• 1  Dorénavant, par l’abréviation De el., nous faisons référence au groupe de cinq lettres de Fronton (...)
• 2  Sur la tradition manuscrite de la correspondance de Fronton cf. van den Hout 1988, p. viii-lix ; F (...)

1Von Arnim, dans ses Stoicorum Veterum Fragmenta, a créé la rubrique Recte facta a mediis officiis qua re differant. Sous cette rubrique nous lisons un témoignage dont l’accord conceptuel avec les autres n’est pas évident. Il s’agit de SVF III 514, correspondant à Fronton, De el. II, 4-51 : nous y repérons une classification des officia qui n’a pas de parallèle parmi les « fragments » collectés par von Arnim. Celui qui découvre ce texte en lisant la correspondance de Fronton pourrait également être saisi par la même confusion, car dans le manuscrit qui la préserve pour nous, plusieurs phrases de De el. II sont illisibles2.

• 3  Nous citons le passage de Fronton dans son intégralité, contrairement à von Arnim.

2Voici le texte en question3 :

• 5  Dans la première perspective se situent in primis Nebel 1935, une contribution cardinale sur le κα (...)

3Plusieurs commentateurs ont essayé de rendre raison de ce passage, en tant que témoignage sur une doctrine stoïcienne et moment de l’enseignement de Fronton5. Cependant, ce qui manque dans ce panorama critique est un examen détaillé de SVF III 514, visant la compréhension des deux aspects que nous venons d’évoquer : d’une part, la fonction de ce texte dans la correspondance entre le rhéteur et l’Empereur, qui est loin d’être claire, étant donné in primis l’état mutilé de la lettre, et, d’autre part, le sens de la tripartition des officia que nous y lisons, qui n’a pas de parallèle évident dans les autres sources stoïciennes. Puisqu’une compréhension détaillée des paroles de Fronton à ce propos demande une compréhension de leur contexte, réciproquement l’intégration précise de la tripartition frontonienne des officia dans la pensée stoïcienne n’est possible qu’à la lumière d’une analyse de la lettre en question et de la correspondance dont elle fait partie.

• 6  La mention du destinataire survit au début de De el. IV, V et est intégrée par van den Hout dans l (...)
• 7  Cf. Kasulke 2005, p. 327.
• 8  Fronton fut tuteur et maître de rhétorique latine de Marc Aurèle (cf. Scriptores Historiae Augusta (...)
• 9  Cf. Kasulke 2005, p. 371-381 ; Dallies 2015.
• 10  Cf. Brock 1911 ; Leroy 1932 ; Champlin 1974, p. 148 ; Portalupi 1992, p. 271, 276-278. Levi 1994, (...)
• 11  Ce compte rendu s’inspire de Kasulke 2005, p. 327-382.

6De el. II est une des lettres que Fronton écrivit à l’Empereur Marc Aurèle sur l’éloquence, dont cinq survivent aujourd’hui. Celles-ci furent probablement toutes écrites après 161, car Fronton en adressa plusieurs Antonino Augusto6. Ces lettres constituent des Brieftraktate par lesquels l’orateur souligne la valeur de sa rhétorique, parfois en polémiquant avec la philosophie7. La raison de cette polémique n’est pas évidente. Certains l’expliquent en référence au fait que Marc Aurèle se serait détourné de sa formation rhétorique pour consacrer plus d’énergie à l’apprentissage de la philosophie. Cela aurait induit Fronton à tenter d’enjoindre son ancien disciple8 à être plus attentif à la forme de ses discours9. Cette hypothèse est convaincante, bien que les nombreux passages illisibles de cette correspondance et l’absence de la réponse de Marc Aurèle la rendent indémontrable. D’autres préfèrent expliquer le ton polémique de Fronton comme une manifestation de son hostilité de rhéteur envers la philosophie10. Cette hypothèse, bien qu’elle pourrait surestimer la polémique en question, semble avoir un noyau de vérité, parce que Fronton affiche effectivement une aversion pour un aspect de la philosophie : la dialectique. Considérons maintenant ces lettres plus en détail11.

