est décrite par le fait de demeurer dans les catégories du même et de l’un. La logique de l’antérieur et du postérieur est ici exclue, car dans ce cas « nous percevons le maintenant comme un et non pas comme antérieur et postérieur dans le mouvement, ni comme le même… » (219a30-32). Du point de vue psychologique, l’ἀναισθησία cause l’effacement de l’intermédiaire et ne permet pas la perception du temps.

  • 73 Hist. an. 514a7 ; Top. 114a11 ; Eth. Nic. iii 14, 1119a7-10.
  • 74 Galien, De symptomatum causis libri iii, t. vii, p. 206, 11-13.
  • 75 Ps.-Galien, Definitiones medicae, t. xix, p. 415, 10-11.
  • 76 Galien, De compositione medicamentorum secundum locos libri x, t. xiii, p. 319, 11-13 ; cf. Ps.-Gal (...)
  • 77 Ps.-Galien, Definitiones medicae, t. xix, p. 414, 14-415, 3.
  • 78 Cf. De insomniis, 1, 458b8-9, 458b33-459a1. Mais en d’autres passages des Parva Naturalia, Aristote (...)
  • 79 À propos du rapport entre les mouvements, résidus de l’impression sensible en acte, et les rêves, v (...)

71Mais qu’est-ce qu’une ἀναισθησία ? Les interprètes ont tendance à la considérer tout simplement comme l’« absence de sensation », et en effet, en d’autres passages d’Aristote, le terme a clairement cette signification faible73, mais elle n’est pas la seule. Dans les Topiques (135b32), par exemple, l’ἀναισθησία n’est pas dite comme le propre de la surdité et dans l’Histoire des animaux (iii 3, 514a4-8), elle est causée par une compression de l’extérieur des veines jugulaires : à cause d’une compression de cette sorte, sans qu’il y ait strangulation, les gens s’écroulent μετʹ ἀναισθησίας, les paupières closes (cf. De somno, 455b6-8). Par ailleurs, dans la tradition médicale, l’immobilité et l’ἀναισθησία relative aux actes de l’âme indiquent la destruction et la privation de l’acte de la partie primaire de l’âme (τοῦ πρώτου μορίου τῆς ψυχῆς)74. Ainsi l’ἀναισθησία, très souvent accompagnée de problèmes moteurs, est le symptôme de plusieurs maladies : elle se produit, avec la paralysie du corps (πάρεσις τοῦ σώματος), dans l’évanouissement cataleptique de la raison75 ; elle survient, avec l’immobilité (ἀκινησία), dans l’étouffement hystérique76 ; elle caractérise aussi l’hypnose et le tétanos77. L’anesthésie est donc un phénomène bien plus complexe que l’impuissance à faire usage des sens et Aristote la distingue soigneusement de cette impuissance dans le traité Du sommeil et de la veille. Dans le sommeil aussi il est impossible de faire acte de sensation au sens propre (De somno, 454a12-15 ; 455a10)78, mais quand la sensation véritable a disparu (De insomniis, 461b22-23) il y a encore des mouvements qui proviennent des sensations, susceptibles de produire des images : « de nuit, du fait de l’inactivité des sens particuliers (διʹἀργίαν τῶν κατὰ μόριον αἰσθήσεων) et de leur impuissance à s’actualiser […] [scil. les mouvements] sont rabattus vers le principe de la sensation (ἐπὶ τὴν ἀρχὴν τῆς αἰσθήσεως) et deviennent manifestes avec l’apaisement de l’agitation » (De insomniis, 461a4-8)79 On retrouve ainsi « les mouvements à l’intérieur de l’âme » grâce auxquels nous saisissons qu’un certain temps s’est déroulé. C’est l’absence de mouvements de ce genre et l’absence d’images qui en dérive, et non tout simplement l’absence de sensation, qui empêchent les dormeurs de Sardaigne de faire le passage du même à l’autre et de saisir l’écoulement du temps. L’analyse de l’anomalie rejoint les mêmes résultats que ceux obtenus en étudiant le fonctionnement normal du processus.

  • 80 Labarrière 2000.

