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Du rythme et des opposés

Note sur Aristote Métaphysique Λ 1075b12-13 : ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις
David Lévystone
p. 213-233

Résumés

Les interprétations et traductions habituelles de l’affirmation d’Aristote en Métaphysique Λ, 1075b12-13 πάντες δ᾽ οἱ τἀναντία λέγοντες οὐ χρῶνται τοῖς ἐναντίοις, ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις se fondent sur une compréhension contestable de la signification du verbe ῥυθμίζω. Une brève analyse de la signification et de l’usage du verbe au ve et ive siècle av. J.-C., ainsi qu’une étude des principaux interprètes anciens et médiévaux (le Ps.-Alexandre, Thomas d’Aquin, Averroès, Thémistius), dévoilent les difficultés que la compréhension de ce passage d’Aristote suscitaient dès l’Antiquité et permettent de supposer que ῥυθμίζω doit ici être entendu dans son sens technique, métaphysique (« former », « ajouter une forme »), selon un usage que l’on trouve aussi chez Démocrite et Antiphon. La compréhension correcte de ce verbe autorise alors à présenter une nouvelle interprétation de ce bref passage d’Aristote et d’y découvrir une critique plus complète et précise des thèses qu’il entend dénoncer.

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Texte intégral

Je remercie le professeur André Laks pour ses suggestions et remarques sur une première version de ce travail, les professeurs Luis Xavier López Farjeat et Michael Chase pour leur aide précieuse sur le texte arabe d’Averroès (et particulièrement pour la note 24 du présent article) et Lusdemar Jacquez Rivera pour nos discussions sur le texte hébraïque de Thémistius.

  • 1  Infra n. 15.

1En Métaphysique Λ 1075b, Aristote critique différents Présocratiques, dont explicitement Empédocle et Anaxagore, pour avoir fait un mauvais usage des principes et des contraires. Il procède ensuite à une critique plus générale, en affirmant (1075b11-13, d’après le texte des meilleurs manuscrits1, généralement accepté aujourd’hui) :

πάντες δ᾽ οἱ τἀναντία λέγοντες οὐ χρῶνται τοῖς ἐναντίοις, ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις.

2Les traductions récentes comprennent toutes le passage de façon similaire, qui se laisse résumer de la manière suivante :

  • 2  Par exemple : « But all those who recognize the contraries fail to make use of the contraries, unl (...)

mais tous ceux qui admettent [scil. que les principes sont] les contraires ne font pas usage des contraires, à moins qu’on ne redresse leur système2.

3Cette compréhension, qui repose sur le sens du terme ῥυθμίζω, est problématique : on le perçoit (a) en étudiant brièvement le sens du verbe, chez Aristote et dans la langue du ive siècle avant J.-C., (b) à la lumière de son interprétation dans la tradition des commentateurs anciens de la Métaphysique et (c) en prêtant attention au développement de l’argumentation d’Aristote. Une appréhension correcte du sens de ῥυθμίζω est susceptible de renouveler l’interprétation de ce paragraphe d’Aristote, en y dévoilant une critique plus complète et précise des philosophes qu’il examine.

1. υθμίζω dans les textes philosophiques (ve/ive) et chez Aristote

  • 3  Le terme ῥυσμός/ῥυθμός, chez les poètes (première occurrence connue dans Archiloque 128 West, puis (...)
  • 4  Dans les textes de philosophie théorique, on trouve le verbe : ῥυθμίζεσθαι (Cael. III, 306b18, r (...)
  • 5  27D363 LM = B266 DK (ῥυθμῷ) ; 27D297 LM = B197 DK (ῥυσμοῦνται) ; 27D403 LM = B33 DK (μεταρυσμο (...)

4Le sens de ῥυθμίζω n’est pas plus facile à rendre de manière univoque que le substantif ῥυσμός/ῥυθμός dont il dérive3. Chez Aristote, son sens paraît spécialisé. Dans les ouvrages de philosophie théorique du Stagirite, le verbe comme le substantif ῥυθμός et autres dérivés s’appliquent essentiellement à des théories antérieures, comme l’atomisme ou la physique antiphonienne4. Il correspond alors à la forme (explicitement σχῆμα en Metaph. A, 985b15 et 16 et H, 1042b14, implicitement εἶδος en Ph. II, 193a11) des agrégats, des atomes, ou, pour Antiphon, des substances. Aristote n’use d’ailleurs jamais du verbe sans référence à d’autres auteurs, à part peut-être dans un passage des Politiques où les hommes sont dits « rythmés [i.e. formés] par les lois » (Pol. V, 1308b17 : ῥυθμίζειν), passage qu’on pourrait cependant aussi rapprocher des textes de Démocrite chez qui le « rythme » s’appliquait aux hommes (comme chez Archiloque, 128 West) et aux constitutions aussi bien qu’aux éléments5. Le verbe n’est en tout cas jamais utilisé en un sens rhétorique, pour désigner la mise en ordre ou l’arrangement d’un discours ou d’un argument.

  • 6  36D14 LM (86A11 DK) = Platon, Hp. Mai. 285d (Socrate) : « Mais qu’en est-il de ce que, plus que to (...)
  • 7  Par exemple, dans la Rhétorique III, 8, 2 (1408b26-29), c’est clairement l’élocution du discours q (...)
  • 8  Rh. III, 8, 3 (1408b30) : « C’est pourquoi le discours doit avoir un rythme, mais non pas un mètre (...)
  • 9  Rh. III, 12, 6 (1414a26: ἡδεῖαν), Poet. VI, 3, 1449b28 (ἡδυσμένον). On renverra, enfin, à l’ensemb (...)

5Une signification proche de cette dernière se trouve certes dans le substantif ῥυσμός/ῥυθμός, peut-être à la suite de son emploi par Hippias6 ; c’est en ce sens qu’Aristote le prend dans un contexte spécifique, lorsqu’il traite de la langue : le terme est ainsi appliqué au langage dans la Poétique et la Rhétorique, mais il s’agit alors du rythme de l’élocution, non pas de la systématisation, ni de l’arrangement du discours ou de l’argument au sens large7. Le rhythmos, quand il a rapport au langage, ne s’applique certes pas nécessairement à la poésie (auquel cas le langage possède un « mètre » et pas seulement un « rythme »8), mais il a bien pour fonction de rendre tout discours « agréable », et en aucun cas « plus clair » ou « systématique »9. Il serait donc surprenant que ῥυθμίζω signifie, dans le passage de la Métaphysique qui nous occupe, « redresser leur système ».

  • 10  Metaph. A, 985a4-8 : εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοι πρὸς τὴν διάνοιαν καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται (...)

6Ce type de traduction semble d’ailleurs avoir eu pour unique justification (cf. les notes ad 1075b12 de Tredennick et Armstrong 1935 ou de Ross 1924, II, p. 302, repris par Judson 2019, n. 21 p. 357) les allusions d’Aristote, dans le contexte de sa critique de ses prédécesseurs au premier livre de la Métaphysique, au langage obscur d’Empédocle et à ses « balbutiements » (Metaph. A, 985a4 : ψελλίζεται λέγων, cf. 989a30 à propos d’Anaxagore). Cette référence ne saurait pourtant suffire à justifier que le verbe ῥυθμίζω en Métaphysique lambda puisse avoir le sens qu’on lui prête habituellement, d’abord parce que, comme on l’a vu, cette signification s’écarterait du sens précis qu’Aristote donne au « rythme » dans ses ouvrages consacrés à la rhétorique ; ensuite parce que, dans cette occurrence, malgré une certaine ambiguïté, le Stagirite semble plutôt reprocher à Empédocle d’avoir sacrifié la clarté de l’expression à une langue par trop poétique : c’est le bien et le mal qu’il faut comprendre, quand Empédocle parle de philia et neikos10.

7Il est donc pour le moins douteux qu’Aristote utilise ici le verbe ῥυθμίζω en un sens qu’il n’emploie pas plus pour le verbe que pour le substantif qui lui correspond, dans ses ouvrages théoriques aussi bien que dans sa Rhétorique. Ce n’est d’ailleurs pas ainsi que le comprennent les commentateurs anciens.