• 12  Cf. Levi 1994, p. 283 ; van den Hout 1999, p. 313 ; Kasulke 2005, p. 337-339.
• 13  La thèse séduisante de Kasulke 2005, p. 337-339 est que la référence à la nature par Fronton dériv (...)
• 14  Nulla indole praediti. Trad. Fleury & Demougin.
• 15  Cf. Aristote, Rh. I, 1355a 6-7, 1356b 4-27, II, 1392a1-4 ; Quintilien, Inst. V 10, 1-3.
• 16  Sur Denys cf. Champlin 1980, p. 20-21 ; van den Hout 1999, p. 44 ; Fleury & Demougin 2003, p. 65, (...)

7Dans ce qui reste de De el. I, nous devinons que Marc Aurèle avait demandé à son maître de s’exprimer dans un style différent de celui qui était habituel à Fronton12 ; celui-ci y répond en revendiquant la conformité de son éloquence à sa nature individuelle (§ 1-3)13. Par là, De el. I peut être rapproché de De el. IV, où Fronton loue la uox amabilis de Marc Aurèle, vraisemblablement en l’exhortant ainsi à reconnaître son talent naturel pour un style soutenu (§ 1). Par la suite (§ 2-5), Fronton vise à persuader l’Empereur qu’une éloquence simple n’est naturelle que pour ceux qui sont « dépourvus de tout talent naturel » (§ 5)14, ce qui n’est pas le cas de Marc Aurèle, dont le style a seulement quelques points améliorables (§ 7-8). La référence aux raisonnements inattendus (ἀδοξότερα ἐνθυμήματα), sur lesquels, selon le rhéteur, Marc Aurèle s’attarde longuement, pourrait indiquer que la « claudication » de l’éloquence de Marc Aurèle serait due à son manque d’exercice dans la rhétorique au profit de la dialectique, quoique l’enthymème soit stricto senso un syllogisme rhétorique15. Cela expliquerait la conclusion de la lettre, où l’orateur se plaint que les rhetores soient moins honorés que les dialectici (§ 10). Les quelques lignes lisibles de De el. III discutent de la même imperfection du style de Marc Aurèle (§§ 1-2). Dans De el. V cet enjeu est présenté en référence à l’opposition entre rhétorique et dialectique (§§ 1-4), notamment par une fabula que Fronton a appris de son maître de rhétorique Denys (§ 5)16, ce qui implique que l’éloquence présentée de façon positive ici est celle que Fronton professait.

• 17  Cf. Kasulke 2005, p. 350-351 ; Fleury 2006, p. 131-133.
• 18  Ici nous suivons l’interprétation de Kasulke 2005, p. 351-364.

8Dans De el. II17, Fronton s’attarde sur la pertinence de la rhétorique pour l’activité de gouvernement de l’Empereur et déploie une critique contre la dialectique, qui paraît avoir une mauvaise influence sur le style des discours publics de Marc Aurèle. Les parties lisibles sont structurées en deux moments18 : l’auteur défend d’abord l’exigence pour l’Empereur d’employer l’éloquence frontonienne (§ 1-16) ; puis la suite de la lettre en constitue l’épilogue protreptique (§ 17-20).

• 19  La note est rapportée dans son intégralité par van den Hout 1988.

10Après cela, se trouve le passage du § 4-5 recueilli dans SVF III, 514. Dans une note en marge du § 4 nous lisons19 :

• 21  Haines 1919, t. I, p. xvi.
• 22  Nous pensons aux occurrences de primam speciem au § 4 et de secunda ratione officiorum au § 6, le (...)
• 23  Cf. Haines 1919, t. II, p. 57, n. 1 ; van Den Hout 1999, p. 327. Sur Athénodote cf. Champlin 1980, (...)

