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L’ontologie aristotélicienne comme ontologie axiologique

Proposition de lecture de la Métaphysique
Gwenaëlle Aubry
p. 5-32

Résumés

On propose ici une lecture de la Métaphysique inspirée de Ε, 2, 1026a33-b2, prenant la dunamis et l’energeia comme principal sens de l’être. Le couple conceptuel de l’en-puissance et de l’acte fournit ainsi à la fois le principe d’une réponse possible à la question disputée de la « science recherchée », et le fondement d’une ontologie singulière, que l’on caractérise comme une ontologie axiologique. On commence par analyser la signification de ces notions telle qu’elle se déploie en Métaphysique Δ et Θ : au terme de cette analyse, l’acte apparaît comme nommant l’identité réelle, ou réalisée, de l’être et du bien, et l’en-puissance, cette identité comme à réaliser. On montre ensuite, en suivant Ζ et Η, comment le couple de la dunamis et de l’energeia, et non celui de la matière et de la forme, est au principe de la substance sensi­ble, puis, à partir de Λ (en particulier Λ, 5, 1071a3-6), comment la dunamis et l’energeia valent, par-delà les substances sensibles, comme les principes communs à toutes les substances, sous la modalité spécifique de l’analogie. Le couple de l’en-puissance et de l’acte assure ainsi à la fois la généralité du dis­cours ousiologique, et le primat réel du principe théologique (qu’Aristote désigne toujours comme acte, et jamais comme forme). On montre enfin com­ment dunamis et energeia fondent non seulement une ousiologie unitaire, mais aussi une ontologie générale, en ce qu’elles s’appliquent, sous certaines conditions, aux êtres mathématiques. On s’interroge, pour finir, sur la signi­fication de l’inversion, par Plotin, de la dunamis aristotélicienne, et de la désignation du Premier Principe non plus comme acte pur, mais comme « puissance de tout (δύναμις πάντων) ». En ce geste plotinien, on reconnaît l’origine d’un mouvement d’identification du divin non plus au bien, comme le faisait Aristote à travers la notion d’acte pur, mais à la puissance - à une puissance qui, ultimement, pourra être pensée comme excédentaire au bien. Comme la théologie de l’acte pur, cette ontologie axiologique de l’en-puissance et de l’acte est victime d’un oubli dont, en conclusion, est brièvement esquis­sée l’histoire.

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Texte intégral

Je remercie David Lefebvre qui m’a invitée à présenter une première version de ce texte à l’occasion d’une séance de son séminaire tenue en décembre 2000 à l’École Normale Supérieure.

  • 1 Je reprends ici certaines des conclusions de ma thèse, Aubry (à paraître).

1Je me propose ici de tracer, dans ses grandes lignes1, une lecture de la Métaphysique d’Aristote qui viserait, d’abord, à lui restituer sa cohérence contre les interprétations aporétiques ; ensuite, à mettre en évidence la singularité de l’ontologie qui s’y lit.

2De cette lecture, le principe est simple : le couple conceptuel de la dunamis et de l’energeia est au fondement de l’ontologie aristotélicienne ; considéré comme tel, il permet de répondre à la question disputée de la science recherchée ; mais, de surcroît, la dunamis et l’energeia président à une ontologie singulière, à savoir une ontologie axiologique, prononçant l’identité, donnée dans l’acte, différée dans l’en-puissance, de l’être et du bien.

  • 2 Sur la signification de cette formule, et la nécessité de l’interpréter comme signifiant la « puiss (...)
  • 3 La toute-puissance est, on le sait, le premier attribut invoqué par le Credo, et se trouve aussitôt (...)

3Je tenterai, pour commencer, de donner une perception intuitive du problème qui m’a conduite à cette proposition : le Premier Moteur aristotélicien est acte pur (ἐνέργεια ou ἐντελέχεια) ; le Premier Principe plotinien, l’Un-Bien, est puissance de tout (δύναμις πάντων)2 ; le Dieu chrétien est tout-puissant3 – il se trame là, déjà, quelque chose d’intriguant, dès lors que, d’Aristote à Plotin, la puissance se substitue à l’acte dans la désignation du divin. Mais l’intrigue achève de se nouer si l’on note que cette puissance principielle, c’est, chez Plotin, le terme de dunamis qui vient la nommer. D’Aristote à Plotin, la dunamis passe donc de la base au sommet : elle ne nomme plus le devenir comme moindre être, mais le Principe qui est au-delà de l’être et du devenir.

4C’est cette inversion, par Plotin, de la dunamis aristotélicienne qui m’a conduite à m’interroger, à rebours, sur la signification exacte que revêt ce terme chez Aristote, en même temps que sur la désignation de Dieu comme acte et non pas comme puissance.

5Je résumerai cette enquête en trois temps :

- on verra d’abord, en suivant le texte de la Métaphysique, quelle signification il convient de donner aux notions de dunamis et d’energeia ;

- on verra ensuite comment elles peuvent être considérées comme le principal sens de l’être, et ce qui en découle pour l’interprétation générale de la Métaphysique ;

- on reviendra enfin au problème, initial, de l’inversion de la dunamis en marquant, brièvement, le devenir et les enjeux de la proposition aristotélicienne.

I. La signification de la dunamis et de l’energeia (Metaph. Δ, Θ)

  • 4 Sur la dunamis pré-aristotélicienne, voir Souilhé 1919, ainsi que Lefebvre (à paraître).

6Les notions de dunamis et d’energeia, en tant qu’elles sont irréductibles à celles de matière et de forme, sont l’une des principales inventions conceptuelles d’Aristote4. L’invention aristotélicienne se lit :

- d’abord, dans un double glissement : la dunamis signifie non pas la puissance mais l’en-puissance, l’energeia signifie non pas l’action mais l’acte ;

- ensuite dans le transfert de ces notions du champ du mouvement à celui de l’être ;

- enfin, dans leur corrélation.

1. L’être en puissance

7a. La notion d’en-puissance émerge, progressivement, d’un travail de définition qui opère, d’abord, dans le champ de l’action et du mouvement : au livre Δ de la Métaphysique, Aristote offre une définition univoque de la dunamis comme « principe de mouvement (κινήσεως) ou de changement (μεταβολῆς) dans une autre chose ou dans la même chose en tant qu’autre » (12, 1019a15-16, 19-20). La même définition est reprise en Θ (1, 1046a11). Elle donne lieu à une première distinction, entre puissance active et puissance passive : le mouvement, en effet, peut être agi ou subi. La dunamis, ainsi, n’est pas seulement puissance de changer, ou de mouvoir, mais aussi puissance d’être changé ou mû par un autre ou par soi-même en tant qu’autre (Δ, 1019a20-21 ; Θ, 1046a12-14).

8On a donc affaire au modèle, apparemment simple, de l’efficience et de l’action transitive, comme corrélation d’une puissance passive et d’une puissance active, d’un agent et d’un patient.

9La simplicité intuitive de ce modèle est cependant compromise par plusieurs affirmations :

- d’abord, par son application au changement immanent : puissance active et puissance passive peuvent résider en un seul et même sujet. On peut se modifier soi-même comme un autre, ou être modifié par soi-même comme par un autre.

- ensuite, par la distinction entre dunamis passive, d’une part, impuissance et privation, de l’autre : si le fragile, le précaire, le flexible ne peuvent être dit puissants (Δ, 1019a29-31), à l’inverse, on nommera « puissances » « toutes les dispositions en vertu desquelles les choses demeurent impassibles, ou inchangeables, ou ne peuvent que malaisément changer dans le sens du pire » (Δ, 1019a27-29 ; voir aussi Θ, 1046a14-16). Cette précision paraît déjà soustraire la puissance au champ du changement.

- dans un troisième temps, Aristote va affirmer que dunamis passive et dunamis active sont en un sens une seule et même puissance. Ce n’est que par leur sujet qu’on peut les distinguer : une chose ne peut, en tant qu’une, avoir à la fois une dunamis active et une dunamis passive, ou être, sous le même aspect, agent et patient (Θ, 1046a19-29).

- enfin, il faut distinguer non seulement entre la puissance active et la puissance passive, mais entre la simple puissance et la puissance relative au bien ou au meilleur (Δ, 1019a21-24b2‑3 : εἴτ´ ἐπὶ τὸ χεῖρον εἴτ´ ἐπὶ τὸ βέλτιον ; b13, b21 ; Θ, 1046a17, 1046b25).

10b. Par ces précisions successives, la distinction première entre dunamis active et dunamis passive perd peu à peu son sens. Elle va s’effacer au profit de celle de la dunamis et de l’energeia. Par là, la dunamis passera du champ du mouvement à celui de l’être. Par là, aussi, le modèle transitif de l’action laissera place au modèle immanent de l’actualisation, et le schéma mécaniste de la corrélation des puissances sera subsumé sous le schéma finaliste de la corrélation de l’en-puissance à l’acte.

11Le sens véritable de la dunamis, et celui qu’Aristote poursuit, ne se dévoile en effet que dans sa corrélation à l’acte ; au début du livre Θ, Aristote annonçait déjà que si la dunamis se dit surtout et d’abord en rapport avec le mouvement, ce sens n’est pas celui qu’il recherche (1045b36-1046a4) ; plus loin, il précise :

Et puisque l’on a traité de la dunamis dite selon le mouvement, passons à l’acte, définissons ce qu’est l’acte et ce que sont ses qualités. Au cours de cette analyse, il apparaîtra aussi clairement en ce qui concerne le dunaton que nous n’appelons pas seulement ainsi ce qui par nature meut autre chose ou est mû par autre chose, ou bien simplement, ou biend’une certaine façon, mais que nous l’entendons aussi en un autre sens. (Θ, 6, 1048a25-30)

12C’est donc dans sa corrélation à l’acte que se découvre cet autre sens, moins immédiat et plus fondamental, de la dunamis, qui ne se réduit pas au mouvement, et fait l’objet de notre recherche.

13De l’acte, contentons-nous de dire pour le moment qu’il désigne l’être comme ayant atteint sa fin, et simultanément son bien. L’être en acte est l’être achevé, cette complétion étant indissociablement perfection. Or il ne peut y avoir d’en-puissance que parce qu’il y a un acte. L’acte est antérieur à l’en-puissance d’abord selon le logos (Θ, 8, 1049b13-18) ; ensuite, selon le temps (17-28) ; sous le rapport de la substance (1050a4-1050b6) ; enfin, parce que les êtres éternels, qui sont en acte, sont antérieurs aux êtres corruptibles, qui ne sont qu’en puissance (1050b6 sqq.).

14L’être en puissance est donc pour l’être en acte. Il n’est pas tant l’être capable d’agir ou de pâtir, que l’être capable de s’actualiser. Si la dunamis est principe de mouvement, ce mouvement n’est donc bien qu’un moyen terme entre deux états de l’être : il est transition entre l’être en puissance et l’être en acte, médiation entre un être et ce qu’il a à être. La dunamis est donc bien un sens de l’être : elle dit l’être comme non encore parvenu à son identité. L’en-puissance se dit de l’être qui, sans être encore ce qu’il est, peut le devenir : l’être-en-puissance est l’être capable de devenir ce qu’il est.

  • 5 On aurait donc transition entre ces deux modèles et non pas, ainsi que Ross le reproche à Aristote, (...)