2. Les commentateurs anciens

8Les différentes traditions par lesquelles les anciens commentaires et traductions d’Aristote nous ont été transmis portent, en effet, la trace d’une perplexité certaine : (i) la tradition byzantine corrige le texte ; (ii) la tradition latine, fondée sur une traduction ambiguë, se méprend sur le sens du passage ; (iii) la tradition arabe, ayant conservé (iv) des commentaires perdus dans le monde chrétien, préserve sans doute, par le biais de multiples intermédiaires, le sens originel du texte d’Aristote. Divergentes, les interprétations des commentateurs et traducteurs anciens ont pourtant un point commun : elles n’ont aucun rapport avec celle des modernes.

  • 11  Texte : Bonitz 1847, p. 694, l. 27-30.

9(i) Le Pseudo-Alexandre d’Aphrodise, dans son commentaire, lit, ou peut-être corrige de lui-même, ῥαθυμέω qu’il associe au verbe ἀποκνέω (« hésiter, reculer ») et oppose à ἀκριβῶς μετέλθῃ (« traiter avec précision »). Le sens de l’expression εἴ τις μὴ ῥαθυμήσῃ – littéralement « si l’on ne paresse pas » – ne fait alors aucun doute11 :

τοῖς δὲ κατὰ μέρος τούτοις καὶ ἕτερον ἐπάγει κοινὸν πᾶσιν ἔγκλημα λέγων, εἴ τις μὴ ῥαθυμήσῃ μηδ’ ἀποκνήσῃ τὰ αὐτῶν μετελθεῖν, ἀλλὰ ἀκριβῶς μετέλθῃ, εὑρήσει πάντας ἐξ ὧν λέγουσιν ἀρχὰς ποιοῦντας τὰ ἐναντία, μὴ χρωμένους δὲ ἐν τῇ τῶν πραγμάτων γενέσει, ἀλλὰ τρεπομένους εἰς ἕτερον.

À ces objections adressées individuellement, il ajoute une autre accusation commune en disant ‘si on n’est pas négligent’, c’est-à-dire si on n’hésite pas à traiter leur doctrine, mais qu’on la traite avec précision, on constatera que tous ceux qui posent les opposés comme principes ne s’en servent pas dans la génération des choses, mais se tournent plutôt vers autre chose.

  • 12  Le texte fut attribué à Michel d’Éphèse par Praechter 1906, sp. p. 882-899 ; cfEbbesen 1981, p.  (...)
  • 13  Infra n. 15. Les mss. conservés qui donnent une leçon similaire étant postérieurs, il est assez di (...)
  • 14  Ioannis Philoponi… 1583 p. 53r : Et si quis non negligat, sed diligenter pertransit ; sur ce comme (...)
  • 15  Pour les traductions latines reprenant cette compréhension : infra n. 19. On retrouve plus récemme (...)

10On considère aujourd’hui généralement que cette paraphrase apocryphe de la Métaphysique, faussement attribuée à Alexandre d’Aphrodise, est de la main de Michel d’Éphèse, au xiie siècle après J.-C. Même s’il a pu être inspiré d’interprétations plus anciennes – on ne peut pas même exclure qu’il contienne des fragments du commentaire du véritable Alexandre –, et que son attribution a pu être contestée, ce commentaire est, en tout cas, tardif12, manifestement originaire de l’Empire d’Orient et, dans ce cas précis, en rapport avec le travail d’édition des manuscrits effectué par les savants byzantins dès le xe siècle13. Cette même tradition apparaît dans le commentaire longtemps attribué à un pseudo-Philopon, mais aujourd’hui considéré comme l’œuvre du byzantin Georges Pachymère (1242-1310), et conservé dans sa seule traduction latine, éditée par Franciscus Patritius Venetus au xvie siècle14. Cette compréhension du texte d’Aristote, enfin, est reflétée dans certains manuscrits et se retrouve ainsi dans quelques traductions, généralement anciennes, comme celle de Barthélemy-Saint-Hilaire (1878) en français – qui traduisait, pour la fin de la phrase, « si l’on y fait attention »15.

  • 16  Platon, Leg. X, 903a : « qui évite les peines par paresse et lâcheté » (ἀργὸν ἢ δειλόν τινα διὰ πό (...)
  • 17  Aristote, Pol. VII, 16, 1335b13 (trad. Pellegrin 1993) : « et il faut que les femmes enceintes pre (...)
  • 18  Aristote, EN VI, 2, 1138b28 (trad. Tricot 1959) : dans les choses des sciences, « nous ne devons d (...)

11Bien qu’il soit écarté, à raison, par les éditeurs modernes, ῥαθυμέω pourrait faire sens dans le contexte du ive siècle av. J.-C. Le terme apparaît couramment chez Isocrate ou Démosthène, mais une fois seulement chez Platon où il a un sens essentiellement physiologique16. On le trouve deux fois chez Aristote, appliqué de même au corps17 et, dans un usage dérivé, par analogie avec un effort de l’esprit18. L’expression n’est donc pas courante chez le Stagirite, mais elle pourrait alors effectivement signifier « pour celui qui ne relâche pas son attention ».

12On comprend bien l’intention et le sens de la correction, mais celle-ci témoigne surtout de la difficulté que la compréhension de ce passage d’Aristote suscitait dès l’époque byzantine. On remarquera d’ailleurs que cet amendement au texte du Stagirite ne diverge pas fondamentalement dans son inspiration des traductions modernes du verbe ῥυθμίζω : il s’agit dans les deux cas de mettre en lumière le rôle d’un lecteur extérieur qui, selon les traductions récentes, doit « mettre de l’ordre dans les doctrines » par trop obscures des Présocratiques ou qui, pour le Pseudo-Alexandre, peut percevoir les difficultés de ces thèses « s’il y prête suffisamment attention ».

13Les autres commentateurs semblent, au contraire, fonder leur compréhension du texte sur la leçon ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις ou plutôt sur une traduction, latine ou arabe, de cette expression.

  • 19  Moerbeke traduit : Omnes autem contraria dicentes non utuntur contrariis, nisi figuret aliquis. La (...)
  • 20  Com. Metaph. XII, 12, 10, §1265. Je traduis.

14(ii) Thomas d’Aquin, qui s’appuie sur la version latine d’Aristote par Guillaume de Moerbeke, lit nisi aliquis figuret19. L’expression est si peu claire à ses yeux qu’il se sent dans l’obligation de la citer, puis de la paraphraser20 : 

Deinde cum dicit omnes autem ostendit tertium quod supra posuit, scilicet quod ponentes principia contraria esse, non dicunt quomodo principiata sunt ex contrariis. Et hoc est quod dicit, quod omnes dicentes principia esse contraria non utuntur ad causandum ea quae sunt apparentia in entibus. Nisi aliquis figuret, idest nisi aliquis velit fingere vel figurabiliter dicere.

Il explique la troisième erreur relevée plus haut, à savoir que ceux qui posent que les principes sont les contraires ne disent pas comment les choses viennent à être des contraires comme leur principes. Il affirme que tous ceux qui disent que les principes sont les contraires n’en font pas usage comme cause de ce qui apparaît dans le monde. « à moins que quelqu’un ne se le représente », c’est-à-dire à moins qu’il ne veuille l’imaginer ou s’exprimer d’une manière figurée.

  • 21  Pour ce sens de figura, voir Sénèque Ira II, 35, 5, ou encore Quintilien Inst. IX, 1, 9. Le grec σ (...)
  • 22  Comme Lucrèce d’ailleurs qui, à la suite d’Aristote, fera correspondre au rhysmos des atomes démoc (...)

15Trompé par les possibles sens du mot figura en latin, Thomas l’interprète en un sens métaphorique « à moins qu’on ne parle figurativement ». Or, si le « figurer » latin peut certes avoir cette signification21, ce ne saurait être le cas de ῥυθμός ou ῥυθμίζω en grec. La traduction latine n’est pas en elle-même, dans l’absolu, fautive : le fait de rendre le terme de ῥυθμός par figura peut être justifié et dépend, dans un contexte philosophique, de l’interprétation du ῥυθμός comme σχῆμα par Aristote en Ph. VII, 245b922.

16Cependant, le figura latin recouvre une signification plus large que le grec ῥυθμός, ce qui explique peut-être, mais ne justifie pas l’erreur de Thomas, dont l’interprétation peut donc être écartée.