72Ainsi, la perception du temps semble résulter d’un mouvement qui ne s’arrête pas à la sensation, mais qui touche aussi l’imagination. Bien que l’imagination en tant que telle ne soit pas l’instance par laquelle nous connaissons le temps, et sur ce point je concorde totalement avec le résultat de l’analyse de J.-L. Labarrière80, c’est grâce à l’image, produit de l’imagination, que la perception du temps semble possible. En ce sens, celle-ci présuppose des sujets sentants et doués d’imagination.

73On arrive ainsi à la deuxième question posée par (TP2) : quels sont les animaux doués de la perception du temps ? La réponse que je propose est que ce sont ceux qui sont doués d’imagination, c’est-à-dire, sur la base de la distinction posée en De anima, iii 11, 434a5-10, les êtres doués d’imagination sensitive. Aristote ne le spécifie pas en ces termes, et il ne semble pas intéressé, non plus, à dresser une liste des êtres doués de cette perception. Toutefois, en Histoire des animaux, ix 48, 631a23-30, il effleure cette fonction à propos des dauphins. Ceux-ci, lorsqu’ils poursuivent une proie, retiennent leur souffle « comme s’ils calculaient » (ὥσπερ ἀναλογισάμενοι) leur temps, et se ramassant sur eux-mêmes, foncent parce qu’ils veulent parcourir à toute vitesse la distance (τὸ μῆκος) d’espace, mais aussi de temps, pour pouvoir respirer. Il n’est pas possible d’entendre ἀναλογίζομαι dans un sens fort, comme le résultat d’un calcul mathématique, comme processus inférentiel de type syllogistique. Mais il est clair que les dauphins ont une perception du temps et qu’ils utilisent cette capacité pour maîtriser le temps dans l’action. Dans l’expression ὥσπερ ἀναλογισάμενοι, en effet, ὥσπερ marque une analogie, mais en même temps une différence qui affaiblit le sens d’ἀναλογίζομαι, lequel, dans le passage en question, me semble indiquer une attitude opérationnelle visant à la solution de problèmes posés par le contexte.

  • 81 Labarrière 1990 et 1984.

74Ainsi, bien que privés de la croyance (ὑπόληψις) et de la raison au sens véritable, certains animaux sont pourtant pourvus d’« une sorte de pensée ». Dans l’exemple des dauphins et dans d’autres encore, on peut parler d’animaux φρόνιμοι, comme l’a montré J.L. Labarrière, à propos des animaux qui déterminent leur comportement en fonction d’un bien « représenté imaginativement » dans le cas particulier81. Ainsi, la perception du temps évoquée en De anima, 433b7 devient parfaitement cohérente avec l’ensemble de la théorie aristotélicienne. Nous n’avons plus besoin, comme Pseudo-Philopon, de refuser cette perception aux êtres irrationnels, ni, comme Ch. Kahn, de la réserver aux êtres doués d’imagination « calculante ».

Perception du temps, image, mémoire

75L’interprétation proposée me semble présenter au moins deux avantages. Au niveau textuel, elle permet de conserver le texte de De mem. 450a9-12 transmis par les manuscrits, sans effectuer de transpositions ni de suppressions.

  • 82 C’est la position assumée par Modrak 1987, p. 84.
  • 83 Labarrière 2000, p. 282.