15La distinction entre puissance active et puissance passive s’efface donc devant celle entre l’être inachevé et l’être réalisé, et le modèle transitif de l’action devant celui, immanent, de l’actualisation5 – ce qui importe n’est pas tant la dualité des puissances qui partagent le champ de l’efficience entre un agent et un patient, que l’unité du mouvement orienté.

16Le premier modèle, cependant, n’est pas supprimé : il est, plus exactement, subsumé. Aristote n’élimine pas l’efficience au profit de la finalité : il ne nie pas l’interaction, pour réduire toute activité à une actualisation. Les substances aristotéliciennes ne sont pas des monades : elles sont liées par des rapports effectifs de chocs et de rencontres. Il reste que le réel aristotélicien, avant d’être un jeu de forces, est une alliance de tendances. L’interaction existe, mais elle n’est qu’un moyen (on serait tenté de dire une occasion), pour l’actualisation. Sans doute le soleil agit-il sur la graine, le sculpteur sur le marbre, le maître sur l’élève : c’est, à chaque fois, une puissance active (de chauffer, de façonner, d’enseigner), et une puissance passive qui sont mises en présence. Mais ces deux puissances sont doublement subordonnées à l’acte : d’abord, ce n’est qu’en tant qu’ils sont en acte que le soleil, le maître, ou le sculpteur peuvent agir ; ensuite, leur action n’est qu’un moyen pour l’actualisation du patient : l’action n’est qu’un moyen pour l’acte, l’efficacité sert la perfection. Ainsi, efficience et transitivité ne sont pas niées, mais intégrées et subordonnées à l’immanence et à la finalité.

17C’est pourquoi ce sens essentiel de la dunamis, qui ne se dévoile que dans sa corrélation à l’acte, est bien celui d’en-puissance, irréductible à celui de puissance : la dunamis n’est pas puissance active, force, ni efficience, en ce que son actualisation a pour condition un acte et une action antécédents – elle est donc essentiellement conditionnée et, comme telle, dépourvue de spontanéité ; cependant, elle n’est pas non plus réductible à la passivité en ce qu’elle demeure principe de mouvement, et d’un mouvement orienté par l’acte auquel il tend et qui est le moyen de son développement.

18Avant d’être force ou patience, la dunamis est, en son sens premier, potentialité (capacité latente de devenir autre qu’on n’est) et tendance (principe d’un mouvement orienté par l’acte comme réalisation de ce qu’on est).

  • 6 Voir, par exemple, Reale 1993, p. 163 : « Nous pouvons dire que la signification métaphysique de la (...)
  • 7 Cf. par exemple De generatione, I, 322a28-29, qui donne à voir la coexistence des deux modèles de l (...)

19c. La dunamis ainsi définie comme potentialité et tendance finalisée, il faut voir comment elle se distingue de la matière. En effet, nombre de difficultés dans la lecture d’Aristote tiennent à la réduction du couple dunamis-energeia au couple matière-forme6, réduction qui, tout à la fois, occulte la singularité de ces notions – et par là même celle de l’ontologie aristotélicienne - et empêche d’en apprécier la fonction dans la résolution de nombre d’apories. En Θ 7, Aristote demande à quelles conditions l’on peut dire de la matière qu’elle est en puissance : la terre est-elle homme en puissance ? Statue ou maison en puissance ? La réponse est non. La matière ne devient dunamis que par une adjonction : celle de la forme comme fin. La matière ne peut être dite en puissance qu’à condition qu’elle puisse recevoir la forme, et qu’elle tende sans obstacle à sa réalisation. La terre ne peut être dite homme en puissance qu’une fois devenue semence, et la semence, à son tour, n’est homme en puissance que parce qu’elle contient la forme de l’homme et peut, dans la matrice, la développer7. De même, la terre ne peut être dite maison ou statue en puissance qu’une fois transformée en un matériau adéquat, pierre ou airain, et parce que l’architecte ou le sculpteur lui imposent une forme, et tentent de la façonner. Ainsi,

La matière n’est en puissance que parce qu’elle peut aller vers la forme : et lorsqu’elle est en acte, alors elle est dans la forme (Θ, 8, 1050a15-16).

20L’en-puissance, c’est la matière en tant qu’elle tend vers la forme ; l’acte, c’est la matière en tant qu’elle est dans la forme, ou encore la forme comme réalisée dans une matière. On peut lire ici la preuve que le couple en‑puissance - acte n’est pas un simple doublet du couple matière-forme. Bien au contraire, il en dit l’unité : l’en-puissance est l’unité de la matière et de la forme vue du côté de la matière, l’acte, cette même unité vue du côté de la forme.

2. L’être en acte

21a. Si l’en-puissance n’est pas la puissance, l’acte n’est pas l’action : on appellera « actes » des actions qui ont en elles-mêmes leur propre fin (Θ, 6, 1048b18 sqq.). En l’acte, donc, le mouvement s’épuise, car rien ne peut être accompli au-delà de lui.

22À partir de là, la notion admet une gradation : l’acte peut désigner l’être comme effectif, ou effectué, mais aussi comme parfait. L’acte, en un premier sens, n’est qu’un redoublement de l’être ; en un second sens, il indexe l’être à la valeur.

  • 8 Cf. 1048b32, 1048b8 ; H, 3, 1044a9 ; cf. aussi Physique, II, 193b7 , De anima, II, 412a21 : ἡ δ´οὐσ (...)

23L’être en acte est d’abord caractérisé à travers un contraste strict avec l’être en puissance (Θ, 6, 1048a32-36) : l’être en puissance est l’être qui n’est pas mais peut être, l’être en acte est l’être qui est déjà. Dans ce premier moment, la distinction entre ces deux notions correspond, presque sans nuances, à celle entre possible et réel. La notion d’acte redouble celles de réalité, d’existence, ou encore de substance8. Cette identité sera posée plus loin, en 1050b2-3 : « La substance, la forme, est acte (ἡ οὐσία καὶ τὸ εἶδος ἐνέργειά ἐστιν). »

24Dans un second moment, l’acte va être caractérisé en rapport non plus seulement avec l’être, mais avec la fin (Θ, 8, 1050a8-10). Par là, l’en-puissance n’apparaîtra plus seulement comme son opposé, mais comme son corrélat ; les deux notions ne s’opposeront plus comme le possible au réel, mais s’associeront comme la tendance potentielle à sa fin actuelle.

25L’acte, comme identique à l’œuvre, à la chose réalisée, se dit ἐνέργεια ; mais l’acte comme identique à la fin, à la chose non seulement effective, faite, mais parfaite, accomplie, se dit ἐντελέχεια :

  • 9 Sur ces deux termes, cf. Chang-Huan Chen 1958. On peut les considérer comme équivalents ; on note s (...)

L’œuvre est en effet, ici, la fin, et l’acte est l’œuvre ; de ce fait aussi, le mot acte est dérivé d’œuvre et tend vers le sens d’entéléchie. (1050a21-23)9

26Dans ce second sens, l’acte n’est plus un simple redoublement de l’être et de la substance. Comme identité de l’être et de la fin, ou comme être-dans-la-fin, l’acte suppose que soit aussi prise en compte la forme, ou l’essence. On appellera être en acte l’être qui a rejoint sa forme comme fin, et, indistinctement, son bien.

27b. De même que la notion d’en-puissance complète celle de matière, de même la notion d’acte complète celle de forme : l’être en acte est l’être qui a réalisé sa forme ; ou encore, l’acte est la forme comme réelle. Θ 8, on l’a vu, l’énonçait : « … lorsqu’elle (scil. la matière) est en acte, alors elle est dans la forme » (1050a15-16). Si l’en-puissance disait l’unité de la matière et de la forme prise du côté de la matière, l’acte dit l’unité de la matière et de la forme prise du côté de la forme. L’acte, c’est la forme comme réelle, c’est-à-dire, d’abord, comme réalisée dans une matière.

28Mais, plus largement, la forme n’est réelle que comme acte. L’acte, on vient de le voir, est un autre nom pour la substance. Il n’y a de substance qu’en acte, même si les substances corruptibles, quoique actuelles, sont mêlées d’en-puissance. En somme, les substances se divisent en substances actuelles (au sens de réelles) quoique inachevées (imparfaites, mobiles), et substances actuelles et achevées (acte[s] pur[s], pure[s] entéléchie[s]). Cette distinction, reprise au livre Λ, est présente dès Θ, 8.

  • 10 Cf. 1032b2 ; 1035b34 : εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι.
  • 11 Cf. Z, 8, 1033b29 ; 16, 1040b26. Comparer 1029a29 (καὶ γὰρ τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκε (...)

29Si l’acte est un autre nom pour la substance, la forme, elle, n’est un autre nom que pour l’essence10. La forme d’un être, c’est ce qu’il est, et non le fait qu’il est. La forme, telle que l’a pensée Platon, c’est-à-dire comme séparée de la matière et des individus concrets, n’a pas d’existence11. La forme n’est réelle que comme forme d’une substance – ce qui se dit aussi, de façon quasiment tautologique, la forme n’est réelle que pour autant qu’elle est acte. Λ conclura que

  • 12 ̓Ενεργείᾳ μὲν γὰρ τὸ εἶδος ἐὰν ᾖ χωριστόν. Cf. aussi Z, 13, 1039a7 : « l’entéléchie sépare » (ἡ γὰρ (...)

La forme est en acte, si elle est séparable, ainsi que le composé de matière et de forme (5, 1071a8-9)12.

  • 13 Cf. H, 1, 1042a28-29, qui distingue o̔ λόγος καὶ ἡ μορφή, ὅ τόδε τι ὂν τῷ λόγῳ χωριστόν ἐστιν, du c (...)

30La forme, c’est l’essence comme séparable logiquement13, l’acte, c’est l’essence comme séparable ontologiquement.

31L’acte est donc l’unité de l’essence et de l’existence, ou de la forme et de la substance, en tant que la forme a été posée comme fin. Une substance est en acte quand elle a réalisé sa forme, une forme est en acte quand elle demeure comme substance. La forme de la maison n’a d’être qu’idéel, comme projet pour l’architecte. La maison ne sera réelle, actuelle, que quand sa forme aura été réalisée dans une matière ; ou encore, la maison ne sera en acte que quand sa forme, posée comme fin, aura été réalisée.

32Mais par là, on voit aussi que l’acte est la forme en tant qu’elle a agi : l’acte, c’est la forme ou l’essence comme ayant été efficace, c’est-à-dire comme ayant déterminé un devenir, un mouvement. La cause finale, c’est-à-dire l’acte comme terme d’un devenir, peut donc être dite l’unité des causes motrice et formelle.

33Du même coup, l’efficacité de la forme, ou sa causalité, s’identifie à l’en-puissance : tendance à l’acte, l’en-puissance est, en effet, tendance à réaliser la forme comme fin, ou encore, principe d’actualisation de la forme. La cause finale est donc la forme comme efficace ; l’en-puissance nomme son efficacité, l’acte, son effectuation.

34c. C’est en vertu de son identité à la fin, que l’acte peut être identifié au bien.

  • 14 Voir la définition de la science maîtresse en A, 2, 982b5 : « celle qui connaît en vue de quoi chaq (...)
  • 15 On objectera qu’il est question en θ, 9 (1051a4 sqq.) de dunameis et d’energeiai mauvaises ; celles (...)