  • 23  Texte arabe dans Bouyges 1990, III, p. 1725 ; voir la traduction anglaise de Genequand 1986, p. 20 (...)

17(iii) Averroès, lui, copie une traduction arabe d’Aristote qui, au contraire, cherchait manifestement à rendre le sens physique et métaphysique du ῥυθμίζω grec23 :

  • 24  wa-inna jamīʿ allaḏīna yaqūlūna bi-l-aḍdād lā yastaʿmilūna al-aḍdād an lam yuʾallaf aḥad. yuʾallaf (...)

et tous ceux qui parlent des contraires ne font pas usage des contraires, si quelqu’un ne les met pas ensemble [yualif ‘ahad]24.

18Il l’interprète de la façon suivante :

Il dit : ceux qui considèrent les contraires comme des principes, leur erreur aussi est manifeste. L’admission des contraires n’est d’aucune utilité s’il n’y a pas un moteur pour mettre les contraires ensemble et les unifier.

  • 25  Landauer 1903, praefatio p. v ; Bouyges 1990, Notice, p. cxxxii-cxxxiii.
  • 26  Notons enfin qu’Averroès connaît aussi et use d’une traduction du commentaire authentique d’Alexan (...)

19Cette interprétation d’Averroès trouve sans doute son origine dans des textes antérieurs. Le traducteur arabe de la seconde partie du texte de Métaphysique Λ (dans lequel se trouve 1075b12-13) que cite et commente Averroès pourrait, en effet, être Abū Bishr Mattā. Or, c’est aussi à ce dernier qu’on attribue parfois la traduction du commentaire de Thémistius. Si, comme le pensent certains spécialistes25, la traduction de la Paraphrase de Thémistius fut plutôt l’œuvre de Isḥāq ibn Ḥunayn, il est certain, dans tous les cas, qu’Averroès l’utilise puisqu’il la cite abondamment26. Or, c’est précisément l’interprétation du philosophe du ive siècle ap. J .-C. qu’Averroès paraît ici prolonger.

  • 27  L’apparat d’Alexandru 2014 le note clairement : egent principio quod eas moveat ac formet explanan (...)
  • 28  Trad. Brague 2000, p. 121-122 ; texte de Landauer 1903, p. לב, dont je reproduis les deux dernière (...)

20(iv) L’original grec du texte de Thémistius, ainsi que sa première traduction arabe, sont aujourd’hui perdus. On ne connaît, en plus de fragments en arabe provenant justement en partie du texte d’Averroès, que les traductions de l’arabe à l’hébreu, en 1255, par Moïse ben Samuel Ibn Tibbon et de l’hébreu au latin, en 1588, par Moïse Finzi. Les deux versions, fort proches, prouvent que Thémistius, au ive siècle de notre ère, interprétait le verbe ῥυθμίζω27 et ce, en des termes similaires à ceux qu’utilisera Averroès. La version hébraïque de sa Paraphrase de la Métaphysique commente ainsi le Stagirite28 :

Mais quiconque dit que les principes (sont des) opposés, comme la rareté et la densité, la concentration et la dispersion, ne peut pas faire (naître) des contraires la structure et l’ordre des visibles (produit par) le moteur. En effet, on ne trouve rien parmi les (diverses) matières qui suffise à produire ce qui naît d’elles, mais elles ont besoin d’une cause qui les meuve et les forme. 

  • 29  Texte de Landauer 1903, p. 37, l. 5-10.

21Le texte latin donne essentiellement la même explication29 : 

Omnes autem, qui posuerunt principia contraria, ut est raritas et densitas, congregatio et separatio, his contrariis pro rectitudine, quam videmus, et ordine moventis uti nequeunt. nulla enim materia sufficit ad generanda ea, quae nascuntur ex ipsa, sed eget causa movente, quae quidem formet et in ordinem redigat res illas.

Et tous ceux qui ont posé les contraires comme principes, tels que la rareté et la densité, la concentration et la dispersion, ne peuvent faire usage des contraires pour la structure que nous voyons et l’ordre <provenant> du moteur. Car il n’y a pas de matière qui suffise à produire elle-même ce qui naît d’elle, mais elle a besoin d’une cause motrice, qui la forme et mette en ordre ces choses.

22Thémistius comprend donc ῥυθμίζω comme « procurer une figure », « mettre en forme/mettre une forme » – comme il devait d’ailleurs s’entendre chez Démocrite et Antiphon : « si quelqu’un [ou quelque chose] ne ‘‘forme pas’’« ; c’est-à-dire l’absence d’un principe moteur et formel (quae quidem formet et in ordinem redigat).

23Cette ligne d’interprétation est bien plus convaincante que celle qu’adoptent les traductions récentes : s’il n’y a pas un principe organisateur et efficient, qui « met en forme », ce que signifie ici ῥυθμίζω (que l’on pourrait paraphraser, pour éviter « rythmer », par « structurer »), les contraires ne sont d’aucune utilité – la raison étant évidemment, selon le principe affirmé quelques lignes plus haut, qu’ils sont incapables d’être affectés l’un par l’autre (ἀπαθῆ γὰρ τὰ ἐναντία ὑπ᾽ ἀλλήλων, 1075a25-31).

3. Qu’est-ce qui structure les contraires ?

  • 30  S’il est fort probable, comme on l’a vu, que l’interprétation de Thémistius ait eu une influence, (...)

24Si tel est bien le sens du verbe ῥυθμίζω, son sujet indéfini τις ne peut dès lors désigner un lecteur « ordonnant » par hypothèse les doctrines trop vagues des Présocratiques, comme l’admet la majorité des traductions actuelles. Mais si l’on se range à l’interprétation de Thémistius et, dans une moindre mesure, d’Averroès30, est-il possible d’identifier plus précisément l’‘ordonnateur’ auquel songe Aristote ?

  • 31  1075b ne parle précédemment que de τὸ ἀγαθόν pour lequel τις ne conviendrait donc pas. L’expressi (...)
  • 32  Comparer l’expression utilisée pour la critique des Idées platoniciennes dans les pages précédente (...)

25Pour les deux commentateurs, dans une logique monothéiste, il s’agit évidemment d’un τις extérieur, transcendant (aux contraires), qui « module » ou « rythme », qui est moteur, c’est-à-dire pour les paraphraser « à moins que quelque chose ne fasse office de nous, de démiurge ». Le sujet τις ne pose pas de problème spécifique à leurs yeux (il s’agirait de Dieu), et il n’est pas plus problématique dans le texte même d’Aristote qui se réfère couramment au premier moteur par une variété de vocables, neutres (ὃ οὐ κινούμενον κινεῖ), comme féminins (οὐσία ἀκίνητος). Mais les paragraphes précédents ne contiennent aucune référence directe au premier moteur31 ; ils s’intéressent par contre aux ἀρχαί. Il paraît dès lors plausible de considérer que le τις se réfère, de manière plus générale, à « un principe quelconque »32, qu’il n’y a aucune raison, dans le contexte de cette discussion d’Aristote avec ses prédécesseurs, de rattacher immédiatement à son premier principe transcendant. On pourrait à la limite y voir une reprise du νοῦς d’Anaxagore qui termine la phrase précédente, mais puisqu’Aristote vise ici « tous ceux », qui font des contraires les principes, il serait étrange de faire ainsi dépendre l’interprétation du pronom indéfini des thèses d’un philosophe en particulier.

26Si le τις renvoie bien à un principe indéfini, l’argumentation du passage pourrait nous autoriser à en identifier plus précisément la nature : il ne s’agirait pas nécessairement du « premier principe », d’Aristote, mais plutôt du principe mis en œuvre par ceux qu’il entend ici critiquer, c’est-à-dire, en dernière analyse, d’un des ἐναντία. Dans ce passage, le problème d’Aristote n’est en effet pas tant de critiquer chez ses prédécesseurs l’absence de principe moteur, que l’identification de ce principe à un « opposé ».

  • 33  Voir le texte n. 31.
  • 34  1075a37-1075b1 : certains font du Bien le principe, « mais de quelle manière, ils ne le disent pas (...)
  • 35  C’est d’ailleurs le problème principal du passage pour Thémistius (Landauer 1903, p. 37, l. 3) : a (...)