11La première phrase de cette note est suivie d’une phrase presque identique à ce que Fronton écrit au § 4. Nous pouvons donc accepter à ce propos la conjecture de Haines, selon laquelle l’auteur inconnu de ces notes s’en servit quelques fois « for setting down numerous words or passages [scil. de Fronton], that struck him, sometimes uerbatim, sometimes in an abbreviated or paraphrased form »21 ; dans ce cas, cela implique que probablement cette note contenait une mise en évidence, par l’auteur inconnu, d’une phrase de Fronton qu’il lisait au § 4 et dont il reproduisit le début illisible pour nous. Par la suite le rhéteur se réfère à la source de la doctrine qu’il vient d’introduire et décrit davantage ces trois species d’officia, qui coïncident avec les trois rationes, comme nous le comprenons de l’usage synonymique de species et ratio aux § 4, 622 en référence à la tripartition des officia. Fronton suggère qu’il a appris cette distinction de quelqu’un, qui sans doute était mentionné dans une portion illisible du § 4 et qui était probablement le stoïcien Athénodote, ancien élève de Musonius Rufus et maître de philosophie de Fronton (cf. Ad M. IV 12, 2, De el. I, 4)23.

• 24  Van Den Hout 1999, p. 327 exprime cette visée des officia substantiae en les référant à l’« existe (...)

14Les officia substantiae, illustrés par les actes de déjeuner, se laver et se parfumer, visent la conservation en vie de l’agent en tant qu’être humain, à savoir en tant qu’individu générique et membre d’une société24. Cette visée des officia substantiae émerge indirectement du texte : après avoir introduit les trois types d’officia, comme nous l’avons vu, le rhéteur écrit que

• 25  Cela devient explicite pour celui qui accepte l’addition de Heindorf, signalée par van den Hout 19 (...)

15La fin de cette dernière phrase est illisible, mais nous comprenons aisément ce que Fronton veut y dire : prandere, lauari et ungui ne constituent pas les officia sapientis, bien que le sage doive les accomplir pour survivre, comme nous le lisons dans la suite du texte. La nécessité de ces activités, ainsi que la présence de l’adverbe igitur, nous font penser que ces activités exemplifient les prima molimenta, dont le but est le soin de la vie et de la santé, évidemment de l’agent. Ces molimenta, à leur tour, semblent coïncider avec les officia substantiae, car juste après Fronton thématise clairement les officia qualitatis, en les décrivant comme sequentia officia : cela implique que les activités dont il vient de parler relèvent de l’espèce d’officia qui « précède » les officia qualitatis, donc de la prima species évoquée au § 4. De plus, le rhéteur suggère25 que les activités de ce genre sont communes à tous les êtres humains au moment où, au § 5, après une lacune, il écrit que « […] en revanche, les convenables suivants, qui sont adaptés à la qualité de chacun, ne peuvent être communs à tous […] » : la référence à la qualité, comme nous venons de le dire, renvoie à la species des officia qualitatis, qui « suivent » la prima species, celle des officia substantiae, et le syntagme non aeque suggère que les officia précédents, en revanche, sont omnium communia.

• 26  Cf. Donahue 2004, p. 10-12.
• 27  Cet acte est présenté dans cette perspective par exemple dans Épictète, IV, 11, dont nous verrons (...)

16En nous concentrant sur les trois exemples d’officia substantiae, en ce qui concerne le déjeuner, l’usage répété, au cours des § 4-5, de prando plutôt que de uescor, qui n’apparaît qu’une fois, indique que Fronton pense à un acte spécifiquement humain, ce qui est confirmé par lauari et ungui. Par conséquent, nous comprenons que les officia substantiae sont des activités qui permettent à l’agent de préserver sa vie mais aussi de s’intégrer dans son milieu social, en raison de la nature communautaire du prandium dans la culture romaine26 ainsi que du fait que l’acte de se nettoyer peut bien être regardé comme un protocole social, visant le décorum de l’agent27 ; l’exemplification de la conservation de la vie et de la santé par ce genre d’activités ne nous étonne pas, si nous réfléchissons justement sur l’importance de la dimension sociale dans la uita des êtres humains dans la culture classique. Par la suite nous verrons que cet enjeu est explicable même en termes plus précis, en référence au cadre doctrinal dont relèvent les notions mobilisées ici par Fronton. Quant au caractère « commun » de ces activités, pour l’expliquer il faut se tourner vers les officia qualitatis.