35L’identité entre fin et bien est posée de façon récurrente par Aristote, et ce, dès les premières lignes de la Métaphysique14. Un être en acte est un être ayant atteint sa fin et, en même temps, son bien. L’acte, c’est donc le bien réel, ou réalisé15. L’en-puissance, elle, dans sa corrélation nécessaire à l’acte, désigne la tendance finalisée ; si l’acte est le bien réel, l’en-puissance est la tendance au bien.

36À travers les notions d’en-puissance et d’acte, Aristote fonde donc une ontologie de la valeur – une ontologie axiologique. L’acte, nomme l’identité réelle – ou réalisée – de l’être et du bien, l’en-puissance, cette identité comme à réaliser.

37L’acte est le nom ontologique du bien. À travers lui, cependant, ce n’est pas l’être qui, en tant qu’être, est posé comme bon, mais le bien qui est posé comme étant. L’acte aristotélicien nomme ainsi la réalité de l’idéal, l’effectivité de la norme. Le bien n’est pas un universel abstrait, une Forme séparée, ni une Idée vide : il est, pour chaque être, une possibilité donnée comme à réaliser.

38Aristote, cependant, en même temps que l’identité, pense la différence de l’être et du bien : cette différence, c’est l’en-puissance qui vient la nommer. Mais la distinction n’est pas une scission : elle est posée comme devant être annulée. La différence n’est que l’identité comme différée. L’en-puissance, en effet, est nécessairement corrélée à l’acte, et ce, en une double dépendance : il ne peut y avoir d’en-puissance que sous la condition d’un acte préexistant et en vue d’un acte final. Ainsi, il ne peut y avoir d’être pour le bien que parce que le bien est déjà, et sera. En vertu de la corrélation nécessaire de l’en-puissance à l’acte, le bien est posé comme devant être et étant toujours déjà. Ainsi, pas plus que le bien n’est un idéal vide, l’en-puissance n’est un désir indéfini. Ontologie axiologique, l’ontologie aristotélicienne est aussi une ontologie de la non-scission.

39Enfin, si l’acte nomme le mode d’être du bien, l’en-puissance, comme tendance à l’acte conditionnée par celui-ci, nomme son mode d’action. Le bien agit en ce qu’il détermine le mouvement à titre de fin. Lui-même est sans mouvement et sans puissance (puisqu’en lui s’épuisent puissance et mouvement), mais il n’est pas pour autant impuissant : il agit non comme puissance mais comme fin de l’en-puissance. Ainsi, pas plus qu’il n’est un Idéal vide, il n’est une valeur privée de force ou d’efficacité. Le bien comme acte est effectif, comme en-puissance, efficace. Mais cette efficacité est non-efficiente.

II. Dunamis, energeia, et la « science recherchée »

  • 16 Pour reprendre les dénominations proposées par Reale, 1993, « Introduzione ».

40a. La « science recherchée » (Β, 2, 996b3 ; Κ, 1, 1059b1...) reçoit, au fil du texte, différentes caractérisations : Aristote la définit d’abord comme science des causes premières et des principes premiers (Α, 1, 981b28 ; 2, 982b2 ; Γ, 1, 1003a27), ensuite comme science de l’être en tant qu’être (τὸ ὄν ᾗ ὄν, Γ, 1, 1003a21), puis comme science de l’être suprême (Ε, 1, 1026a30), enfin, comme science de la substance (οὐσία, Ζ, 1, 1028b2-4). Elle se trouve donc successivement déterminée comme aitiologie, comme ontologie, comme théologie, et comme ousiologie16.

  • 17 Sur l’histoire des interprétations de la Métaphysique, voir le premier chapitre de Owens 1951.
  • 18 Rappelons que ces deux tendances interprétatives ont été présentes dès l’Antiquité et le Moyen-Age  (...)

41On conclut généralement à une incompatibilité entre ces différentes déterminations17. Sont traditionnellement opposées l’ontologie et la théologie : la première désignerait la métaphysique comme science de l’être commun, la seconde, comme science de l’être premier18.

42C’est à partir de la détermination de l’ontologie comme ousiologie que s’ouvre la piste que nous proposons d’adopter.

  • 19 Selon l’analyse et la formule désormais classiques de G.E.L. Owen (Owen 1960). Pour l’aporie relati (...)

43On sait qu’au livre Γ, la science de l’être va se trouver identifiée à la science de la substance dès lors que l’être se dit en plusieurs sens, déclinés par les catégories, et qu’à leur tour ceux-ci se disent par rapport à la substance (Γ, 2, 1003a33-34). Si l’être n’est pas un genre, il admet donc une « unité focale »19.

44Plus loin, en Ε, Aristote réitère la déclaration de Γ selon laquelle l’être est un πολλαχῶς λεγόμενον ; cependant, il n’énumère plus les seules catégories :

L’Etre proprement dit se dit en plusieurs sens, parmi lesquels on a distingué d’abord l’Etre par accident, ensuite l’Etre comme vrai, et le non-être comme faux ; à ceux-là s’ajoutent les catégories […] ; et encore, en plus de tous ces sens, l’en-puissance et l’en-acte. ( Ε, 2, 1026a33-b2)

45L’être comme vrai (ou comme faux) et l’être par accident sont disqualifiés : le premier parce qu’il ne concerne que la pensée, le second parce qu’il ne peut y en avoir de pensée (1026b4). Parmi les sens de l’être, seuls demeurent l’être selon les catégories, et l’être selon l’en-puissance et l’en-acte – c’est d’eux, et d’eux seuls, que l’on doit considérer qu’ils disent l’être au sens propre (κυρίως, 4, 1027b31), ou l’être en tant qu’être (ᾗ ον, 1028a4).

  • 20 Rappelons ici certains résultats de l’analyse de Pierre Aubenque : l’ousia (que P. Aubenque traduit (...)
  • 21  Aubenque ne le considère pas pour lui-même, puisqu’il réduit la dunamis et l’energeia aux catégori (...)

46Or, on le sait, l’interprétation déployée à partir des catégories, et soutenue par Pierre Aubenque, aboutit au constat d’un double et irréductible échec de l’ontologie, de la théologie et, par-delà, de leur unification20 – le pari consisterait alors à suivre la voie de cet autre sens de l’être κυρίως que disent la dunamis et l’energeia21 en se demandant si ce n’est pas à lui qu’il revient d’assurer la cohérence et l’achèvement du projet de la Métaphysique.

47b. La science de l’être ayant été définie comme science de la substance, il faut commencer par montrer que la dunamis et l’energeia sont les principes de la substance. C’est ce qu’établissent les livres Ζ et Η.

  • 22 Voir aussi Z, 8, 1033b21 : « En réalité, la forme indique une chose de telle qualité, elle n’est pa (...)

48On demande d’abord ce qu’est la substance ; celle-ci peut s’identifier à la matière, à la forme ou au composé de matière et de forme (Ζ, 3, 1029a3). À la matière font cependant défaut deux caractéristiques essentielles de la substantialité : la possibilité d’être à l’état séparé, et celle de constituer un individu (a28). Quant au rapport entre forme et substance, qui est, de tous, celui qui soulève le plus de difficultés, il va être élucidé à travers l’analyse du devenir (Ζ, 7-9). Celle-ci a notamment pour effet de mettre en valeur le rôle, dans la génération, de la forme comme acte : c’est une substance en acte, et non l’eidos seul, qui agit à titre de cause motrice (1034b17-19)22 ; et ce qui est engendré, ce n’est pas la forme, mais le composé concret de matière et de forme (Ζ, 8, 1033b17 ; cf. aussi Η, 1043b16).

49La substance réelle, c’est-à-dire individuelle et séparée, n’est donc ni la matière, ni la forme, mais le composé actuel de matière et de forme (cf. 1037a29-30).

  • 23  L.A. Kosman note ainsi que c’est en traduisant la matière en potentialité et la forme en actualité (...)
  • 24 La démonstration selon laquelle l’eidos seul ne produit rien mais n’agit que par l’intermédiaire d’ (...)

50Le détour par l’analyse du devenir permet ainsi d’éclairer la question de l’être, en ce qu’il contraint à remplacer les notions de matière et de forme par celles d’en-puissance et d’acte23. Aux catégories de la scission, qui autorisaient, chez Platon, la position de Formes séparées24, vont se substituer celles de l’union.

  • 25 Υλην δὲ λέγω ἥ μὴ τόδε τι οὖσα ἐνεργειᾴ δυνάμει ἐστὶ τόδε τι.
  • 26  ̓Εντελέχεια καὶ φύσις τις ἑκάστη.

51C’est la tâche du livre Η que de procéder à cette substitution ; d’entrée de jeu, la matière va être recaractérisée comme en-puissance, ou potentialité : « J’appelle matière ce qui, n’étant pas un être déterminé en acte, est en puissance un être déterminé. » (Η,1,1042a27)25. C’est au tour de la substance, ensuite, d’être redéfinie comme acte : « En réalité, chaque substance est une entéléchie, une nature déterminée. » (Η,3,1044a9)26. La substance est donc l’unité en acte de la matière et de la forme. On nommera substance non pas la forme séparée, ni la matière indéterminée, mais la matière comme ayant été informée.

52La question de l’unité, au sein de la substance sensible, de la matière et de la forme, est ainsi résolue, ou, plutôt, disqualifiée comme superflue. Dès lors qu’on substitue, aux notions de matière et de forme, celles de dunamis et d’energeia, l’unité apparaît comme donnée :

  • 27 Aristote offre un traitement parallèle du problème de l’unité de la définition, en H, 2, 1043a15-19 (...)

La cause (scil. des difficultés énumérées précédemment) est que l’on cherche une raison unificatrice et une différence de la dunamis et de l’energeia. Or, ainsi qu’on l’a dit, la matière prochaine et la forme sont une seule et même chose, l’une en puissance et l’autre en acte – de sorte que chercher la cause de leur unité, c’est comme chercher la cause du fait d’être un : en effet, chaque chose est une, et ce qui est en puissance et ce qui est en acte sont en quelque façon une unique chose. Ainsi, il n’y a d’autre cause (à leur unité) que ce qui peut agir comme le moteur du passage de l’en-puissance à l’acte. (Η, 6, 1045b16-25)27

53c. Au terme du livre Η de la Métaphysique, il apparaît ainsi que c’est le couple de la dunamis et de l’energeia, et non celui de la matière et de la forme, qui est au principe de la substance sensible. Le problème se pose encore, cependant, de savoir si, par-delà celle-ci, il est aussi constitutif de toute substance et, tout particulièrement, de la substance séparée. La question demeure, en d’autres termes, de savoir si la dunamis et l’energeia sont capables de fonder une ontologie unitaire.

54Cette question trouve une réponse dans le livre Λ. Celui-ci s’ouvre pourtant sur le constat d’une scission : il commence en effet par rappeler que la notion de substance, et celle même de substance sensible, n’est pas unitaire, puisqu’il faut distinguer entre, d’une part, les substances sensibles et mobiles, qui elles-mêmes se divisent en substances éternelles et en substances corruptibles, et, d’autre part, la substance immobile qui serait « selon certains philosophes », entièrement séparée (Λ, 1, 1069a34) ; celle-ci relèverait d’une « science différente (scil. de la physique, qui a pour objet les substances mobiles), si elle n’a aucun principe commun avec les autres espèces de substances » (1069b1-2).