27Afin d’étayer cette hypothèse, il convient d’abord de souligner qu’Aristote parle certes (a), avant tout, de ceux qui font des « contraires », des principes, mais aussi (b), dans les lignes précédentes33, de ceux qui font – simultanément aux contraires – du « Bien » un principe. Selon le Stagirite, les partisans de cette double thèse font face à deux problèmes : ils semblent incapables de définir proprement le rôle du « Bien » comme principe34 ; ils paraissent dans l’incapacité d’accorder cette première idée avec l’usage des contraires (c’est-à-dire, dans ce cas précis, de son contraire : le Mal35). C’est sans doute de là que proviennent les difficultés d’interprétation de ce passage où Aristote semble employer, dans chaque cas et simultanément, deux arguments différents :

E. Premier exemple, Empédocle (1075b2-7) :

1. Chez Empédocle le Bien- « Amitié » est cause motrice (qui rassemble), mais aussi matérielle (1075b3 : ἀρχὴ καὶ ὡς κινοῦσα (συνάγει γάρ) καὶ ὡς ὕλη) – ce qui est absurde.

  • 36  Le mal, en effet, ne saurait être principe, cf. Metaph. Θ, 1051a19-20.

2. Cela fait nécessairement du contraire « Haine » – le Mal – un principe, ce qui est absurde36.

A. Second exemple, Anaxagore (1075b8-11) :

1. Chez Anaxagore, le Bien est cause motrice. Le νοῦς n’est certes pas un principe matériel, mais il meut en vue d’une fin extérieure à lui-même (1075b8-9 : ὁ γὰρ νοῦς κινεῖ. ἀλλὰ κινεῖ ἕνεκά τινος) : son système pose le problème de la cause finale et nécessite donc l’intervention d’un principe supplémentaire.

  • 37  Aristote semble parfois considérer qu’Anaxagore reconnaissait les principes opposés du Bien et du (...)

2. Et, par ailleurs, il est absurde, puisqu’il admet (a), de ne pas faire du Mal aussi un principe37.

  • 38  Judson 2019, p. 357 (qui, par ailleurs, conserve une traduction et compréhension traditionnelle du (...)

28Les critiques de E(1) et A(1) visent donc la confusion des principes efficient, matériel et final chez ces deux penseurs, mais celles exprimées en E(2) et A(2) ne s’expliquent que si Aristote considérait que ceux-ci cherchaient à faire des principes à la fois – et sur le même plan – le Bien et les contraires. Dans le premier cas, Empédocle accepte bien de faire du ‘Mal’ (on pense à Νεῖκος, discorde) un principe au même niveau que le Bien – mais cela est absurde, il devrait être une privation ; dans le second, Anaxagore ne fait pas du Mal un principe (que serait le contraire du νοῦς ?) – mais cela est absurde : il se contredit puisqu’il défend la thèse selon laquelle les contraires sont principes38.

29Et ainsi, peut-on conclure, en guise de généralisation : ceux qui posent les contraires comme principes « n’en font pas véritablement usage », sauf s’ils en choisissent un seul, qui prime alors sur les autres (c’est-à-dire, dans l’optique aristotélicienne, le « Bien », qui serait donc alors le seul « vrai » principe) : ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις « sauf si un [des deux] principe[s] ne ‘‘structure’’« .

30La compréhension du sujet τις ouvre donc la voie à deux critiques qui, si elles ne sont pas contradictoires mais plutôt complémentaires, sont légèrement différentes :

  • la première est extérieure : il manque à tous ceux qui mentionnent les contraires, un principe efficient ‘transcendant’ ;

  • la seconde est interne aux systèmes qu’Aristote entend attaquer et dénonce en réalité une contradiction : le seul moyen que les contraires ‘servent’, c’est qu’un des deux contraires soit agissant – et pas l’autre –, c’est-à-dire qu’un seul soit principe.

31Or, la première interprétation – celle choisie par Thémistius et, à sa suite, par Averroès – n’est pas complètement justifiée (elle se justifie certes par le contexte de la Métaphysique lambda en général, mais pas par ce passage spécifique), puisqu’Aristote vient d’affirmer qu’il y a bien, chez Empédocle et Anaxagore, une cause motrice, même si elle n’y est pas correctement définie.

4. Une allusion à Démocrite ?

32Afin de compléter l’analyse de ce passage, il convient finalement de s’interroger sur l’usage, en cet endroit spécifique, d’un verbe clairement associé, dans un contexte philosophique et chez Aristote, à deux penseurs seulement : Démocrite d’abord, Antiphon ensuite.

33À nouveau plusieurs possibilités d’interprétation s’offrent à nous :

  • Aristote n’aurait pas le choix, il n’y a pas d’autre verbe pour exprimer aussi brièvement cette idée de « structurer » (σχηματίζω ne fonctionnerait bien entendu pas ici), mais il aurait pu tout aussi bien faire usage d’une paraphrase.

  • Le ‘rythme’ ne serait pas un concept spécifiquement démocritéen ; il serait plus répandu qu’on ne le pense généralement.

  • Il y a là une référence implicite à l’un des deux penseurs :

    • 39  Sur le possible usage antiphonien du concept de rythme, dont l’interprétation dépend essentielleme (...)
    • 40  27R12 LM (cf. ad 28B8 DK)= Aristote, PhI, 5, 188a19-26 : « Tous considèrent que les contraires s (...)

    Rien ne permet de supposer la notion d’« opposés » dans la pensée d’Antiphon39.Chez Démocrite, du moins selon la tradition aristotélicienne, les choses sont un peu plus complexes : en Ph. I, 5 (188a19-26), Aristote considère bien que « le plein et le vide » – c’est-à-dire « l’Être et le non-Être » – sont des principes contraires chez Démocrite ; il ajoute que les caractéristiques des atomes (position, forme σχῆμα-ῥυθμός, ordre) sont aussi « des genres [au sens de genera] de contraires : pour la position, haut et bas, devant et derrière ; pour la forme, sans angle et avec angle, droit et arrondi »40. On peut ajouter que Thémistius, dans les lignes suivant son commentaire de ce passage, et sans aucun doute inspiré par le ῥυθμίζω qui précède, parle étrangement des « atomes d’Anaxagore » (Landauer 1904, p. 37, l.27 : insecabilia Anaxagorae), par opposition aux éléments d’Empédocle (idem : Empedoclis elementa).

  • 41  On pourrait ainsi supposer – à nouveau sans support textuel véritable – qu’Anaxagore, par exemple, (...)
  • 42  Le reproche adressé à certains présocratiques de « ne pas appliquer » leur propre doctrine apparaî (...)
  • 43  En général : 27R26 LM (68A65 DK) = Aristote, Ph. VIII, 1, 252a32-b5 : Démocrite ne cherche pas de (...)

34La seconde hypothèse pourrait être approfondie dans le cadre d’une étude générale du rythme et des diverses notions de « forme » dans leurs acceptions pré-platoniciennes, mais elle n’a pas, en l’état, de support textuel explicite41. En l’absence d’autres témoignages, et puisque la critique portée par le Stagirite ne semble pas s’appliquer spécifiquement à Anaxagore, la dernière solution paraît donc la meilleure – puisqu’il s’agit de critiquer ‘tous ceux’ qui font usage des opposés. Cela inclut bien Démocrite qui considérait, selon Aristote, comme principes le Plein et le Vide ou les qualités ‘opposées’ des atomes, mais n’expliquait jamais proprement, toujours selon la lecture du Stagirite, la combinaison et le mouvement42. C’est là une critique récurrente d’Aristote – et de son école – à l’égard de Démocrite et des atomistes43 :

  • 44  27R37 LM (67A18 DK)= Aristote, MetaphΛ, 6, 1071b31-34, à propos de Leucippe. Cf. 27R38 LM (67A6 (...)

Mais d’où vient le principe du mouvement pour les choses qui existent par nature, ils ne le disent pas44.

  • 45  27R41 LM= Simplicius, in Ph. p. 533, 14-19.