• 29  Notre interprétation du rapport entre officia substantiae et qualitatis se distingue de celle de F (...)
• 30  Nous n’avançons que des hypothèses à ce sujet, car, dans les parties lisibles de De el. II, la div (...)

19En raison des exemples d’officia qualitatis que nous venons de lire, il s’ensuit que nous pouvons argumenter que ceux-ci, tout comme les officia substantiae, visent la conservation de l’agent dans une bonne condition : nous avons déjà montré cela au sujet du déjeuner et de la « toilette »(lauatio). L’utilité du sommeil et de la veille ad uitam salutemque adcurandam est de même évidente. Or, la mise en pratique de l’éloquence permet également à un individu de s’intégrer dans une réalité sociale à travers l’exercice d’une profession, ce qui rend l’eloquentiae studium nécessaire pour la conservation de l’agent en « vie » qua être humain, essentiellement social. Bien sûr, les officia qualitatis ont ceci de particulier que leur description fait référence aux caractères de chacun comme paramètres de la convenance, ce qui les empêche d’être communia. Mais, d’autre part, les exemples d’officia qualitatis donnés par Fronton incitent à les reconnaître comme les actes que chaque individu exécute pour accomplir les officia substantiae29 : le rhéteur semble bien signifier que, si, par exemple, il convient à tous les êtres humains de déjeuner, il leur convient de faire cela de façon différente, selon plusieurs facteurs, tels que leur profession et leur style de vie ; le premier type de convenance correspond à la notion d’officium substantiae, comme nous venons de le voir, alors que le deuxième s’adapte bien aux exemples d’officia qualitatis donnés par Fronton. Nous commençons ainsi à reconnaître un lien étroit entre ces deux types d’officia et, par conséquent, à supposer30 qu’ils appartiennent au même genus.

• 31  À ce propos cf. par exemple Ad M. III, 16, 2, Ad Ant. III, 1, 8, De el. I, 3-4, De or. 1, Ad am. I (...)
• 32  Cf. Nebel 1935, p. 459.

20La dernière espèce d’officia, les officia rei, constituent la conduite propre au sage. Nous avons vu que Fronton, au § 4, dit qu’ils visent la réalisation de « ce <en vue de quoi> le sage soutient » les officia substantiae et qualitatis, et que « cette troisième espèce, concernant la chose et qui seule s’accomplit dans les occupations, se suffit, en quelque sorte, à elle-même ». Cela semble tout à fait impliquer que les activités en question sont propres au sage, étant donné que, dans la perspective de Fronton, la sagesse est l’idéal de l’être humain31. Ainsi, nous comprenons en quel sens les officia rei seuls trouvent leur perfection (terminata) dans leur exercice et, pour ainsi dire, se suffisent à eux-mêmes (se quasi contenta) : ceux-ci sont les actes par lesquels l’agent humain réalise sa propre essence32.

• 33  Praecipue consilio et delectu rerum et opinione. Trad. Fleury & Demougin modifiée.
• 34  Proprium namque sapientis officium est recte eligere, neque perperam uel postponere uel anteferre. (...)
• 35  In manu Fortunae situm. Trad. Fleury & Demougin modifiée.
• 36  Tamen si necessario sit […] eligenda. Trad. Fleury & Demougin légèrement modifiée.
• 37  Cela a bien été souligné par Nebel 1935, p. 459.