  • 28 « Et puisque l’être a un double sens, tout changement s’effectue de l’être en puissance à l’être en (...)

55Aristote procède alors à un rappel des principes de la substance sensible. Celle-ci ayant été caractérisée comme mobile, ces principes vont être invoqués comme principes du mouvement. Aussi vont-ils être identifiés à la dunamis et à l’energeia. La matière, comme substrat du changement, est désignée comme en-puissance ; quant à la fin du changement, c’est l’acte qui vient la nommer (2,1069b15-20)28. Le début du livre Λ apparaît donc comme une récapitulation des principaux résultats des livres Ζ-Η-Θ : les substances sensibles, en tant que mobiles, ont pour principes la dunamis et l’energeia.

56Suit alors une distinction non plus entre substances mobiles et substances immobiles, mais entre ce qui est substance et ce qui ne l’est pas (1070b36-1071a) – distinction qui, se substituant à la première, laisse entrevoir la possibilité d’une communauté entre les différentes substances. Or cette communauté est bien assurée par la dunamis et l’energeia, qui vont être désignées, explicitement, comme les principes communs à toutes les substances, quoique sous une modalité spécifique – l’analogie :

C’est d’une autre façon encore que, par analogie, les principes sont les mêmes : à savoir, l’acte et l’en-puissance ; mais ceux-ci sont autres dans les choses autres et s’y appliquent autrement (ἔτι δ᾽ ἄλλον τρόπον τῷ ἀνάλογον ἀρχαὶ αἱ αὐταί, οἷον ἐνέργεια καὶ δύναμις. ἀλλὰ καὶ ταῦτα ἄλλα τε ἄλλοις καὶ ἄλλως). (Λ, 5, 1071a3-6)

57Les trois principes énoncés précédemment, à l’occasion de l’analyse du devenir, matière, forme et privation, vont leur être réduits :

La forme est en acte, si elle est séparable, ainsi que le composé de matière et de forme et la privation, par exemple l’obscurité ou la maladie, quant à la matière, elle est en puissance puisqu’elle est ce qui peut devenir l’un ou l’autre. (1071a8-11)

58Il va en être de même ensuite des différentes causes (1071a11-20). Tout ce passage peut ainsi être lu comme la subsomption systématique de tous les principes et causes distingués auparavant sous les seules notions de dunamis et d’energeia. Il se clôt sur l’affirmation selon laquelle « ce qui est premier en entéléchie est aussi la cause de toutes choses (ἔτι τὸ πρῶτον ἐντελεχείᾳ) » (Λ, 5, 1071a35-36).

  • 29 H.S. Lang note ainsi la relation nécessaire entre la désignation de la dunamis et de l’energeia com (...)
  • 30 Voir aussi Phys. VIII, 1, 251a5-251b11 : le mouvement comme actualisation de l’en-puissance suppose (...)

59Λ 6 peut alors reprendre, et corriger, Λ 1 : le mouvement n’est pas principe de séparation entre les différentes espèces de substance, mais, au contraire, principe de liaison – c’est précisément en tant qu’il y a des substances mobiles qu’il doit y avoir une substance immobile. Ce qui se dit aussi : c’est précisément parce que les substances mobiles sont mêlées d’acte et d’en-puissance que doit exister une substance qui, elle, soit purement actuelle. La nécessité de l’existence du Premier Moteur immobile est démontrée à partir de l’éternité du mouvement29. Le mouvement est l’acte de ce qui est en puissance en tant qu’il est en puissance (Θ, 1048b8-9 ; Phys. III, 201a10-11). Or l’en-puissance ne peut s’actualiser que sous la condition d’un acte antécédent. Si le mouvement est éternel, cela signifie que l’en-puissance est éternellement en train de s’actualiser ; or cela n’est possible que s’il existe éternellement un acte – ou encore, s’il existe un être tel que son actualité n’ait été précédée d’aucun mouvement30, ni d’aucune potentialité : un être, donc, dont la substance même soit acte (δεῖ ἄρα εἶναι ἀρχὴν τοιαύτην ἧς ἡ οὐσία ἐνέργεια, Λ, 6, 1071b5-20).

  • 31 Au contraire des Formes platoniciennes, dont Aristote traite, en L, 6, 1071b12-21, comme d’en-puiss (...)

60La démonstration du Premier Moteur immobile repose donc entièrement sur la relation des notions de dunamis et d’energeia, telle que Θ l’a explorée, et, en particulier sur l’antériorité de l’acte par rapport à l’en-puissance. Aristote insiste d’ailleurs longuement sur ce point (1071b23-1072a9). Or, ce point, à son tour, suppose que soit bien comprise l’inversion de la dunamis-puissance en dunamis-en-puissance. La singularité de la thèse aristotélicienne réside dans cette proposition : la cause première n’est pas une puissance première ; elle est l’acte premier, sans lequel ne peuvent être ni l’en-puissance, ni le mouvement31.

  • 32 Contrairement à ce qu’affirment de nombreux commentateurs, tels Hamelin (Hamelin 1920, p. 404-405), (...)

61Le propre du Premier Moteur est non seulement d’être acte, comme toute substance, mais d’être tel que sa substance même soit acte (1071b20 : ἡ οὐσία ἐνέργεια ; 1072a25-26 : καὶ οὐσία καὶ ἐνέργεια οὖσα) – le Premier Moteur est acte pur, c’est-à-dire acte sans puissance. Il est une essence toujours déjà réalisée, dont l’effectivité n’a été précédée d’aucun mouvement. Dans la suite du livre Λ, c’est comme acte, et jamais comme forme, que Dieu sera caractérisé32 : « …ce qui est simple et en acte doit être premier » (1072a32) ; « …puisqu’il y a un être qui meut, tout en étant lui-même immobile, existant en acte » (1072b8) ; « …plaisir est son acte » (1072b16) ; « la première quiddité, elle, n’a pas de matière, car elle est entéléchie (τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον. ἐντελέχεια γάρ » (1074a35-36).

62De cette proposition dépend tant l’originalité que la cohérence du système aristotélicien : c’est en tant qu’acte pur que le Premier Moteur est à la fois le Bien réel et la cause finale. C’est aussi de la détermination d’acte pur que dépendent sa nature principielle, son rapport aux êtres mêlés d’acte et d’en-puissance, et, enfin, son intégration à la science de l’être.

  • 33 Cf. Poétique, 21, 1457b16-18.

63En effet, substances mobiles et substance(s) immobile(s) s’opposent non pas comme des formes mêlées de matière à la forme pure, mais comme des actes mêlés d’en-puissance à l’acte pur – ou encore, comme des essences en cours de réalisation à l’essence toujours déjà réalisée. Une différence, sans doute, se marque ici. Mais celle-ci est intégrée à la notion d’analogie. C’est par analogie, en effet, que la dunamis et l’energeia étaient, en 1071a3-6, désignées comme principes communs à toutes choses. L’analogie, pensée sur le modèle mathématique, indique une identité de rapports entre des réalités distinctes33. Dire que l’en-puissance et l’acte sont les principes communs à toutes choses signifie, non pas que toutes choses ont la même dunamis et la même energeia, mais que le rapport de l’une à l’autre est identique en des choses distinctes.

64Or le Premier Moteur, sans doute, est sans puissance. Mais, en tant qu’acte pur, son rapport aux substances mêlées d’acte et d’en-puissance est identique à celui de l’en-puissance et de l’acte au sein de chaque substance : en vertu de l’asymétrie entre l’acte et l’en-puissance, il n’y a d’en-puissance, dans les substances sensibles, que sous la condition d’un acte. Mais de la même façon, le mouvement, comme passage de l’en-puissance à l’acte, actualisation, présuppose l’existence d’un acte pur : ainsi, de même qu’au sein des substances sensibles, l’en-puissance est pour l’acte, conditionnée par lui, de même les substances sensibles en leur ensemble, en tant qu’elles sont mêlées d’acte et d’en-puissance, et donc mobiles, ont pour condition le Premier Moteur, acte pur et immobile.

65L’asymétrie de l’acte et de l’en-puissance fonde ainsi un rapport de remontée, mais non de dérivation : l’en-puissance présuppose l’acte, l’acte se passe d’en-puissance. Ce rapport est régi, au sens réel, par la causalité finale : l’en-puissance est pour l’acte, tendance à l’actualité.

66Les notions d’en-puissance et d’acte assurent donc à la fois la généralité du discours ousiologique, et le primat réel du principe théologique. Il faut bien voir cependant que l’ousiologie seule, comme science de la relation conditionnante de l’acte et de l’en-puissance, permet de poser cette priorité. Le couple de la dunamis et de l’energeia permet de penser l’unité des différentes substances en même temps que leur différence. Cette différence cependant n’est pas séparation : bien au contraire, elle porte leur articulation dès lors que les substances mobiles mêlées d’acte et d’en-puissance sont conditionnées par l’existence de l’acte pur – l’écart entre l’acte pur et les mixtes d’acte et d’en-puissance n’interdit pas de considérer l’acte pur comme substance, mais le désigne au contraire comme cause finale des autres substances.

  • 34 Par là, on rejoint aussi la détermination de la science maîtresse comme connaissance de la fin et d (...)

67C’est donc finalement à titre d’aitiologie que la théologie s’intègre à l’ousiologie34.

68d. Les notions de dunamis et d’energeia fondent ainsi une ousiologie générale, et unitaire, intégrant tant la connaissance des substances mobiles et composées que celle de la substance immobile et simple, et indiquant, de surcroît, la modalité de leur relation. Il reste encore à voir, cependant, si, par-delà l’ousiologie, le couple de la dunamis et de l’energeia peut aussi valoir comme principe d’une ontologie générale, c’est-à-dire s’il est susceptible de s’appliquer à ces êtres auxquels Aristote refuse le nom de substance.

69C’est du statut des êtres mathématiques qu’il faut ici s’inquiéter ; on sait en effet que, pas plus que les Idées ou les Formes, ceux-ci n’ont d’existence séparée. C’est à ce titre que le livre Ε de la Métaphysique les distinguait tant des êtres séparés et mobiles qu’étudie la Physique que des êtres séparés et immobiles qu’étudie la « science première » (Ε, 1, 1026a13-17).

70Les livres Μ et Ν confirmeront ce statut :

Que les êtres mathématiques ne sont pas plus substances que les corps, (...) qu’ils ne peuvent exister à l’état séparé, nous l’avons suffisamment établi. (Μ, 2, 1077b12-14)

71Extérieurs à l’ousiologie, les êtres mathématiques le sont aussi à la téléologie : en tant qu’ils n’ont pas d’existence séparée, ils ne sont pas des substances, et en tant qu’ils sont immobiles, ils ne peuvent pas tendre au Bien. Ce dernier point fait l’objet d’une aporie, énoncée au livre Β :

Comment est-il possible qu’existe dans les êtres immobiles un principe de mouvement ou la nature du Bien, s’il est vrai, d’une part, que tout ce qui est bon par soi et en vertu de sa propre nature est une fin et, à ce titre, une cause également (du fait que c’est en vue de ce bien que les autres êtres deviennent et existent), que, d’autre part, la fin, le « ce en vue de quoi » est fin de quelque action, et que toute action s’accompagne de mouvement ? Ainsi donc, dans les êtres immobiles, on ne saurait admettre l’existence, ni de ce principe de mouvement, ni d’un Bien en soi. (996a23-29 ; trad. Tricot modifiée)

72Mais dire que les êtres mathématiques n’ont pas d’existence séparée, ou ne sont pas des substances, revient à dire qu’ils ne sont pas en acte ; et dire qu’ils sont immobiles, dépourvus de tendance, étrangers à la finalité, revient à dire qu’ils sont dépourvus d’en-puissance. L’universalité des notions de dunamis et d’energeia paraît donc menacée.