76Au niveau théorique, elle permet de lire la conception de la perception du temps en cohérence avec d’autres éléments de la psychologie et de la physique aristotéliciennes et d’expliquer des faits qui, sinon, resteraient peu clairs. En particulier, cette interprétation me semble permettre de reconstituer, dans un cadre unitaire, la différence et en même temps la coopération entre les facultés de la partie sensitive de l’âme. La perception du temps qui résulte d’une image n’implique pas la mémoire, mais, selon un ordre d’implication inverse, c’est la mémoire qui présuppose la perception du temps, et cette dernière présuppose à son tour l’image. Ainsi on surmonte le problème de l’implication réciproque de la mémoire et de l’imagination, et de la mémoire et de la perception du temps. La mémoire n’est pas tout simplement une rétention de l’image, et son véhicule n’est pas tout simplement un φάντασμα qui représente une expérience passée82. En effet, en De memoria 1, 450b20 sqq., Aristote insiste sur le fait que la mémoire ne considère pas l’image comme « image en soi » (φάντασμα καθʹ ἑαυτό), mais comme « image d’autre chose » (δʹ ἄλλου), c’est-à-dire comme copie (εἰκών) de l’image dont elle est image. Or, comme l’a montré J.-L. Labarrière dans une étude fondamentale à ce sujet, l’attention à l’image en soi « n’implique jamais que le présent de la sensation ou de la pensée », tandis que le temps est lié à l’image comme copie83. Je dirais même que le passage de l’image en soi à la copie est possible grâce à la perception du temps. C’est encore une fois le processus anomal qui le montre : οἶον συνέβη ̓Αντιφέροντι τῷ ̓Ωρείτῃ καὶ ἄλλοις ἐξισταμένοις· τὰ γὰρ φαντάσματα ἔλεγον ὡς γενόμενα καὶ ὡς μνημονεύοντες. Τοῦτο δὲ γίγνεται ὅταν τις τὴν μὴ εἰκόνα ὡς εἰκόνα θεωρῇ (De mem. 451a9-12).

  • 84 Selon l’élégante traduction de P.-M. Morel.

77R. Mugnier traduit (c’est moi qui souligne) : « cela se produisit pour Antiphéron d’Orée et d’autres en état d’extase : ils parlaient en effet des images comme si c’étaient des réalités et comme s’ils s’en souvenaient. Cela se produit quand on regarde comme une copie ce qui ne l’est pas ». Mugnier traduit ὡς γενόμενα « comme si c’étaient des réalités » ; mais il est évident que l’on doit entendre « comme d’événements s’étant effectivement produits »84. C’est le même participe aoriste qu’au début du traité : « la mémoire est mémoire du passé (τοῦ γενομένου) ». Si nous nous en tenons à la traduction correcte, on voit très bien que lorsqu’on considère comme ayant eu lieu ce qui n’a pas eu lieu, on se trompe sur le statut ontologique de l’objet et on considère des images comme des copies, donc des images comme des souvenirs. La perception du temps présuppose les images, elle intervient alors sur celles-ci et en signale la différence.

78Voilà la première fonction de la perception du temps par rapport à la mémoire. Mais ce n’est pas la seule. En effet, cette fonction entraîne une différence importante entre l’imagination et la mémoire, et si ces deux facultés ont la même tâche, rendre présente une chose absente, seule la mémoire vise à la vérité et dans ce but s’appuie sur la perception du temps. Ainsi, la mémoire se sert de la dimension temporelle pour mettre de l’ordre dans les données qu’elle conserve de façon stable et qui, sans cet ordre, ne seraient pas lisibles.

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Notes

1 Le texte de référence est celui édité par Ross 1955 ; les quelques modifications qui lui ont été apportées sont signalées. La traduction utilisée est celle de Morel 2000, modifiée. J’exprime aussi ma dette à l’égard de la traduction et du commentaire de Sorabji 1972.

2 Sorabji 1972, p. 87 ad 451a15-16, observe avec raison qu’ici ἕξις a les mêmes significations qu’en Metaph. 1022b4-12 : en 450a30, elle indique la possession (cf. 451a16) ; en 449b25, l’état, la disposition (cf. 451a23, 451a27).

3 En De anima, iii 3, 427b14-26, l’ὑπόληψις est la forme de connaissance dont l’imagination est la condition nécessaire. Elle inclut, de façon générale, science, opinion, sagacité et leurs contraires. À propos de cette collocation, voir Caujolle-Zaslawsky 1996.

4 Après avoir proposé une alternative (la mémoire est ἕξις ou πάθος), ici Aristote semble choisir et préciser que la mémoire est une ἕξις. Par ailleurs, cette référence à la « copie » est d’une grande importance, comme l’a bien montré dans sa belle étude Labarrière 2000.