21Nous comprenons aussi ce qu’est la res en question : elle désigne la finalité de l’accomplissement des deux premières espèces d’officia, ainsi que de toute activité humaine, à savoir la réalisation de la sagesse. Par conséquent, nous identifions les officia rei avec les officia sapientis dont Fronton parle à partir du § 7, après avoir présenté les officia substantiae et qualitatis (un autre élément qui implique la coïncidence entre officia rei et sapientis) : ici, Fronton caractérise le sapiens comme celui qui se démarque de l’insipiens « surtout par sa capacité de délibérer, son discernement des choses et son opinion »33, qu’il applique dans la sélection (electio) de choses telles que la richesse ou la pauvreté. Ces choses, tout en ne participant ni de la malitia ni de la uirtus, donnent lieu à une sélection qui peut faire l’objet de louanges ou de reproches : « par conséquent, c’est le convenable propre au sage que de sélectionner correctement et de ne pas erronément surclasser ou déclasser les choses » (ibid.)34. Ensuite, Fronton explicite l’origine philosophique de cette doctrine en soulignant (§ 8) la distinction, essentiellement philosophique (si sim philosophus), entre le désir (concupisco) et la sélection (eligo) d’une chose qui « réside dans la main de la Fortune »35. Cette distinction s’exprime dans la conduite du sage, qui ne peut pas désirer les choses sujettes à la Fortune, parce que son désir pourrait être vain, et « cependant, s’il devait nécessairement sélectionner entre »36 deux choses de ce genre, il sélectionnerait par exemple l’agilité plutôt que l’infirmité. L’éloquence est incluse parmi les res eligendae. Or, les exemples d’officia sapientis donnés par Fronton sont relatifs à la sélection correcte (recte eligo) entre des choses qui ne participent ni de la vertu ni du vice, telles que diuitiae et bona ualetudo ; la rectitude de cette sélection consiste à correctement antéposer (antefero) ou mettre en arrière-plan (postpono) ces choses l’une par rapport à l’autre. Ces officia sont donc caractérisés de deux points de vue37, celui de l’intention de l’agent et celui de son interaction avec les choses.

• 38  Le § 16 est partiellement illisible. Son contenu est inféré, hypothétiquement, d’une note en marge
• 39  Comme argumentent Kasulke 2005, p. 352-356, 364 et Fleury & Demougin 2003, p. 226-227, n. 248.

24Cette doctrine se laisse aisément intégrer dans le projet des lettres du De eloquentia : il est très probable que, par sa mention, le rhéteur a essayé de persuader l’Empereur de s’engager autant que possible dans l’eloquentiae studium à travers un argument tiré de la philosophie stoïcienne, selon une méthode efficace pour convaincre son destinataire de s’exprimer dans le style oratoire qu’il a naguère appris de Fronton. De el. II traite de cette question dans une perspective philosophique, au sens où Fronton y défend cette idée par plusieurs arguments, dont la plupart relèvent du domaine de la philosophie : il s’appuie sur l’autorité de Platon (§ 9), il établit une confrontation entre Marc Aurèle et Zénon et Cléanthe (§ 11), il souligne l’importance de la réflexion philosophique sur le langage et il qualifie plusieurs philosophes de modèles d’éloquence (§ 13), il signale que Chrysippe était attentif à la forme rhétorique de ses discours (§ 14), il rappelle peut-être38 à Marc Aurèle que l’éducation philosophique de Périclès comprenait aussi une formation rhétorique (§ 16) et il affirme qu’un style soutenu est le plus adapté à exprimer des pensées philosophiques élevées (ibid.). Dans ce contexte39, le recours à la doctrine des officia, que Fronton relie à sa propre éducation philosophique (§ 4, 8, 10), s’avère cohérent.

• 40  Cf. Lévy 2002, p. 110 ; Fleury 2006, p. 306-307.

25En décrivant l’eloquentiae studium comme un officium pour Marc Aurèle qua Empereur (§ 6), en attribuant au sage la prédilection pour l’éloquence (§ 8) et en soutenant que la satisfaction que Marc Aurèle éprouve, lorsqu’il fait usage de l’éloquence dans ses discours, est recevable du point de vue philosophique (§ 10), Fronton met en place la même stratégie rhétorique employée tout au long de De el. II. Vraisemblablement40 cette tactique rhétorique dérive de l’idée que l’emprunt d’arguments à la philosophie est une stratégie efficace pour convaincre Marc Aurèle de la position de Fronton, vu l’intérêt de l’Empereur pour cette discipline. Cette stratégie fonctionnerait même mieux si l’école à laquelle Fronton empruntait cette doctrine était celle à laquelle Marc Aurèle adhérait : le Portique. C’est cette hypothèse que nous allons défendre maintenant.