  • 35 « La matière est, ou sensible, ou intelligible : la matière sensible est celle qui est, par exemple (...)

73Aristote va pourtant appliquer la dunamis et l’energeia aux mathematika. Tout d’abord, les êtres mathématiques peuvent, au même titre que les substances physiques, être considérés comme des composés de matière et de forme, dans la mesure où se conjoignent en eux une étendue et une figure35. Aussi leur définition reproduira-t-elle, comme celle de toute substance, l’unité de l’acte et de l’en-puissance :

Il y a deux sortes de matière, la matière intelligible et la matière sensible, et il y a toujours, dans la définition, le côté matière aussi bien que le côté acte : par exemple, figure plane pour le cercle. (Η, 6, 1045a34-36)

74Les notions de dunamis et d’energeia n’interviennent cependant ici qu’en leur sens logique, comme rapport de l’indéterminé au déterminé, ou du genre à la différence. Si leur amplitude se trouve ainsi assurée, c’est au détriment de leur sens véritable, et ontologique : l’en-puissance se trouve dissociée du mouvement et de la tendance, comme l’acte de l’être, de la fin et du bien.

  • 36 C’est en ce sens qu’Alain Badiou écrit que les mathématiques sont « une activation fictive, là où l (...)

75Les mathematika retrouvent pourtant un rapport médiat à l’acte, en son sens plein, comme être dans la fin et le bien. Sans doute ce ne sont pas des substances : pas plus que le cercle en soi, ce cercle n’existe à l’état séparé. Le cas des êtres mathématiques est donc celui, étrange, d’êtres en qui l’individualité se trouve découplée de la substantialité. Ce cercle n’est en acte que pour et par la pensée qui le pense (Θ, 9, 1051a29-33) ; mais s’il n’est que par l’acte de cette pensée, on peut aussi dire qu’il est pour cette pensée moyen d’être en acte : pensant le cercle, le géomètre est en acte au sens plein, il est adéquat à sa fin et à son bien36.

  • 37 Crubellier 1997. M. Crubellier renvoie aussi à N, 6, 1093b11-21, et au De partibus animalium, I, 1, (...)

76Enfin, et surtout, les êtres mathématiques ont, par-delà ce rapport médiat, ou médiatisé par la pensée, un rapport immédiat à la fin : étrangers au Bien comme au désir du Bien, ils sont, en revanche, une manifestation parfaite du Beau. Or les espèces de celui-ci (ordre, proportion, détermination), si elles relèvent de la causalité formelle, sont aussi l’indice d’une perfection, de sorte que, comme l’écrit Michel Crubellier, « le beau peut apparaître comme la manifestation du bien »37 :

Puisque le bien est autre chose que le beau (le bien se trouve toujours dans l’action, alors que le beau se trouve également dans les réalités non mues), ceux qui disent que les sciences mathématiques ne parlent pas du beau, ni du bien, ont tort. Elles en parlent éminemment, et elles en font l’objet de leurs démonstrations. Ce n’est pas parce qu’elles ne les désignent pas nommément, cependant que leur pratique et leurs discours les manifestent, qu’elles n’en parlent pas. Les principales espèces du beau sont l’ordre, la proportion et la détermination, que les sciences mathématiques présentent au plus haut point. Et puisque ces choses (je veux dire par exemple l’ordre et la détermination) sont manifestement la cause de nombreux faits, il est clair que les mathématiques peuvent indiquer une causalité de ce genre, où d’une certaine façon le beau est cause. Mais nous traiterons de ce sujet plus explicitement ailleurs. (Μ, 3, 1078a31-1078b7, trad. M. Crubellier in Crubellier 1997, p. 320).

77Si le Beau est l’équivalent du Bien dans les êtres immobiles, alors la notion d’energeia retrouve son sens plein : Aristote précisait d’ailleurs dès le livre Δ qu’il existe des actes étrangers au mouvement (15, 1021a20). Ce cercle est en acte non seulement au sens où il est (par la pensée qui le pense), non seulement au sens où il est (pour cette pensée) accomplissement et perfection, mais aussi en tant qu’il est une manifestation parfaite de la beauté.

78De cela nous pouvons conclure que les notions d’en-puissance et d’acte s’appliquent, par-delà les substances, aux êtres mathématiques et qu’elles fondent, par-delà l’ousiologie, une ontologie générale.

III. L’enjeu

1. Dieu sans la puissance

  • 38 On peut s’étonner, dès lors, que l’une des critiques les plus couramment adressées au Dieu d’Aristo (...)

79a. La cohérence du raisonnement aristotélicien ne se soutient, on l’a vu, que de l’identification du Premier Moteur à l’acte pur, et non à la forme pure, ou à la Pensée de la Pensée. Le désigner comme acte pur, c’est, en vertu des déterminations de l’acte déjà étudiées, le poser comme essence subsistante, comme cause finale, et comme condition du mouvement. Mais c’est dire aussi qu’il est le Bien réel, et toujours déjà réalisé – l’être en acte, on l’a dit, est l’être dans le bien et dans la fin. L’acte pur est l’être en qui cette identité est immédiate : le Premier Moteur n’a pas eu, pour être dans le bien, à réaliser son essence ; son essence, toujours déjà réalisée, est le Bien38.

  • 39 ῎Ετι ἐπεὶ τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι (καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λέγεται οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, I, 1095a (...)
  • 40 La priorité de l’acte et du Bien sur les autres déterminations du divin est confirmée par l’insista (...)

80L’identité entre Dieu et le Bien, explicitement posée par l’Éthique à Nicomaque39, l’est progressivement en Λ, à travers les notions de cause finale et d’objet du désir (1072a26-1072b1) ; c’est d’elle que se déduisent les autres déterminations de l’être divin : la nécessité (b11-12), la vie, le plaisir, et la pensée de la pensée – en effet, la pensée la plus haute est la pensée du Bien (b18 sqq.) ; ainsi, ce n’est pas parce qu’il (se) pense que Dieu est le Bien, c’est parce qu’il est le Bien qu’il (se) pense (cf. Λ, 9, 1074b33-35 : αὑτὸν ἄρα νοεῖ, εἴπερ ἐστὶ τὸ κράτιστον, καὶ ἔστί́ν ἡ νόησις νοήσεως νόησις)40.

81La singularité de la théologie aristotélicienne tient donc dans cette affirmation selon laquelle Dieu en tant qu’acte pur est le Bien réel et sans puissance.

  • 41 C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’attribution au Premier Moteur d’une « puissance infinie (δ (...)

82S’il est sans puissance, le Dieu d’Aristote n’est pas pour autant impuissant, dès lors qu’il agit comme terme de l’en-puissance. On l’a dit : si l’acte nomme le mode d’être du bien, l’en-puissance nomme son mode d’action, comme efficacité non efficiente. La force du Premier Moteur se confond ainsi avec le désir qu’il suscite41. La singulière beauté de la théologie aristotélicienne réside à la fois dans cette identification du divin au Bien, et dans la désignation de la puissance propre au Bien.

83b. Pour mieux faire saillir cette singularité, et en guise de conclusion, revenons à notre problème initial : celui de la désignation successive du divin comme acte pur, comme puissance de tout, et comme toute-puissance – celui, donc, de la signification de ces différentes déterminations et, tout autant, de leur écart. Nous nous contenterons de poser quelques jalons.

  • 42 Il est aussi fidèle, ce faisant, à la désignation du Bien en République, VI, 509b9, comme ἔτι ἐπέκε (...)

84Plotin, on l’a vu, qualifie son Premier Principe, l’Un-Bien, de « puissance de tout » (δύναμις πάντων) – la dunamis passe ainsi de la base au sommet, du devenir au divin. Or, de la puissance de tout, Plotin s’efforce d’éradiquer toute trace d’en-puissance : la dunamis de l’Un n’est ni réceptivité (cf. Ennéades, 49 [v, 3], 15, 32-35), ni tendance (ibid. 12, 28-31). Par-delà Aristote, Plotin revient ainsi à la signification classique, et platonicienne, de la dunamis comme puissance active42 (ce travail s’effectue en particulier dans le Traité 25 [ii, 5]). La puissance de l’Un est productrice, causale (αἴτιος δύναμις, 32 [v, 5], 10, 12) – comme telle, elle est d’ailleurs productrice de l’acte, identifié par Plotin non plus au Premier Principe, mais à son premier effet, l’Esprit, ou l’Intellect. Ainsi, telle que la conçoit Plotin, la dunamis n’est plus l’en-puissance, tendance à l’acte et au Bien, mais la puissance productrice de l’acte et émanée du Bien.

  • 43 Cf. Somme Théologique, I, qu. 45, art. 5, sol. 2 et 3 : « Si en effet il faut à l’agent une force d (...)
  • 44 Rappelons qu’Abélard fut condamné, en 1141, par le concile de Sens, pour avoir affirmé simultanémen (...)
  • 45 Pour Duns Scot, voir, par exemple, Ordinatio, iv, dist. 46 ; Quodlibet, qu. 16, art. 27 (Alluntis (...)

85c. Si Plotin renonce à penser une puissance propre au Bien – puissance qui, on l’a vu, ne serait pas productivité, efficience, mais tendance, en-puissance –, il pose encore cependant l’alliance du Bien et de la puissance. C’est cette alliance qui va être rompue à mesure que se développera la logique de l’attribut chrétien de toute-puissance. La toute-puissance est en effet une pure efficience : elle est d’abord une puissance infinie dès lors qu’elle est requise pour penser la création, c’est-à-dire le surgissement de l’être ex nihilo. saint Thomas souligne ainsi que c’est précisément parce que la création n’est précédée d’aucune matière ni d’aucune en-puissance qu’elle requiert une puissance infinie43. Mais elle est aussi une puissance absolue, que ne norment ni lois ni valeurs. L’attribut de toute-puissance engouffre en effet les autres attributs divins : la puissance divine ne peut, sauf à être limitée, être soumise à l’intelligence ou à la volonté, encore moins à l’ordre qu’elle a créé44. Le mouvement d’apothéose de la toute-puissance va ainsi de pair avec un mouvement d’absolutisation de la contingence – à terme, on aboutira aux propositions de Duns Scot et d’Ockham, selon lesquelles les lois morales que Dieu édicte et auxquelles les hommes obéissent n’ont aucune nécessité45.

  • 46 S. Th. i, qu. 4, art. 1, rép. : « …le premier principe actif doit être en acte au maximum, et, en c (...)
  • 47 Sur l’identité de l’acte et de l’esse, cf. S. Th. I, qu. 3, art. 4, rép. 2 ; Contra Gentiles, I, 22 (...)
  • 48 Cf. S. Th., I, qu. 3, art. 4, rép. 2 ; Contra Gentiles, II, 54. L’ontologie aristotélicienne sert i (...)