5 Cf. De mem. 449b31 ; De anima, i 1, 403a8-9 ; De motu animalium, 6, 700b19-20.

6 Voir, à ce propos, De mem. 453a8-15 et Hist. animalium, i 1, 488b24-26.

7 Une nosographie analogue concerne la réminiscence : l’humidité qui, mise en mouvement, ne s’arrête pas aisément, empêche chez les mélancoliques et les colériques l’opération de la réminiscence (453a20 sqq.) ; de plus chez ceux qui ont les parties supérieures trop développées et chez ceux qui s’apparentent aux nains, les mouvements reçus se perdent et ne reviennent pas directement ni facilement dans la réminiscence (453a31-b4).

8 Chez Platon, en effet, la dimension temporelle est totalement absente dans le processus qui conduit l’âme à la mémoire de ce qu’elle possède de façon connaturelle. Pour les raisons de cette absence, voir Plotin, Ennéades, iv 3 (27), 25, 27 sqq.

9 R. Sorabji 1972, p. 9 et 42 sqq.

10 Romeyer Dherbey 1998.

11 Annas 1992.

12 Annas 1992, p. 299.

13 Ricœur 1998, p. 219.

14 Van Dorp 1992.

15 Irwin 1988, p. 316.

16 Dans son ouvrage Sur les puissances de l’âme, Porphyre explique qu’Aristote définit la mémoire comme rétention de l’image : […] μνήμη, ἣν ἀφορίζεται ̓Αριστοτέλης κατοχὴν φαντάσματος, ὡς εἰκόνος, οὗ φάντασμα εἰκών […] (fr. 255, 7-8 Smith ; la même définition revient aussi chez Jamblique, cité par Stobée, III 25, 6). Dans Sur le Styx, se référant explicitement au Philèbe de Platon, Porphyre ajoute : c’est par la mémoire qu’existe l’imagination (διὰ γὰρ μνήμης ἡ φαντασία, fr. 378, 11-15 Smith). C’est dans une perspective analogue que Plotin, Ennéades, iv 3 (27), 29, 26 sqq., soulève l’aporie de l’implication réciproque de la mémoire et de l’imagination. De nos jours, ce problème de l’implication réciproque des deux facultés est souvent posé ; à ce propos voir, parmi d’autres, Riccardo 1999. Gauthier-Muzellec 1996, p. 347, arrive à identifier toutes ces fonctions : « Identifier le souvenir à l’image, la mémoire à la faculté imaginative de la perception du temps, ne vise donc qu’à tenir compte de l’écart [scil. entre la forme reçue et la forme préservée, entre l’objet et son image] toujours possible dans la mémoire, et toujours interdit dans la sensation actuelle. »

17 M. Hayduck, dans la Praefatio à l’édition du In De anima de Philopon (CAG xv, Berlin, 1897) ne considérait pas comme authentique le commentaire du livre iii et proposait de l’attribuer au Stephanus qui est l’auteur d’un commentaire du De interpretatione. Depuis a eu lieu un débat important sur l’attribution de ce livre, pour lequel je renvoie à Taormina 1989, p. 196-197. Aux positions citées, il faudra ajouter celle de Charlton 1991, p. 4-12, qui met en doute la possibilité que Philopon puisse être l’auteur du livre iii, et celle qui refuse l’hypothèse de Hayduck et donne des raisons pour montrer que le livre iii, ou bien est l’œuvre de Philopon (Bernard 1987, p. 154-163), ou bien nous livre les doctrines de Philopon ou d’un de ses disciples (Lautner 1993).

18 Trad. R. Bodéüs (Aristote, De l’âme, Paris, 1993), modifiée.

19 Cf. Pseudo-Philopon, In De anima, 581, 24 sqq.

20 Cf. Pseudo-Philopon, In De anima 586.19-27.

21 In Parva Naturalia Commentaria, ed. P. Wendland (CAG xxii 1), Berlin, 1903, p. 1-41.

22 Themistii (Sophoniae), In Parva Naturalia Commentaria, ed. P. Wendland (CAG v 6), Berlin, 1903, p. 1-16.

23 La paraphrase du De memoria et reminiscentia est perdue en grec ; elle est conservée dans la traduction latine de Gentianus Hervetus, Paraphrasis in Aristotelis universam philosophiam, publiée à Bâle en 1559 et reproduite, avec une introduction de Ch. Lohr, Stuttgart-Bad Canstatt, 1992, p. 490-501.