35Simplicius, qui cite alors Eudème, apporte un autre élément tendant à prouver que c’était là l’interprétation péripatéticienne usuelle de Démocrite, et permet de compléter l’hypothétique raisonnement qui aurait pu mener Aristote à user du verbe ῥυθμίζω en Métaphysique Λ45 :

C’est pourquoi [scil. parce que le lieu n’est pas une cause efficiente] Eudème dit dans le troisième livre de sa Physique, en suivant ce qui est dit ici [Aristote, Ph. IV, 1 209a18-22] et en déniant au lieu, à titre de chose reconnue, chacune des causes : « Mais sera-ce en tant que cause motrice ? Ou bien ceci n’est pas non plus possible, Démocrite. Car il faut qu’il soit moteur et possède quelque puissance ». Car Démocrite disait que le vide était le lieu, qui, étant réellement vide de par sa propre nature, doit bien être sans puissance et sans force.

36Si d’une part, pour Démocrite, les principes opposés sont le vide et le plein (Aristote, Ph. I, 5, supra) et, si de l’autre, il admettait aussi que le vide doit, par sa nature, être « sans puissance et sans force » comme l’écrit Simplicius, le philosophe d’Abdère était obligé de se contredire : tout en posant comme principes les opposés, il n’usait en réalité que d’un seul pour expliquer le mouvement.

37En interrogeant la signification du verbe ῥυθμίζω, on comprend que ce bref passage d’Aristote présente trois critiques simultanées, recouvrant toutes les erreurs ou contradictions possibles de ceux qui affirment simultanément (selon le Stagirite) les deux propositions « les principes sont les contraires » et « le Bien est principe » :

  1. Accepter pleinement ces deux propositions, appliquer la première au Bien lui-même ; mais le Mal ne peut être un principe (Empédocle, impossibilité).

  2. Poser les deux propositions, mais refuser d’appliquer la première au Bien, qui devient alors le seul principe, et ne se servir ainsi que d’un des « opposés » dans son modèle explicatif (le nous d’Anaxagore, contradiction « théorique »).

  3. Poser les deux propositions, appliquer certes la première au Bien, mais seulement superficiellement, théoriquement, « en paroles », et ne se servir en réalité que de celui-ci mais jamais de son opposé dont on a pourtant accepté l’existence et le rôle comme principe (Démocrite, contradiction « dans l’application »).

38Les lignes 1075b12-13 de Métaphysique Λ pourraient donc avoir une signification plus précise et une portée plus grande que ne le suggèrent les traductions contemporaines. Le verbe ῥυθμίζω doit être compris ici en son sens philosophique fort, en suivant les commentaires de Thémistius et d’Averroès. Mais leurs interprétations peuvent être précisées en interrogeant plus loin le sujet de ῥυθμίζω dans le texte même du Stagirite : ce dernier ne pensait peut-être pas tant, dans ce passage précis, à un principe transcendant organisateur qu’à la contradiction interne de ceux qui posaient tout à la fois les opposés et le Bien comme principes. Il leur fallait, en effet, en dernière analyse, soit accepter, comme Empédocle, que le Mal soit principe – ce qui est impossible –, soit accepter que seul le ‘Bien’ (c’est-à-dire, un seul des deux opposés) « rythme », ce qui invalide une de leurs deux hypothèses de départ. Il est possible enfin que, par l’usage de ce verbe rare et spécifique, le Stagirite fasse une allusion implicite aux thèses atomistes auxquelles il l’associe habituellement. Mais sa critique, même adressée dans le vocabulaire de Démocrite, conserve une portée toute générale : aucun de ceux qui posent les opposés en principes ne peuvent s’en servir réellement ; au mieux se voient-ils contraints d’en choisir un seul (le Bien, le Plein, l’Être…) pour expliquer le changement. On peut ainsi proposer la traduction suivante de ces quelques lignes : « et tous ceux qui acceptent les contraires [comme principes] ne font pas usage des contraires, à moins qu’un [seul] ne structure ».

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Notes

1  Infra n. 15.

2  Par exemple : « But all those who recognize the contraries fail to make use of the contraries, unless we systematize their theories » (Tredennick et Armstrong 1935) ; « unless we bring their views into shape » (Barnes 1991) ; « unless someone puts <their account> into proper shape » (Judson 2019) ; « a meno che non si riordini la loro dottrina » (Reale 1995) ; « a meno che non si metta ordine nella loro dottrina » (Fazzo 2012) ; « à moins d’arranger ce qu’ils disent » (Jaulin et Duminil 2008) ; « à moins qu’on ne redresse leur système » (Tricot 1964) ; « a no ser que uno retoque sus teorías » (Martínez 1994) ; « wenn man nicht von sich aus ihre Lehre in Ordnung bringt » (Gadamer 1976) ; seul Bonitz (1966 [18901]) semble maintenir une ambiguïté : « Alle aber, welche die Gegensätze (tanantia) annehmen, bedienen sich gar nicht einmal der Gegensätze, falls nicht jemand sie leiten will ».

3  Le terme ῥυσμός/ῥυθμός, chez les poètes (première occurrence connue dans Archiloque 128 West, puis Théognis 966), les Tragiques (Eschyle, Pro. 241), ou encore les historiens (Hérodote V, 58, 1) renvoie à l’idée d‘une « forme », mais fluente et en général passagère, combinant du fixe (comme il en va clairement chez Eschyle) et du flux (comme chez Archiloque ou Théognis, conformément à ce que pourrait indiquer l’étymologie, possible mais contestée, qui fait dériver le mot du verbe ῥεῖν, « couler »). Il s’agit donc d’une « forme » sans les caractères éternels ou immuables qu’on attribue au concept d’eidos avec Platon ou, dans une moindre mesure, Aristote : une forme « improvisée, momentanée, modifiable » « sans fixité ni nécessité naturelle » (Benveniste 1976, p. 333) ; par ailleurs, il ne s’applique pas au « rythme » musical ou de la danse avant Platon (Leg. II, 665a), ni même au « rythme » du langage (cf. n. 6), et ne peut non plus, dans ces premières occurrences, être simplement remplacé par σχῆμα comme le fera Aristote (pour le cas d’Hérodote : voir Nenci 1998). Sur les sens archaïques de ῥυσμός/ῥυθμός et les questions étymologiques, on pourra se reporter aux études de Novotný 1918, p. 328-332 ; Jaeger 1986, vol. I, p. 125-126 ; Renehan 1963 p. 36-38 ; Chantraine 1999 p. 979, et surtout Benveniste 1976, vol. I, p. 327-335 ; voir également, plus récemment, Dalimier 1992, qui revient sur et tente de préciser l’interprétation de Benveniste (en y ajoutant une notion de régularité dans le temps, absente de l’analyse de ce dernier) et ses diverses lectures par d’autres commentateurs. Pour une approche du concept de rythme dans les textes philosophiques (d’Héraclite à Aristote), voir enfin l’ouvrage de Sauvanet 1999.

4  Dans les textes de philosophie théorique, on trouve le verbe : ῥυθμίζεσθαι (Cael. III, 306b18, recevoir les formes, en référence au Timée), μὴ ῥυθμίσῃ (Metaph. Λ, 1075b12, le passage en question ici), σχηματιζόμενον καὶ ῥυθμιζόμενον (Ph. VII, 245b9, « formé et rythmé », peut-être Antiphon en relation avec Ph. ΙΙ, 193a11) ; le substantif dans Aristote, Metaph. A, 985b15 et 16 et H, 1042b14 (sur les atomes démocritéens, avec à chaque fois l’identification aristotélicienne ῥυσμὸς = σχῆμά) ; des termes dérivés : ἀρρύθμιστον (Ph. II, 193a11, Antiphon ; Metaph. Δ, 1014b27). Le terme apparaît uniquement en Metaph. N, 1087b36 avec le sens ‘rhétorique’, mais comme un simple exemple sur la notion d’unité : « dans l’accord musical, c’est le demi-ton, pour la grandeur, le doigt, le pied, ou quelque autre unité analogue, pour les rythmes, le battement ou la syllabe » (trad. Tricot 1964 : ἐν ἁρμονίᾳ δίεσις, ἐν δὲ μεγέθει δάκτυλος ἢ ποὺς ἤ τι τοιοῦτον, ἐν δὲ ῥυθμοῖς βάσις ἢ συλλαβή).