86Se trouve ainsi posé au principe, non plus le Bien sans puissance, ni la puissance propre au Bien, mais la puissance excédentaire au Bien. De cette pure efficience doit être exclue, tout comme de la puissance de tout, toute trace d’en-puissance. Thomas, de nouveau, affirme ainsi que la puissance de Dieu est une pure efficience ; elle est, en même temps, action, acte et perfection46. L’apothéose de la puissance va donc de pair avec l’éclipse de l’en-puissance, mais aussi de l’acte. On pourra nous objecter que le même saint Thomas qualifie Dieu d’acte pur d’être (actus purus essendi) : mais, précisément, la notion d’acte ne désigne plus ici le Bien comme réel mais l’être comme bon47. Aussi peut-elle être associée à celle de toute-puissance : c’est en tant même qu’il est acte d’être que Dieu est bon, parfait, et tout-puissant. De même, la notion d’en-puissance se trouve conservée et appliquée aux créatures – cependant elle ne désigne plus la tendance envers le bien et la fin, mais la réceptivité pour l’acte d’être qui est en tout étant un effet de la toute-puissance48.

87En même temps que la théologie de l’acte pur, c’est donc l’ontologie de l’en-puissance et de l’acte qui se trouve peu à peu subvertie et oubliée en sa singularité.

2. L’oubli de l’acte

88De nouveau, nous nous contenterons ici de marquer des jalons, en indiquant comment l’ontologie d’Aristote a été réduite en sa singularité par deux philosophes dont l’un, Leibniz, paraît la réactiver, et dont l’autre, Heidegger, dénonce son oubli.

  • 49 « On a eu recours à la puissance irrésistible de Dieu, quand il s’agissait plutôt de faire voir sa (...)
  • 50 La reprise de ce terme est progressive et tâtonnante ; en 1684, Leibniz qualifie encore d’obscure l (...)
  • 51 « Il ne faut pas concevoir la force active, que d’ordinaire on appelle aussi force, absolument parl (...)
  • 52 « La force active comprend une sorte d’acte ou d’ἐντελέχεια, elle est le milieu entre la faculté d’ (...)

89a. La critique de la toute-puissance comme puissance absolue, attribut scandaleux, à laquelle Leibniz se livre, en particulier dans la Théodicée49, va de pair avec une réactivation du lexique aristotélicien. On sait en effet que la source des forces et l’essence de la substance va être désignée par Leibniz comme « entéléchie première »50 – mais l’entéléchie première, précisément, n’est pas la dunamis. Elle n’est pas l’en-puissance, mais la « puissance active primitive » : elle « enveloppe un acte »51, elle « implique l’effort », « elle est portée par elle-même à l’action »52 – elle est donc une spontanéité. Elle n’en demeure pas moins une tendance orientée, dès lors que les puissance leibniziennes sont des possibles devenus forces en vertu du calcul divin du meilleur. La tendance cependant n’a pas pour fin l’acte comme réalité du bien, mais l’accroissement de la quantité d’être et de puissance : on peut dire qu’elle vise la perfection, mais la perfection au sens quantitatif nomme la quantité d’essence ou de réalité, la perfection au sens qualitatif, la conjonction de l’ordre et de la variété (Monadologie, 58), et la perfection morale, l’accroissement de puissance (Principes de la nature et de la grâce, 49). Acte et perfection, y compris en leur signification morale, se trouvent ainsi dissociés du bien et associés à la puissance.

  • 53 Jean Beaufret reprend cette analyse dans le premier volume de son Dialogue avec Heidegger, (« Energ (...)
  • 54 Heidegger 1991, p. 105.
  • 55 Ibid., p. 110-111.

90b. Il aurait fallu ici évoquer aussi la lecture de Heidegger, telle qu’elle est exposée notamment dans le cours de 1931 consacré à Métaphysique Θ (1-3), De l’essence et de la réalité de la force, et dans la section VIII du Nietzsche (II), intitulée « La métaphysique en tant qu’histoire de l’être »53. Disons très rapidement que si, dans son cours de 1931, Heidegger note que « dans la δύναμις se trouve le moment du en-chemin-vers, de l’effort orienté, et ce vers une fin ou un achèvement »54, il n’en tend pas moins à identifier celle-ci univoquement à la force (Kraft), et à considérer que l’effort d’Aristote réside dans le dévoilement de l’essence de la force comme incluant originellement le rapport du ποιεῖν à un πάσχειν55.

  • 56 « La métaphysique en tant qu’histoire de l’être », Heidegger 1971, p. 331.

91Pas plus qu’il ne lit la dunamis comme tendance, distance vouée à être résorbée entre un être et sa fin ou son bien, Heidegger ne voit en l’energeia l’unité de la fin et du bien. La modification de l’ἐνέργεια en actualitas signe pour lui l’émergence d’une pensée nouvelle de l’être, régie par l’efficience ; réduit à l’actualitas, l’acte se perd sous l’agir, l’actualité devient activité. L’expérience de l’être devient celle d’une « réalité », dont la marque est le faire, ou l’être-fait. Cet oubli de l’acte, cependant, n’est pas oubli de l’identité de l’être et du bien, mais bien plutôt de l’être et de la présence : « Désormais l’ἔργον devient l’opus de l’operari, le factum du facere, l’actus de l’agere. L’ἔργον n’est plus ce qui est laissé libre dans l’ouvert de la présence mais ce qui est effectué par l’efficacité, réalisé par le faire »56.

92Aussi rapide qu’ait été cette revue, elle nous paraît indiquer qu’autant que d’un oubli de l’être, on peut parler d’un oubli de l’acte, soit de cette proposition ontologique singulière articulée par Aristote à travers le couple de la dunamis et de l’energeia, et selon laquelle l’être, comme l’être suprême, n’est ni la présence ni la puissance, mais le Bien possible, réel, ou réalisé.

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Notes

1 Je reprends ici certaines des conclusions de ma thèse, Aubry (à paraître).

2 Sur la signification de cette formule, et la nécessité de l’interpréter comme signifiant la « puissance de tout », et non « l’en-puissance de tout », je me permets de renvoyer à Aubry 2000.

3 La toute-puissance est, on le sait, le premier attribut invoqué par le Credo, et se trouve aussitôt associée à la création. Le terme latin est celui d’omnipotens, qui s’est substitué au παντοκράτωρ grec, lequel connotait la conservation et l’ordre plus que la création (on sait que, suivi du génitif, le verbe κρατεῖν signifie « régir », « régner », et, suivi de l’accusatif, « tenir », « maintenir », « soutenir »). L’adjectif omnipotens, lui, traduit le grec pantodunamos, et se charge ainsi de la complexité de la dunamis, de sa double signification de « puissance » et d’« en-puissance ». Sur ce point, voir Halleux 1976.

4 Sur la dunamis pré-aristotélicienne, voir Souilhé 1919, ainsi que Lefebvre (à paraître).

5 On aurait donc transition entre ces deux modèles et non pas, ainsi que Ross le reproche à Aristote, confusion (Ross 1948, vol. II, p. 241).

6 Voir, par exemple, Reale 1993, p. 163 : « Nous pouvons dire que la signification métaphysique de la puissance et de l’acte se réduira à la signification du couple de concepts bien connu : matière et forme. »

7 Cf. par exemple De generatione, I, 322a28-29, qui donne à voir la coexistence des deux modèles de l’interaction et de l’actualisation, en ce qu’il traite à la fois de la forme comme d’une puissance active présente dans la matière, et de la matière comme en-puissance de la forme.

8 Cf. 1048b32, 1048b8 ; H, 3, 1044a9 ; cf. aussi Physique, II, 193b7 , De anima, II, 412a21 : ἡ δ´οὐσία ἐντελέχεια, et 412b 8-9 : τὸ γὰρ ἕν καὶ τὸ εἶναι ἐπεὶ πλεοναχῶς λέγεται, τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχειά ἐστιν.

9 Sur ces deux termes, cf. Chang-Huan Chen 1958. On peut les considérer comme équivalents ; on note seulement, si l’on relève leurs occurrences, que le terme d’energeia apparaît plus souvent dans des contextes kinétiques, celui d’entelecheia dans des contextes statiques. Voir aussi D.W. Graham 1987, chap. 7.

10 Cf. 1032b2 ; 1035b34 : εἶδος δὲ λέγω τὸ τί ἦν εἶναι.

11 Cf. Z, 8, 1033b29 ; 16, 1040b26. Comparer 1029a29 (καὶ γὰρ τὸ χωριστὸν καὶ τὸ τόδε τι ὑπάρχειν δοκεῖ μάλιστα τῇ οὐσίᾳ) avec 1033b22 : τόδε δὲ καὶ ὡρισμένον (scil. τὸ εἶδος) οὐκ ἔστιν, et 1037a29-30 : ἡ γὰρ οὐσία ἐστὶ τὸ εἶδος τὸ ἐνόν.

12 ̓Ενεργείᾳ μὲν γὰρ τὸ εἶδος ἐὰν ᾖ χωριστόν. Cf. aussi Z, 13, 1039a7 : « l’entéléchie sépare » (ἡ γὰρ ἐντελέχεια χωρίζει).

13 Cf. H, 1, 1042a28-29, qui distingue o̔ λόγος καὶ ἡ μορφή, ὅ τόδε τι ὂν τῷ λόγῳ χωριστόν ἐστιν, du composé de matière et de forme qui, lui, est χωριστὸν ἁπλῶς » ; voir aussi Phys. II, 193b4-5, ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος, οὐ χωριστὸν ὂν ἀλλ´ ἤ κατὰ τὸν λόγον .

14 Voir la définition de la science maîtresse en A, 2, 982b5 : « celle qui connaît en vue de quoi chaque chose doit être faite ; et cela est, dans chaque être, son bien, et, d’une manière générale, le meilleur dans l’ensemble de la nature » ; voir aussi 3, 983a31 et Physique, II, 195a24-26.

15 On objectera qu’il est question en θ, 9 (1051a4 sqq.) de dunameis et d’energeiai mauvaises ; celles-ci, d’ailleurs, ne sont pas traitées pour elles-mêmes, mais au sein d’un argument qui fait intervenir la notion de puissance des contraires pour établir qu’une bonne energeia est meilleure qu’une bonne dunamis, et une mauvaise energeia pire qu’une mauvaise dunamis. Si la dunamis est puissance des contraires, il reste que l’energeia ne se dit proprement que du contraire positif, c’est-à-dire de la forme et de cette fin (telos) qui n’est pas seulement limite mais accomplissement de l’essence. C’est d’ailleurs ce principe qui a permis à Aristote, dans les lignes précédentes (1050a16, 1050a23), d’établir l’antériorité de l’energeia sur la dunamis. Le cas est le même que celui qu’Aristote examine en D 16, lorsqu’il définit le teleion : on nomme « parfait » ce qui, du point de vue de son excellence ou de son bien, ne peut être surpassé dans son genre (τὸ κατ´ἀρετὴν καὶ τὸ εὖ μὴ ἔχον ὑπερβολὴν πρὸς τὸ γένος, 1021b15-16), ou encore ce qui a atteint sa fin, si celle-ci est bonne (ἔτι οἷς ὑπάρχει τὸ τέλος, σπουδαῖον (ὄν), ταῦτα λέγεται τέλεια, 1021b23) ; cependant, par extension, on applique aussi ce terme au mal (οὕτω δὲ μεταφέροντες καὶ ἐπὶ τῶν κακῶν... , b18), parlant par exemple d’un « parfait sycophante », ou d’un « parfait voleur » (b19) ; de même, on l’étendra à cette fin qui n’est pas bien et accomplissement, mais seulement limite (ὥστ´ ἐπεὶ τὸ τέλος τῶν ἐσχάτων τί ἐστι, καὶ ἐπὶ τὰ φαῦλα μεταφέροντες... , 1021b25), disant d’une chose qu’elle a parfaitement péri, ou qu’elle a été parfaitement détruite ; ainsi, ce n’est que « par métaphore (κατὰ μεταφορὰν) » que la mort peut être dite telos.