24 À propos du πρῶτον αἰσθητήριον, voir Michel d’Éphèse, In De mem. 3, 1-2 et 4, 23. Sur la distinction entre faculté, acte et objet, cf. Michel d’Éphèse, op. cit., 3, 16 sqq. et Sophonias, In De mem. 4, 31-5, 6. Les deux commentateurs proposent le schéma suivant :

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25 Voir, à ce propos, Pellegrin 1996, p. 469 sqq.

26 Sophonias reprend le schéma explicatif de Michel d’Éphèse, souvent mot à mot, et introduit une distinction entre l’imagination tout-court et une imagination confuse ; il les attribue toutes deux aux êtres irrationnels, en précisant que les êtres irrationnels doués d’imagination sont plus καθαροίet sont doués d’une meilleure mémoire (par exemple les abeilles, les colombes), tandis que ceux qui sont doués d’imagination confuse n’ont pas de mémoire (par exemple les mouches et les vers) (p. 2, 12-20). Theodorus Metochites donne une précision supplémentaire : il dit que la perception du temps requise pour la mémoire consiste dans la capacité de séparer ce qui est présent et ce qui est passé (ex animantibus tempus ita sentiunt ut separent id quod nunc est et praeteritum), il attribue cette capacité à l’homme et à certains animaux, et il localise la mémoire dans la vis sentiendi (p. 491).

27 Voir infra n. 67.

28 Εἰ δὲ [scil. ἡ μνήμη] τῶν νοητικῶν τι μορίων ἦν, οὐκ ἂν ὑπῆρχε πολλοῖς τῶν ἄλλων ζῴων, ἴσως δ’ οὐδενὶ τῶν θνητῶν, ἐπεὶ οὐδὲ νῦν πᾶσι διὰ τὸ μὴ πάντα χρόνου αἴσθησιν ἔχειν· C’est le texte transmis par les manuscrits qui coïncide avec celui de Michel d’Éphèse p. 13, 11, qui a à 450a18 τῶν θνητῶν. C’est ce texte que je garderai aussi dans la suite de mon exposé comme R. Mugnier, J. Tricot, R. Sorabji, P. Siwek, P.-M. Morel, Romeyer Dherbey 1998, p. 29 ; comme moi, ils n’acceptent ni la correction de τῶν θνητῶν en τῶν ἀνοήτων proposée par Förster et adoptée par Ross, ni celle de τῶν θνητῶν en τῶν θηρίων proposée par Rassow.

29 Cf. Michel d’Éphèse, p. 13, 10-18 ; Sophonias, p. 4.7-10 ; Theodorus Metochites, p. 493.

30 Michel d’Éphèse, p. 18, 17-19, 25-26 : τί μὲν οὖν ἐστι μνήμη καὶ τί τὸ μνημονεύειν, εἴρηται. ἔστι γάρ, φησί, μην́μη φαντάσματος, ὡς εἰκόνος οὗ φάντασμα, ἕξις. […] καὶ τίνος μορίου τῶν ἐν ἡμῖν, ὅτι τοῦ πρώτου αἰσθητικοῦ.

31 Michel d’Éphèse, p. 18, 26-28 : τοῦτο [scil. τὸ πρῶτον αἰσθητικόν] δ’ ἐστὶν ἡ πρώτη καὶ κοινὴ αἴσθησις, ἧς αἰσθητήριον ἡ καρδία· διὰ ταύτης γὰρ τῆς πρώτης αἰσθήσεως καὶ χρόνου αἰσθανόμεθα. Cf. Sophonias, p. 7, 8-9 ; Theodorus Metochites, p. 495.

32 Verbeke 1985, p. 366. Sur l’identification du principe sensitif premier avec le sensus communis, voir p. 353.

33 Verbeke 1985, p. 351.

34 Verbeke 1985, p. 356.

35 Verbeke 1985, p. 361.

36 Verbeke 1985, p. 361 n. 23.

37 Comme l’a souligné Hadot 1997, p. 65, la transition à la συναίσθησις, dans les textes néoplatoniciens, marque un changement de niveau ontologique.