5  27D363 LM = B266 DK (ῥυθμῷ) ; 27D297 LM = B197 DK (ῥυσμοῦνται) ; 27D403 LM = B33 DK (μεταρυσμοῦσα). Les traductions des fragments des présocratiques (et sophistes) sont celles de l’édition Laks et Most 2016 (noté LM).

6  36D14 LM (86A11 DK) = Platon, Hp. Mai. 285d (Socrate) : « Mais qu’en est-il de ce que, plus que tout autre, tu sais distinguer avec la plus grande précision – les propriétés des lettres, des syllabes, des rythmes et des harmonies (περί τε γραμμάτων δυνάμεως καὶ συλλαβῶν καὶ ῥυθμῶν καὶ ἁρμονιῶν) ? ».

7  Par exemple, dans la Rhétorique III, 8, 2 (1408b26-29), c’est clairement l’élocution du discours qui est en jeu, et non pas son « argumentation » : « Si le discours manque de rythme, il ne finit pas. Or il faut qu’il finisse, mais non pas au moyen du mètre. Un discours sans repos est déplaisant et insaisissable. Toutes choses sont limitées par le nombre, et le nombre appliqué à la forme de l’élocution, c’est le rythme (περαίνεται δὲ ἀριθμῷ πάντα· ὁ δὲ τοῦ σχήματος τῆς λέξεως ἀριθμὸς ῥυθμός ἐστιν) ... ». Cf. Wartelle 1982, p. 384 s.v. ῥυθμός : « mesure, cadence, proportion, rythme ».

8  Rh. III, 8, 3 (1408b30) : « C’est pourquoi le discours doit avoir un rythme, mais non pas un mètre, car ce serait alors un poème » (διὸ ῥυθμὸν δεῖ ἔχειν τὸν λόγον, μέτρον δὲ μή : ποίημα γὰρ ἔσται).

9  Rh. III, 12, 6 (1414a26: ἡδεῖαν), Poet. VI, 3, 1449b28 (ἡδυσμένον). On renverra, enfin, à l’ensemble du chapitre 8 du livre 3 de la Rhétorique où Aristote détermine les trois espèces de rythmes (l’héroïque, l’iambe et le péon) pour se convaincre que la question du rythme, en ce sens rhétorique, se rapporte bien à celle du style et de l’éloquence, et non au contenu ou à l’argumentation.

10  Metaph. A, 985a4-8 : εἰ γάρ τις ἀκολουθοίη καὶ λαμβάνοι πρὸς τὴν διάνοιαν καὶ μὴ πρὸς ἃ ψελλίζεται λέγων Ἐμπεδοκλῆς, εὑρήσει τὴν μὲν φιλίαν αἰτίαν οὖσαν τῶν ἀγαθῶν τὸ δὲ νεῖκος τῶν κακῶν· ὥστ᾽ εἴ τις φαίη τρόπον τινὰ καὶ λέγειν καὶ πρῶτον λέγειν τὸ κακὸν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἀρχὰς Ἐμπεδοκλέα, τάχ᾽ ἂν λέγοι καλῶς. « Car, si l’on poursuivait le raisonnement d’Empédocle, en s’attachant plus à l’esprit qu’à l’expression littérale qui n’est qu’un bégaiement, on trouverait que l’amitié est la cause du bien, et la haine, la cause du mal. De sorte que si l’on soutenait qu’Empédocle, en un sens, a proclamé, et proclamé le premier, le Bien et le Mal comme principes, peut-être aurait-on raison » (trad. Tricot 1964).

11  Texte : Bonitz 1847, p. 694, l. 27-30.

12  Le texte fut attribué à Michel d’Éphèse par Praechter 1906, sp. p. 882-899 ; cfEbbesen 1981, p. 87. Malgré des éléments renforçant l’hypothèse, comme les demandes d’Anna Comnena à Michel d’Ephèse d’éclairer certains textes aristotéliciens dont il n’y avait plus de commentaires anciens (voir Browning 1990, p. 399-406), cette attribution a été à plusieurs reprises contestée par Tarán (1981, p. 721-50 et 1985, p. 215-232). Voir la critique de la position de Tarán par Luna 2001, sp. p. 53-66 – ainsi que, de façon générale, son analyse du commentaire du Pseudo-Alexandre – et la réponse de Tarán 2005, p. 96-209 ; voir enfin Merken 1990, p. 433.

13  Infra n. 15. Les mss. conservés qui donnent une leçon similaire étant postérieurs, il est assez difficile de savoir si l’auteur du commentaire lit une correction ou corrige de lui-même un texte qui lui paraît par trop mystérieux. 

14  Ioannis Philoponi… 1583 p. 53r : Et si quis non negligat, sed diligenter pertransit ; sur ce commentaire et son attribution, voir Alexandru 1999 et 2001.

15  Pour les traductions latines reprenant cette compréhension : infra n. 19. On retrouve plus récemment cette traduction, sans justification, chez Larroyo (1992) : « si fijamos la atención ». La leçon ῥυθμίζω est présente sur les deux vetustissimi qui remontent sans doute à un archétype commun : le Paris, BNF gr. 1853 (xe) et le Wien, ONB Phil. 100 (ixe). On la retrouve dans leur descendance et, par contamination, dans quelques autres mss. comme le Firenze, BML plut. 87.12 (xive ). ῥαθυμέω se trouve sur l’autre famille, dite β, dont les mss. conservés sont plus tardifs (Milano, Bib. Ambrosiana F. 113 Sup. [xive] et Torino, BNU B VII 23 [xve ]), et où les éditeurs s’accordent à voir un travail antérieur d’édition et de révision des savants byzantins (sans doute dès le xe). Le verbe ῥαθυμέω apparaît aussi sur des corrections portées par collation avec un autre ms., fin xiiie/début xive, sur le Paris, BNF gr. 1853 : cf. M. Hecquet-Devienne 2000, p. 103-171. Pour une étude détaillée de la transmission du texte (et des légères différences concernant ce mot – iota souscrit par exemple – sur les divers mss. d’une même famille) : voir les éditions de Fazzo 2012 ou Alexandru 2014, ainsi que l’article récent de Fazzo 2017, p. 35-58.

16  Platon, Leg. X, 903a : « qui évite les peines par paresse et lâcheté » (ἀργὸν ἢ δειλόν τινα διὰ πόνους ῥᾳθυμοῦντα).

17  Aristote, Pol. VII, 16, 1335b13 (trad. Pellegrin 1993) : « et il faut que les femmes enceintes prennent soin de leur corps, sans se laisser aller ni recourir à une nourriture trop frugale » (χρὴ δὲ καὶ τὰς ἐγκύους ἐπιμελεῖσθαι τῶν σωμάτων, μὴ ῥᾳθυμούσας μηδ᾽ ἀραιᾷ τροφῇ χρωμένας).

18  Aristote, EN VI, 2, 1138b28 (trad. Tricot 1959) : dans les choses des sciences, « nous ne devons déployer notre effort, ou le relâcher, ni trop ni trop peu, mais observer le juste milieu et cela selon la droite règle » (ὅτι οὔτε πλείω οὔτε ἐλάττω δεῖ πονεῖν οὐδὲ ῥᾳθυμεῖν, ἀλλὰ τὰ μέσα καὶ ὡς ὁ ὀρθὸς λόγος).

19  Moerbeke traduit : Omnes autem contraria dicentes non utuntur contrariis, nisi figuret aliquis. La media donne une leçon similaire (Vuillemin-Diem 1976) : sed omnes contraria dicentes non utuntur contrariis, nisi figuret aliquis. L’apparat de Vuillemin-Diem pour Moerbeke (1995, p. 268) précise pour figuret : pigrescat praem. Da (Da = Vaticano, BAV Pal. lat. 1060, cf. Vuillemin-Diem 1986, p. 337) ; on trouve une inspiration similaire à cette correction dans la traduction plus tardive de Bessarion : si quem inquirere non pigeat (cf. Bekker 1831, p. 527), c’est-à-dire, dans les deux cas, « sans paresser » à partir donc du grec ῥαθυμέω (supra II.(i)). La traduction de Jean Argyropoulos (1542, p. 105) paraphrase la même idée en donnant : si quispiam non neglexerit sed diligentius sententias illorum perspexerit. Notons, enfin, que l’édition de Strassu présente en annexe une traduction annotée latine du xvie sciècle, jusqu’alors ignorée, de Fabius Niphus qui sonne étrangement (Strassu 2014, p. 171) : At vero etsi omnes contraria initia induxerint, nisi tamen acrius quis inspexerit μὴ ῥυθμήση, nemo enim uti contrariis in rerum ortu videbitur et qui surtout, conscient de la difficulté, discute (Strassu 2014 p. 182) le problème ῥαθυμέω/ῥυθμίζω et les possibles traductions latines de ces deux termes.