16 Pour reprendre les dénominations proposées par Reale, 1993, « Introduzione ».

17 Sur l’histoire des interprétations de la Métaphysique, voir le premier chapitre de Owens 1951.

18 Rappelons que ces deux tendances interprétatives ont été présentes dès l’Antiquité et le Moyen-Age : pour Théophraste, la science des premiers principes s’identifie à la science du divin ; pour Alexandre, de même, la théologie est universelle parce que première, en tant qu’elle traite de l’être qui est cause des autres êtres. Saint Thomas se démarque de ce courant en identifiant la métaphysique à la science de l’être commun. On retrouve cette dualité dans les interprétations contraires – théologique pour le premier, ontologique pour le second – d’Averroès et d’Avicenne. Sur les interprétations modernes, et les tentatives d’unification reposant sur la théologie comme ontologie première, cf. infra n. 32 ; sur les tentatives d’unification reposant sur la théologie comme ousiologie première, cf. Berti 1975 et Patzig 1979.

19 Selon l’analyse et la formule désormais classiques de G.E.L. Owen (Owen 1960). Pour l’aporie relative à la science de l’être, cf. Metaph. B, 998b23 : l’être n’est pas un genre. Or toute science porte sur un genre. Une science de l’être est donc impossible. L’énoncé de la solution se trouve repris en Z, 1, 1028a13, ainsi qu’en a31 et en b3, qui conclut : « Le problème toujours en suspens : "qu’est-ce que l’être ?" revient à demander : "qu’est-ce que la substance ?" ».

20 Rappelons ici certains résultats de l’analyse de Pierre Aubenque : l’ousia (que P. Aubenque traduit par « essence ») est au fondement des catégories ; pourtant, en tant qu’elle est elle-même une catégorie, elle ne se confond pas avec l’être ; ainsi la doctrine du pros hen legomenon ne répond pas à la question « qu’est-ce que l’être ? », mais la redouble plutôt : l’écart demeure entre l’être et l’ousia, laquelle, aussi bien, ne suffit pas à signifier l’être puisqu’à cette signification première, et focale, doivent encore s’ajouter les autres. Aubenque conclut ainsi à « l’éclatement (scil. du discours sur l’être) entre un discours sur l’essence et un discours qui, pour n’être pas sur l’essence, n’en continue pas moins de signifier l’être à sa façon » (Aubenque 1994, p. 198). Par ailleurs, l’être divin est au-delà du discours comme dire du sensible et du mouvant. D’où il faut conclure qu’il n’y a ni être commun, ni unité du discours sur l’être, ni possibilité d’un discours sur l’être divin.

21  Aubenque ne le considère pas pour lui-même, puisqu’il réduit la dunamis et l’energeia aux catégories (cf. Aubenque 1994, p. 170 : « ... les différents sens de l’être se réduisent aux différents modes de la prédication, puisque c’est à travers ceux-ci que ceux-là se constituent »). Ce sont pourtant les catégories elles-mêmes qui se laissent découper selon l’opposition de la dunamis et de l’energeia (cf. Phys. III, 200b26). Surtout, l’en-puissance et l’acte peuvent être considérés comme le fondement réel des catégories : l’acte, on l’a vu, est un autre nom pour la substance ; quant aux autres sens de l’être, ils sont autant de dires du mouvement : or celui-ci a pour principe la dunamis. Aubenque est près de le reconnaître dès lors qu’il voit dans le mouvement « la scission essentielle » qui multiplie l’être selon les différentes catégories ; mais plutôt que de rappeler que la dunamis est le principe du mouvement, il subsume la dunamis et l’energeia sous le mouvement : « L’acte et la puissance présupposent toujours le mouvement comme l’horizon à partir duquel ils signifient » (Aubenque 1994, p. 453). À son interprétation, il faut ici opposer celle de Brentano, qui, après Trendelenburg, souligne que « les catégories [sont] partout régies au sens réel par l’on dunamei et energeiai » (Brentano 1992, p. 200).

22 Voir aussi Z, 8, 1033b21 : « En réalité, la forme indique une chose de telle qualité, elle n’est pas elle-même quelque chose d’individuel et de défini, mais l’imposition de la forme produit ou engendre, à partir de tel être déterminé, un être de telle qualité, et après la génération, tel être individuel est un être ayant telle qualité ». Ce point est bien mis en lumière par les analyses d’Annick Jaulin sur l’ousia prôtè comprise comme energeia, qui n’est pas seulement eidos, mais « forme-mouvement », « programme à réaliser » (Jaulin 1999, notamment p. 102-130).

23  L.A. Kosman note ainsi que c’est en traduisant la matière en potentialité et la forme en actualité que H vient résoudre les impasses de Z (Kosman 1984, p. 121-149) ; il n’en conclut pas pour autant à la possibilité de voir en la dunamis et l’energeia les principes d’une ontologie générale. Voir aussi Frede 1994, p. 173-195.

24 La démonstration selon laquelle l’eidos seul ne produit rien mais n’agit que par l’intermédiaire d’une cause motrice qui, elle, est une substance actuelle, est en effet l’occasion d’une critique du paradigmatisme platonicien (reprise de celle que formulait déjà A, 9, 991b2) : voir Z, 8, 1033b26-1034a5. Cette critique du platonisme porte cependant avec elle un problème, puisque, on le sait, la position, par Platon, de Formes séparées vise, selon Aristote, à répondre à l’exigence de définition. C’est celle-ci, ultimement, qui conduit à poser la forme comme substance (cf. A, 6, 987b1-11). La question qu’Aristote, à son tour, doit alors affronter, est celle de savoir comment, s’il n’y a de substance que composée de matière et de forme, il peut encore y en avoir définition (voir par exemple Z, 11, 1036b4-7). La solution consistera à montrer que la définition doit dire la forme comme forme dans une matière (1037a29-30). Le τὸ τί ἦν εἶναι, que les médiévaux traduiront par « quiddité », est précisément la formule qui, chez Aristote, vient nommer l’essence comme essence d’une substance, la forme comme forme d’un individu déterminé et concret (cf. Z, 4, 1030a3-4, 12-14). Si l’acte est la substance comme adéquate à son essence, la quiddité est l’essence comme essence d’une substance.

25 Υλην δὲ λέγω ἥ μὴ τόδε τι οὖσα ἐνεργειᾴ δυνάμει ἐστὶ τόδε τι.

26  ̓Εντελέχεια καὶ φύσις τις ἑκάστη.

27 Aristote offre un traitement parallèle du problème de l’unité de la définition, en H, 2, 1043a15-19 : c’est en unissant, en celle-ci, l’en-puissance et l’acte que l’on restituera l’unité de la substance composée. La définition de l’âme proposée en De anima II, 1, 412a19-b6 illustre exemplairement cette solution : cf. Ackrill 1972.

28 « Et puisque l’être a un double sens, tout changement s’effectue de l’être en puissance à l’être en acte… » (1069b15-17).

29 H.S. Lang note ainsi la relation nécessaire entre la désignation de la dunamis et de l’energeia comme principes communs par analogie aux substances sensibles, la caractérisation du mouvement comme effet de la substance immobile, et la désignation de celle-ci comme acte pur. (Lang 1993, p. 257-280). Elle ne conclut pas pour autant à la primauté de la science de l’être comme science de la dunamis et de l’energeia.

30 Voir aussi Phys. VIII, 1, 251a5-251b11 : le mouvement comme actualisation de l’en-puissance suppose l’existence de substances en puissance qui elles-mêmes n’ont pu venir à l’être que par un mouvement. Si tout mouvement suppose un mouvement antérieur, alors il faut admettre que le mouvement est éternel, et qu’il est l’actualisation continue d’une même dunamis (Phys. V, 228a21 ; VI, 231 sqq.). Comme tel, il est conditionné par l’existence d’un être en acte.

31 Au contraire des Formes platoniciennes, dont Aristote traite, en L, 6, 1071b12-21, comme d’en-puissance (dunameis) qui, en tant que telles, ne peuvent être au principe du mouvement (si l’actualisation a pour condition un acte antécédent) et encore moins d’un mouvement éternel (si l’en-puissance est puissance d’être comme de ne pas être, et peut donc ne pas s’actualiser). Notons qu’au livre Z, à l’inverse, Aristote traitait des Formes comme d’entéléchies (1039a3-7) : les notions de dunamis et d’energeia seraient donc au principe d’une double critique, circonstancielle et contradictoire, du platonisme. La contradiction disparaît cependant si l’on note qu’en Z, il ne s’agit pas de poser les Formes comme étant en elles-mêmes des actes ou des entéléchies mais, à l’inverse, de pointer l’absurdité qu’il y a à faire de l’universel une substance et à poser la forme comme étant, par elle-même, acte.

32 Contrairement à ce qu’affirment de nombreux commentateurs, tels Hamelin (Hamelin 1920, p. 404-405), et Robin 1944, pour qui la science recherchée est la science de la forme. Pour Merlan 1953, de même, l’être en tant qu’être est le Premier Moteur comme forme séparée. Le primat revient donc ici à la théologie, comme ontologie première. Owens lui-même qui, de tous, est peut-être le plus attentif aux notions d’acte et de cause finale, finit par les traiter comme équivalentes à celle de forme. Ultimement, d’ailleurs, les critiques qu’il adresse à la théologie aristotélicienne sont dirigées contre la suprématie de la forme : voir Owens 1951, p. 467 : « L’instance la plus élevée de l’Etre est la forme ; et c’est cette forme qui est étudiée par la Philosophie Première dans toutes ses autres instances. Un acte comme celui d’exister, qui est irréductible à la forme, n’a aucune place dans la Philosophie Première, ni en aucune autre science. » De la même façon, V. Décarie note l’identité aristotélicienne du divin et du bien, mais sans l’associer à la notion d’acte puisqu’il considère que l’ousia première est pure forme (cf. Décarie 1972). Si ces interprétations méconnaissent la singularité de la notion d’acte dans son irréductibilité à celle de forme, elles aboutissent aussi nécessairement au constat d’une scission de l’ontologie aristotélicienne et, par là, d’un éclatement de la Métaphysique entre deux espèces de substances qui n’admettent ni communauté, ni relation : les substances composées de matière et de forme, d’une part, la forme pure, d’autre part.