38 Cf. Phys. iv 12, 220b24-26, où grandeur, mouvement et temps sont considérés comme des quantités et des continus.

39 Cf. Phys. iv 10, 218b10-12.

40 Brunschwig 1996, p. 198-199.

41 De anima, ii 2, 413b4-5 ; ii 3, 414b3 ; cf. De somno, 2, 455a27 ; De sensu, 1, 436b12-15 ; De partibus animalium, ii 8, 653b22-24 ; etc.

42 De anima, iii 1, 425b4-11 va dans mon sens. Dans cet extrait Aristote ne se demande pas en vue de quoi nous avons plusieurs sens, et non pas un seul, mais en vue de quoi nous avons plusieurs sens capables de sentir les κοινά. Cf. Brunschwig 1996, p. 214-216.

43 De mem. 450a19.

44 Parmi les interprètes qui tout récemment proposent d’identifier κοινή αἴσθησις et πρῶτον αἰσθητικόν, voir Modrak 1987, p. 68-69, selon laquelle Aristote désigne par une variété de noms (κοινή δύναμις, κοινή αἴσθησις, πρῶτον αἰσθητικόν, αἰσθητικόν πάντων de De sensu 449 a17-18) la faculté perceptive centrale.

45 Voir, par exemple, De anima, ii 3, 414b1.

46 Voir, par exemple, Hist. animalium, i 11, 492b27.

47 Voir, par exemple, De gen. animalium, ii 3, 736a30-31, 736b14.

48 Voir, par exemple, De iuv. 3, 469a18, De part. animalium, iii 5, 667b26.

49 Voir De anima, iii 11, 434a5.

50 Sur ces deux sortes d’imagination, voir l’étude fondamentale de Labarrière 1984. Pour une interprétation différente de la φαντασία βουλευτικηv, voir Canto-Sperber 1996.

51 Pellegrin 1996, p. 485, dit que l’expression apparaît deux fois dans le De memoria, mais je ne trouve qu’une occurrence et je ne vois pas à quel autre passage il pourrait faire référence.

52 Kahn 1966, p. 59-60.

53 Brunschwig 1991, p. 469-470.

54 Lories 1998, p. 89-107.

55 Pour une analyse de ce passage, très discuté, je me borne à renvoyer à Sisko 1997, où l’on trouvera aussi une riche bibliographie.

56 C’est l’opération que mène F.A. Trendelenburg, lequel en De anima, 418a16, ajoute χρόνος à mouvement, repos, nombre, figure, grandeur. Mais voir aussi Ross 1955, p. 208 et Hamlyn 1968, p. 195.

57 Compendium libri Aristotelis De memoria et reminiscentia, recensuit Ae. Ledyard Shields adiuvante H. Blumberg, Cambridge (Mass.), 1949, p. 48, 16-19 : « Memoratio autem est in omnibus animalibus ymaginantibus : existimatur enim quod multa genera animalium non ymaginantur, sicut vermes et habentia conchas. »

58 Liber de memoria et reminiscentia, in B. Alberti Magni, Opera Omnia, ed. A. Borgnet, t. ix, Paris, 1890, p. 97-118 : p. 100-101 : « Non autem omnia animalia sentiunt tempus : sentitur autem tempus dupliciter, in se scilicet secundum quod est numerus motus : et sic rationabilia sola sentiunt et cognoscunt tempus. Alio autem modo sentitur tempus in temporali et non secundum se : et nunc sentitur sub determinata differentia temporis, secundum quam adjacet rei temporali : et hoc est obscure percipere tempus : et sic sentitur in præterito quando res præterit, sicut oves et capræ revertuntur ad caulas, cognoscentes caulas ubi habitaverunt in præterito, et formicæ colliguntur in domibus suis præsentientes pluvias in futuro. Sed tamen minus sentiunt bruta futurum quam præteritum. Sentiunt enim præteritum per picturam præteritorum quæ sunt in ipsis : futura autem non præsentiunt nisi signo aliquo præsenti, sicut vapore, vel calore, vel aliquo hujus. »

59 Ici la traduction de κρίνει par « juge » est courante (cf., par exemple, G. Movia, R. Bodéüs, B. Cassin).

60 Cf. De sensu, 7, 447b15 sqq.

61 Phys. iv 11, 219a30-32.

62 Phys. iv 11, 220a5.

63 Brunschwig 1991, p. 466.

64 Il va sans dire que le temps dont il s’agit ici ne peut pas être le temps comme universel, parce que l’universel n’est pas connu par la sensation et parce qu’Aristote exclut de manière nette que les animaux puissent avoir une pensée de l’universel (voir Eth. Nic. vii 4, 1147b3).