20  Com. Metaph. XII, 12, 10, §1265. Je traduis.

21  Pour ce sens de figura, voir Sénèque Ira II, 35, 5, ou encore Quintilien Inst. IX, 1, 9. Le grec σχῆμα, qui se traduit aussi par figura, peut, contrairement à ῥυθμός, avoir ce sens (Cic. Brut.141, Quintilien Inst. IX, Denys d’Halicarnasse Rh. X, 11, etc.). Pour le mot figura en général, ainsi que son rapport au σχῆμα, voir la première partie de l’étude d’Auerbach 1984, p. 11-28.

22  Comme Lucrèce d’ailleurs qui, à la suite d’Aristote, fera correspondre au rhysmos des atomes démocritéens une forma (De Rerum Natura I, 684-5) : sunt quaedam corpora, quorum concursus motus ordo positura figurae, c’est-à-dire rhysmos, tropê, diathigê ; même expression en II, 1021.

23  Texte arabe dans Bouyges 1990, III, p. 1725 ; voir la traduction anglaise de Genequand 1986, p. 205.

24  wa-inna jamīʿ allaḏīna yaqūlūna bi-l-aḍdād lā yastaʿmilūna al-aḍdād an lam yuʾallaf aḥad. yuʾallaf : il s’agirait dans ce cas du jussif de la IIe forme du verbe tiré de la racine ʾ-l-f, dont les sens possibles incluent « to accustom, habituate, tame, domesticate, form, unite, join, combine, compile ; compose, write » (Wehr 1976, p. 23), « joindre, réunir, rassembler, composer, faire un livre » (Kazimirski 1960, p. 46), « The putting many things into such a state that one name becomes applicable to them » (Lane 1863, p. 80). Certes, en Metaph. B, 997b27 cette même traduction arabe rend par une forme de ce même verbe (taʾlīf) le grec ἁρμονικός ; ailleurs (alpha elatton, 993b15) il rend le grec μελοποιία. Mais dans la traduction du De Caelo (III, 303a7) par Yaḥyā [Yūḥannā] ibn al-Biṭrīq, cependant, le terme rend le grec συμπλοκή. Le commentaire d’Averroès ne laisse aucun doute sur le fait que c’est plutôt en ce dernier sens qu’il interprète ici ce terme.

25  Landauer 1903, praefatio p. v ; Bouyges 1990, Notice, p. cxxxii-cxxxiii.

26  Notons enfin qu’Averroès connaît aussi et use d’une traduction du commentaire authentique d’Alexandre d’Aphrodise mais dont le texte était sans doute incomplet et ne s’étendait qu’aux deux tiers du livre Λ. Bouyges 1990 suppose l’interruption p. 1683, l. 2 – avant donc le passage ici commenté ; cf. aussi Genequand 1986, p. 7-8.

27  L’apparat d’Alexandru 2014 le note clairement : egent principio quod eas moveat ac formet explanans Them, qui verbum ῥαθυμέω nequaquam vid. legisse.

28  Trad. Brague 2000, p. 121-122 ; texte de Landauer 1903, p. לב, dont je reproduis les deux dernières phrases, particulièrement importantes pour notre propos et potentiellement problématiques :

וזה כי אתה לא תמצא דכר מן החמרים יספיק לו בהוית מה שיתילד מהם. אבל הס צריכיס אל סכה תניע אותם ותציירם

C’est cette version que Brague semble traduire ; l’apparat critique de Landauer mentionne cependant la variante suivante, sur deux manuscrits (Munich, BSB cod. Hebr.108 et Leipzig, Ms 0040), pour les trois derniers mots du texte :

יניעו ויסדרם ויציירם

On devrait alors comprendre quelque chose comme « par laquelle elles (se) meuvent, sont mises en ordre et sont formées », avec donc une leçon qui est sans doute à l’origine, par l’ajout de la notion de mise en ordre, du « in ordinem redigat » de la version latine.

29  Texte de Landauer 1903, p. 37, l. 5-10.

30  S’il est fort probable, comme on l’a vu, que l’interprétation de Thémistius ait eu une influence, directe ou non, sur Averroès, il n’est pas certain que leurs compréhensions respectives du texte soient parfaitement similaires : le commentaire d’Averroès parle non pas explicitement de « procurer une figure » mais plutôt de « mettre les contraires ensemble et les unifier ». Tous deux soulignent cependant la même absence de cause motrice : c’est cette cause qu’il faut à présent tenter de préciser derrière le sujet indéfini τις.

31  1075b ne parle précédemment que de τὸ ἀγαθόν pour lequel τις ne conviendrait donc pas. L’expression ἀρχὴν κυριωτέραν en b18, si elle peut implicitement faire référence au premier moteur, prouve justement que le propos d’Aristote est ici tout général. Le contexte immédiat de la phrase est le suivant (1075a38-b14, texte Fazzo 2012, p. 209, accompagné de la traduction Tricot 1964) : οἱ δὲ τοῦτο μὲν ὀρθῶς ὅτι ἀρχή, ἀλλὰ πῶς τὸ ἀγαθὸν ἀρχὴ οὐ λέγουσιν, πότερον ὡς τέλος ἢ ὡς κινῆσαν ἢ ὡς εἶδος. [1075b] ἀτόπως δὲ καὶ Ἐμπεδοκλῆς· τὴν γὰρ φιλίαν ποιεῖ τὸ ἀγαθόν, αὕτη δ᾽ ἀρχὴ καὶ ὡς κινοῦσα, συνάγει γάρ, καὶ ὡς ὕλη· μόριον γὰρ τοῦ μίγματος. εἰ δὴ καὶ τῷ αὐτῷ συμβέβηκεν καὶ ὡς ὕλῃ ἀρχῇ εἶναι καὶ ὡς κινοῦντι, ἀλλὰ τό γ᾽ εἶναι οὐ ταὐτό. κατὰ πότερον οὖν φιλία ; ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἄφθαρτον εἶναι τὸ νεῖκος· τοῦτο δ᾽ ἐστὶν αὐτὸ ἡ τοῦ κακοῦ φύσις. Ἀναξαγόρας δὲ ὡς κινοῦν τὸ ἀγαθὸν ἀρχήν· ὁ γὰρ νοῦς κινεῖ. ἀλλὰ κινεῖ ἕνεκά τινος, ὥστε ἕτερον (πλὴν ὡς ἡμεῖς λέγομεν· ἡ γὰρ ἰατρική ἐστί πως ἡ ὑγίεια). ἄτοπον δὲ καὶ τὸ ἐναντίον μὴ ποιῆσαι τῷ ἀγαθῷ καὶ τῷ νῷ. πάντες δ᾽ οἱ τἀναντία λέγοντες οὐ χρῶνται τοῖς ἐναντίοις, ἐὰν μὴ ῥυθμίσῃ τις. καὶ διὰ τί τὰ μὲν φθαρτὰ τὰ δ᾽ ἄφθαρτα, οὐδεὶς λέγει· πάντες γὰρ τὰ ὄντα ποιοῦσιν ἐκ τῶν αὐτῶν ἀρχῶν. « Ceux-là ont certes raison qui admettent le Bien comme principe, mais comment le Bien est-il un principe, l’est-il comme cause finale, comme cause efficiente ou comme cause formelle ? C’est ce qu’ils ne disent pas. La doctrine d’Empédocle est tout aussi absurde. Le Bien, pour lui, c’est l’Amitié ; or l’Amitié est principe à la fois comme cause motrice, car elle réunit les éléments, et comme cause matérielle, car elle est une partie du mélange. En supposant même qu’il pût arriver à une même chose d’être principe à la fois comme matière et comme cause motrice, l’essence de la matière et celle du moteur n’en seraient pas moins différentes ; duquel de ces deux points de vue l’Amitié constitue-t-elle donc un principe ? Une autre absurdité, c’est d’avoir fait la Haine incorruptible alors que d’après Empédocle, la nature du Mal est la Haine même. Anaxagore reconnaît le Bien comme principe moteur, car, dans le système, l’Intelligence meut ; mais elle meut en vue d’une fin qui doit, par suite, être quelque chose de différent d’elle-même, à moins qu’Anaxagore n’admettre notre identification de la cause efficiente et de la cause finale, puisque, pour nous, la médecine est, en quelque façon, la santé. Il est absurde d’ailleurs de ne pas donner de contraire au Bien, c’est-à-dire à l’Intelligence. Au surplus, tous ceux qui posent des contraires comme principes ne se servent pas effectivement des contraires, à moins qu’on ne redresse leur système. Et pourquoi telles choses sont-elles corruptibles et telles autres incorruptibles ? Aucun d’eux ne l’explique, car ils font partir tous les êtres des mêmes principes ». 