33 Cf. Poétique, 21, 1457b16-18.

34 Par là, on rejoint aussi la détermination de la science maîtresse comme connaissance de la fin et du Bien proposée par Aristote en A, 2, 982b5 (voir aussi 994a1, 994b9-13), et dont il faut souligner l’importance puisque, Aristote y insiste, il est, de tous les philosophes, le premier et le seul à penser la causalité finale, et la causalité du Bien (cf. A, 988b7-16 ; L, 1075a37-1075b11 ; N, 1091b17-23 ; cf. aussi Éthique à Eudème, I, 8, 1218a25 sqq.).

35 « La matière est, ou sensible, ou intelligible : la matière sensible est celle qui est, par exemple, de l’airain ou du bois, ou toute matière susceptible de changement ; la matière intelligible est celle qui est présente dans les êtres sensibles, mais pris non en tant que sensibles, les êtres mathématiques, par exemple. » (Z, 10, 1036a8-12, trad. Tricot).

36 C’est en ce sens qu’Alain Badiou écrit que les mathématiques sont « une activation fictive, là où l’existence en acte fait défaut », et que, dans leur cas, « l’acte qui manque aux objets fait retour du côté du sujet » (Badiou 1998, p. 41-43).

37 Crubellier 1997. M. Crubellier renvoie aussi à N, 6, 1093b11-21, et au De partibus animalium, I, 1, 641b12-19.

38 On peut s’étonner, dès lors, que l’une des critiques les plus couramment adressées au Dieu d’Aristote, et par où l’on cherche à affirmer la supériorité sur celui-ci du « Dieu des Chrétiens », soit de n’avoir aucune signification éthique. J.B. Skemp lui-même, qui entreprend de défendre le Premier Moteur aristotélicien contre les critiques de Ross, regrette que l’articulation de celui-ci à l’éthique demeure insuffisamment déterminée, soulignant notamment qu’« Aristote parle peu d’ ἔρως – beaucoup moins, en fait, que Platon » (Skemp 1979, p. 237). Nous espérons avoir montré que cette articulation se trouve en fait posée à même l’ontologie, à travers la corrélation de la dunamis et de l’energeia. Le problème qui se pose alors est celui, inverse, de l’autonomie de l’éthique par rapport à l’ontologie considérée comme ontologie axiologique ; nous avons cherché à voir ailleurs comment cette autonomie se trouve assurée par un travail sur ces mêmes notions de dunamis et d’energeia qui fondent l’ontologie comme axiologique, et, notamment, par la modification de la dunamis en hexis (Aubry 2002).

39 ῎Ετι ἐπεὶ τἀγαθὸν ἰσαχῶς λέγεται τῷ ὄντι (καὶ γὰρ ἐν τῷ τί λέγεται οἷον ὁ θεὸς καὶ ὁ νοῦς, I, 1095a24-25.

40 La priorité de l’acte et du Bien sur les autres déterminations du divin est confirmée par l’insistance, déjà relevée, avec laquelle Aristote souligne qu’il est le seul, de tous les philosophes, à avoir posé le Bien au principe.

41 C’est en ce sens qu’il faut comprendre l’attribution au Premier Moteur d’une « puissance infinie (δύναμις ἄπειρος) » (Phys. VIII, 10, 266a31, b7 ; 267b23 ; Metaph. L, 7, 1073a8) : en celle-ci on ne peut voir, comme en l’entelecheia, une détermination essentielle, sauf à s’exposer à la contradiction – le Premier Moteur ne peut être à la fois acte pur et puissance, car s’il était puissance, alors il aurait son acte hors de lui. Il faut alors comprendre que la puissance infinie du Premier Moteur se confond avec l’en-puissance infinie du monde pour lui : le Premier Moteur n’est puissant qu’au sens où, en tant qu’acte pur, il est condition et fin de l’en-puissance. La dunamis apeiros est une façon de désigner cette efficacité non efficiente dont on a vu qu’elle était le propre de la cause finale. Si le Premier Moteur a une puissance infinie, c’est en tant qu’il est l’acte auquel tend l’en-puissance infinie qu’actualise le mouvement. C’est bien ce que suggère le texte de Métaphysique L, qui associe explicitement l’infinité de la puissance à celle du mouvement et du temps (1073a7-8). Mais le texte de Physique viii va plus encore en ce sens : après avoir introduit la notion de la puissance infinie, et démontré que celle-ci ne peut résider en un corps fini, Aristote compare l’action du premier moteur à celle de l’aimant : sa puissance ne s’exerce ou ne se réalise pas au moyen d’un mouvement, elle consiste à impartir, ou à susciter un mouvement (267a1-5). Aristote conclura qu’un tel moteur, précisément parce qu’il n’est pas lui-même soumis au changement, aura toujours la puissance de mouvoir, et ce, sans peine (267b3). Rien n’est plus puissant, ainsi, que ce qui n’agit pas, ou ce qui, parce qu’il est acte pur, est condition et fin du mouvement sans être lui-même en mouvement. Le Premier Moteur meut comme un aimant en tant qu’il est aimé – ce qui se dit encore : sa force se confond avec le désir qu’il suscite.

42 Il est aussi fidèle, ce faisant, à la désignation du Bien en République, VI, 509b9, comme ἔτι ἐπέκεινα τῆς οὐσίας πρεσβείᾳ καὶ δυνάμει ὑπερέχοντος.

43 Cf. Somme Théologique, I, qu. 45, art. 5, sol. 2 et 3 : « Si en effet il faut à l’agent une force d’autant plus grande que la puissance est plus éloignée de l’acte, l’agent qui opère sans puissance préalable, comme c’est le cas du créateur, doit avoir un pouvoir infini » ; cf. aussi De Potentia, qu. 3, art. 8, 4.

44 Rappelons qu’Abélard fut condamné, en 1141, par le concile de Sens, pour avoir affirmé simultanément la subordination de la puissance divine à la bonté, et sa limitation à l’actuel et à l’achevé, cela en vertu d’un raisonnement simple : si Dieu pouvait faire plus de choses qu’il n’en fait, alors ces choses devraient être ou bien bonnes, ou bien mauvaises ; or ces choses mauvaises, Dieu, s’il est bon, ne peut les faire, et ces choses bonnes, Dieu, s’il est bon et non pas jaloux ou inique, les a faites (cf. Theologia scholarium, 511 : 375-512-395 [Buytaert & Mews 1987]). La distinction médiévale entre potentia absoluta et potentia ordinata , qui pose, en la puissance absolue, une forme de toute-puissance en puissance, élargie aux possibles et excédentaire à ses effets, visera en partie, sans la résoudre, à éviter l’impasse d’Abélard.

45 Pour Duns Scot, voir, par exemple, Ordinatio, iv, dist. 46 ; Quodlibet, qu. 16, art. 27 (Alluntis & Wolter 1975) ; pour Ockham, Quaestiones variae in libros Sententiarum (Etzkorn-Kelley-Wey 1984), qu. 1, art. 2.

46 S. Th. i, qu. 4, art. 1, rép. : « …le premier principe actif doit être en acte au maximum, et, en conséquence, parfait au maximum » ; De Pot., qu. 1.

47 Sur l’identité de l’acte et de l’esse, cf. S. Th. I, qu. 3, art. 4, rép. 2 ; Contra Gentiles, I, 22 ; sur celle de l’esse et du bien, S. Th. I, qu. 5, art. 1, rép., et art. 3, rép. : « La vérité est que tout étant, pour autant qu’il est, est bon » ; De veritate, qu. xxi, art. 2, rép : « L’être lui-même contient donc la raison du bien » ; art. 4, rép. : « Or Dieu est bonté par essence, en tant que son essence est son être. »

48 Cf. S. Th., I, qu. 3, art. 4, rép. 2 ; Contra Gentiles, II, 54. L’ontologie aristotélicienne sert ici de moyen terme entre l’ontologie de la matière et de la forme et celle de l’essence et de l’esse : c’est ainsi que la forme est à la fois acte pour la matière, et en-puissance pour l’esse. Par là, saint Thomas parvient à dissocier la contingence et le statut de créature de la matérialité : est créature tout étant en puissance par rapport à l’esse, est contingent tout étant dépendant en son être de la toute-puissance donatrice de l’esse.

49 « On a eu recours à la puissance irrésistible de Dieu, quand il s’agissait plutôt de faire voir sa bonté suprême ; et on a employé un pouvoir despotique, lorsqu’on devait concevoir une puissance réglée par la plus parfaite sagesse » (Essais de Théodicée, Préface [Brunschwig 1969, p. 29]) ; voir aussi La Cause de Dieu, art. 118-119 (Schrecker 1978).

50 La reprise de ce terme est progressive et tâtonnante ; en 1684, Leibniz qualifie encore d’obscure la notion d’entéléchie (voir sur ce point les cinq essais retracés par Robinet 1986, p. 63-64). Pour désigner la force, il s’oriente d’abord vers la notion d’acte. Il l’abandonnera cependant, dès lors qu’en toute rigueur aristotélicienne, l’acte n’agit pas. La notion d’entéléchie première, elle, offre un moyen terme entre l’immobilité de l’acte pur et l’absence de spontanéité de l’en-puissance. Leibniz en ce sens demeure fidèle à la définition aristotélicienne de l’entéléchie première comme puissance passant à l’acte en l’absence d’obstacles (cf. De anima, II, 417a25).

51 « Il ne faut pas concevoir la force active, que d’ordinaire on appelle aussi force, absolument parlant, comme la simple puissance communément définie dans les écoles, c’est-à-dire comme réceptivité de l’action, mais comme enveloppant un effort ou une tendance à l’action, de sorte que celle-ci en suit si rien d’autre ne l’empêche. C’est en cela que consiste l’ἐντελέχεια mal comprise dans les écoles ; car cette puissance-là enveloppe un acte, et n’en reste pas à la faculté nue, même si elle ne parvient pas toujours intégralement à l’action où elle tend, je veux dire chaque fois qu’elle en est empêchée ». De la nature du corps et de la force motrice (1702), Système nouveau de la nature et de la communication des substances (Frémont 1994, p. 176-177).

52 « La force active comprend une sorte d’acte ou d’ἐντελέχεια, elle est le milieu entre la faculté d’agir et l’action même et implique l’effort ; ainsi elle est portée par elle-même à l’action, et n’a besoin, pour agir, d’aucune assistance, mais seulement de la suppression de l’obstacle. » (De la réforme de la philosophie première et de la notion de substance, dans Schrecker 1978, p. 81).

53 Jean Beaufret reprend cette analyse dans le premier volume de son Dialogue avec Heidegger, (« Energeia et actus », Beaufret 1973, p. 122-145). D’autres textes, plus brefs, de Heidegger sont consacrés à cette question : voir notamment, dans Heidegger 1968 (a), « Science et méditation », p. 55, et « Dépassement de la métaphysique », p. 87. Voir aussi Heidegger 1968 (b), p. 249, ainsi que Heidegger 2001.

54 Heidegger 1991, p. 105.

55 Ibid., p. 110-111.

56 « La métaphysique en tant qu’histoire de l’être », Heidegger 1971, p. 331.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gwenaëlle Aubry, « L’ontologie aristotélicienne comme ontologie axiologique »Philosophie antique, 2 | 2002, 5-32.

Référence électronique

Gwenaëlle Aubry, « L’ontologie aristotélicienne comme ontologie axiologique »Philosophie antique [En ligne], 2 | 2002, mis en ligne le 07 juillet 2023, consulté le 19 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6641 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6641

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Auteur

Gwenaëlle Aubry

CNRS, Villejuif

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