65 Cf. Hist. animalium, ix 1, 608a17-21. Cf. De part. animalium, ii 17, 660a35-b1 : « Tous [scil. les oiseaux] se servent de la langue pour se comprendre entre eux, mais les uns le font mieux que d’autres, au point qu’il semble y avoir certaines espèces où ils s’instruisent mutuellement (μάθησιν εἶναι δοκεῖν παρʹ ἀλλήλων) » (trad. P. Louis).

66 Wiesner 1985 ; voir aussi Labarrière 2000, p. 274, qui renvoie à Castoriadis 1978.

67 C’est ce que proposent, entre autres, Freudenthal 1896, p. 397-400, et 1899 ; Ross 1972, p. 237-238 ; Laurenti, 1973, p. 603-604. Selon ces érudits le texte serait le suivant :

(1) μέγεθος δ’ ἀναγκαῖον γνωρί-

ζειν καὶ κίνησιν ᾧ καὶ χρόνον· [ καὶ τὸ φάντασμα τῆς κοι-

νῆς αἰσθήσεως πάθος ἐστίν·] (2) ὥστε φανερὸν ὅτι τῷ πρώτῳ

αἰσθητικῷ τούτων ἡ γνῶσίς ἐστιν, <(3) καὶ τὸ φάντασμα τῆς

κοινῆς αἰσθήσεως πάθος ἐστίν :>

68 Kahn 1966, p. 60 n. 36.

69 C’est une lecture du texte qu’avait déjà proposée Sorabji 1972, p. 74-75. Malgré d’autres divergences, Wiesner et Sorabji s’accordent sur ce point.

70 En Phys. iv 14, 223a25 sqq., Aristote souligne que l’appréhension du temps demande une âme, plus précisément l’intellect de l’âme (ψυχῆς νοῦς), capable de nombrer. Sur cette différence entre perception et appréhension du temps insistent aussi les interprètes ; voir Haefliger 1998, p. 46 n. et p. 70.

71 Goldschmidt 1982, p. 26.

72 Goldschmidt 1982, p. 27-28.

73 Hist. an. 514a7 ; Top. 114a11 ; Eth. Nic. iii 14, 1119a7-10.

74 Galien, De symptomatum causis libri iii, t. vii, p. 206, 11-13.

75 Ps.-Galien, Definitiones medicae, t. xix, p. 415, 10-11.

76 Galien, De compositione medicamentorum secundum locos libri x, t. xiii, p. 319, 11-13 ; cf. Ps.-Galien, Definitiones medicae, t. xix, p. 414, 17-18.

77 Ps.-Galien, Definitiones medicae, t. xix, p. 414, 14-415, 3.

78 Cf. De insomniis, 1, 458b8-9, 458b33-459a1. Mais en d’autres passages des Parva Naturalia, Aristote admet clairement la sensation durant le sommeil. À ce propos, voir Morel 2000, p. 46-49.

79 À propos du rapport entre les mouvements, résidus de l’impression sensible en acte, et les rêves, voir Modrak 1987, p. 93-94.

80 Labarrière 2000.

81 Labarrière 1990 et 1984.

82 C’est la position assumée par Modrak 1987, p. 84.

83 Labarrière 2000, p. 282.

84 Selon l’élégante traduction de P.-M. Morel.

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Pour citer cet article

Référence papier

Daniela Patrizia Taormina, « Perception du temps et mémoire chez Aristote »Philosophie antique, 2 | 2002, 33-61.

Référence électronique

Daniela Patrizia Taormina, « Perception du temps et mémoire chez Aristote »Philosophie antique [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 11 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6645 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6645

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Auteur

Daniela Patrizia Taormina

Université de Catane

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