32  Comparer l’expression utilisée pour la critique des Idées platoniciennes dans les pages précédentes (1071b15) : εἰ μή τις δυναμένη ἐνέσται ἀρχὴ μεταβάλλειν : « à moins qu’elles ne renferment un principe capable d’opérer le changement » (Tricot 1964).

33  Voir le texte n. 31.

34  1075a37-1075b1 : certains font du Bien le principe, « mais de quelle manière, ils ne le disent pas » (καίτοι ἐν ἅπασι μάλιστα τὸ ἀγαθὸν ἀρχή. οἱ δὲ τοῦτο μὲν ὀρθῶς ὅτι ἀρχήν, ἀλλὰ πῶς τὸ ἀγαθὸν ἀρχὴ οὐ λέγουσιν) : « l’est-il comme cause finale, ou comme cause motrice, ou comme cause formelle ? » (1075b1 : πότερον ὡς τέλος ἢ ὡς κινῆσαν ἢ ὡς εἶδος).

35  C’est d’ailleurs le problème principal du passage pour Thémistius (Landauer 1903, p. 37, l. 3) : a quonam igitur malum proveniet ?

36  Le mal, en effet, ne saurait être principe, cf. Metaph. Θ, 1051a19-20.

37  Aristote semble parfois considérer qu’Anaxagore reconnaissait les principes opposés du Bien et du Mal (A, 988a17, 989a30, b16), mais qu’il ne faisait pas explicitement du mélange (« toutes choses ensemble ») l’opposé de la Raison ou du Bien (989b19, cf. 25D27 LM = 59B12 DK = Simplicius, in Ph. p. 164, 24-25).

38  Judson 2019, p. 357 (qui, par ailleurs, conserve une traduction et compréhension traditionnelle du passage) a l’intuition de cette contradiction à laquelle le Stagirite entend réduire la pensée d’Anaxagore : « It seems that Anaxagoras is damned if he makes all the principles opposites and damned if he does not ».

39  Sur le possible usage antiphonien du concept de rythme, dont l’interprétation dépend essentiellement du livre II de la Physique d’Aristote, on renverra notamment à : Romeyer Dherbey 1995, Sauvanet 1999, p. 51-61, Lévystone 2014, p. 267-268, 275-276 et 285-287. En suivant la présentation et le langage aristotélicien de Ph. II, 193a9-17 = 37D8 LM (87B15 DK), il apparaît qu’à l’arrythmiston d’Antiphon corresponde la matière (ὕλη) et au rhythmos, la forme (εἶδος). Mais, pour Antiphon, c’est bien l’arrythmiston qui est οὐσία ou « nature » des choses, et le « figuré » ou « rythmé », qui est accident (συμβεβηκός). Dans la pensée du sophiste, la priorité ontologique revient donc à l’arrythmiston, c’est-à-dire, dans le vocabulaire d’Aristote, à la matière.

40  27R12 LM (cf. ad 28B8 DK)= Aristote, PhI, 5, 188a19-26 : « Tous considèrent que les contraires sont des principes [...] (car Parménide lui aussi fait du chaud et du froid des principes), aussi bien ceux qui [scil. prennent comme principes] le rare et le dense, que Démocrite, pour qui c’est le plein et le vide, dont il dit que l’un est ce qui est, l’autre ce qui n’est pas ; et qui en outre [scil recourt à] la position, à la forme et à l’ordre ; or ce sont là des genres de contraires : pour la position, haut et bas, devant et derrière ; pour la forme, sans angle et avec angle, droit et arrondi ». Théophraste (Frag. 229 FHS&G, dans Simplicius, in Ph., p. 28, 4-27 = 27D32 LM [67A8, 68A38 DK]) a une lecture similaire ; cfenfin 27R18 LM (67A7 DK) = Aristote, GC I, 8, 325b25-33 sur Leucippe. Dans le contexte de Métaphysique Λ, ce n’est sans doute pas aux trois caractères des atomes qu’il est fait allusion, mais plus simplement au plein et au vide. Il est probable enfin que le rhusmos démocritéen ne s’appliquait pas tant aux atomes eux-mêmes qu’à la structuration de leurs composés : voir Laet Gomes 2019.

41  On pourrait ainsi supposer – à nouveau sans support textuel véritable – qu’Anaxagore, par exemple, aurait lui aussi parlé de rhythmos/rhysmos et que la critique d’Aristote s’adresserait avant tout à ce dernier. Anaxagore et Démocrite sont souvent associés par le Stagirite, généralement par le fait qu’ils posent un nombre illimité/infini d’éléments : 27D46 LM (59A45 DK) = Aristote, PhIII, 4, 203a19-23; 27R33 LM (67A15 DK)= Aristote, Cael. III, 4, 303a3-5; 27R16 LM= Aristote, Metaph. Γ, 5, 1009a25-30. Les libertés prises par Aristote et les péripatéticiens avec le vocabulaire eidos/idea/morphê/schêma/rhythmos, quand il s’agit des Présocratiques, facilitent les comparaisons mais rendent dans le même temps impossible, toute conclusion : on pourrait ainsi lier les idea des spermata (Anaxagore 25D13 LM [59B4 DK]), avec la panspermia des schêmatôn (Démocrite 27D46 LM [Anaxagore 59A45 DK] = Aristote, Ph. III, 4, 203a19-23), mentionnée à plusieurs reprises par Aristote, en comparaison avec Anaxagore, et où le Stagirite traduit plausiblement par schêma (cfPlutarque par idea : 27D34a LM [68A57 DK]), un rhysmos originel. Plus généralement, voir la tentative de Sauvanet (1999 p. 22-38) de déceler la notion de « rythme » chez Héraclite.

42  Le reproche adressé à certains présocratiques de « ne pas appliquer » leur propre doctrine apparaît aussi en A, 4, 985a17 (certes, sans l’expression exacte οὐ χρῶνται τοῖς ἐναντίοις que mentionne Fazzo 2014, p. 403 quand elle relève ce parallèle), dans un contexte légèrement différent mais précisément à propos d’Anaxagore, d’Empédocle et… de Démocrite (985a15-985b23).

43  En général : 27R26 LM (68A65 DK) = Aristote, Ph. VIII, 1, 252a32-b5 : Démocrite ne cherche pas de principe, et 27R27 LM = Aristote, GA II, 6, 742b17-21 ; sur la cause finale en particulier : 27R29, R30 LM (68A106, A66 DK) ; sur la cause motrice 27R32 LM (68A60 DK) = Aristote, GA I, 8c, 326b2-6.

44  27R37 LM (67A18 DK)= Aristote, MetaphΛ, 6, 1071b31-34, à propos de Leucippe. Cf. 27R38 LM (67A6 DK)= Alexandre d’Aphrodise, in Metaph. p. 36, 21-27.

45  27R41 LM= Simplicius, in Ph. p. 533, 14-19.

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Pour citer cet article

Référence papier

David Lévystone, « Du rythme et des opposés »Philosophie antique, 22 | 2022, 213-233.

Référence électronique

David Lévystone, « Du rythme et des opposés »Philosophie antique [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 20 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6268 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6268

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Auteur

David Lévystone

Universidad Panamericana, Facultad de Filosofia

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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