• 41  La signification de cette définition est controversée, en raison de l’ambiguïté de l’usage stoïcie (...)
• 42  Nous interprétons τὸ ἀκόλουθον ἐν ζωῇ en référence à la justification stoïcienne de l’extension du (...)
• 43  Sur la notion stoïcienne d’impulsion cf. Gourinat 2017, p. 103-129.
• 44  À ce propos, nous pensons notamment au cas discuté par Épictète, Diss. I, 2, 30.

28Les témoignages les plus éclairants sur le καθῆκον sont Cicéron, Fin. III 17, 58-18, 61, D.L. VII, 107-110 et Stobée, II, 7, 8, p. 85, 12-8a, p. 86, 16. De ces textes, nous apprenons que le καθῆκον, officium en Latin, est ce qui, une fois qu’il s’est produit, peut faire l’objet d’une justification bien fondée (εὔλογος ἀπολογία / ἀπολογισμός) et donc digne d’approbation (probabilis ratio)41 ; les stoïciens illustraient cette notion en référence à la « conséquence » dans la vie (τὸ ἀκόλουθον ἐν ζωῇ), en signifiant ainsi que le καθῆκον est quelque chose qui contribue au bien-être de l’être vivant qui en est touché42. Quoique cette notion s’étende à tous les êtres vivants, les sources nous renseignent surtout sur l’application du καθῆκον par les stoïciens aux animaux, et spécialement aux êtres humains. En référence aux animaux, les stoïciens qualifiaient le καθῆκον d’acte qui s’exerce selon l’impulsion (ἐνεργούμενον καθ’ὁρμήν)43 : ce genre de καθῆκον est premièrement tout acte par lequel un animal vise à garder intacte sa santé corporelle, ainsi que ceux par lesquels il vise à exécuter une fonction qui lui est naturelle44 ; quant aux êtres humains, quoiqu’ils partagent ces mêmes καθήκοντα avec tous les autres animaux, ils ont des καθήκοντα spécifiques, qui relèvent de leur nature sociale : il s’agit des actes socialement approuvés.

• 45  À ce sujet cf. notamment Stobée II, 7, 8, p. 85, 1, 8a, p. 86, 7, 11e, p. 96, 20-22.
• 46  Νοus tirons cette interprétation, soutenue par Nebel 1935, 449-457, des textes de Cicéron et Stobé (...)
• 47  Nous pensons premièrement à la formule du τέλος d’Archédème rapportée par D.L. VII, 88 et Stobée I (...)
• 48  Pour cette interprétation du développement de l’éthique stoïcienne, cf. Bourbon 2017, p. 62-63.

29Parmi les différents types de καθήκοντα, il faut mentionner les κατορθώματα ou τέλεια καθήκοντα, recte facta ou perfecta officia en Latin : ceux-ci sont les καθήκοντα humains accomplis avec une disposition vertueuse45. À ce propos, les stoïciens distinguaient le κατόρθωμα du μέσον καθῆκον, qui est tout acte accompli par un être humain avec une disposition non spécifiée et qui, donc, répond à la définition de καθῆκον en tant qu’acte concret46. Cependant, en observant la façon dont les stoïciens, à partir du II^e siècle av. J.-C., employaient le lexique du καθῆκον47, nous saisissons qu’ils prirent l’habitude de considérer le τέλειον καθῆκον comme un acte vertueux et convenable du point de vue concret48.

• 49  La source la plus explicite à ce sujet est Stobée, II, 7, 8a, p. 86, 12-14. Pour cette interprétat (...)
• 50  Les témoignages les plus éclairants à ce sujet sont Cicéron, Fin. III 15, 49-17, 57 ; D.L. VII, 10 (...)
• 51  Sur celle-ci, cf. Cicéron, Fin. III 6, 20 ; D.L. VII, 105 ; Stobée, II, 7, 7, p. 79, 12-15. Au suj (...)

30Bien qu’aucune source antique ne soit explicite à ce propos, il semble possible de décrire les μέσα καθήκοντα comme les actes résultant d’une sélection d’un ou plusieurs indifférents selon la nature49. Dans le lexique stoïcien, est indifférent (ἀδιάφορον, indifferens)50 tout ce qui ne contribue pas à la réalisation du bonheur par l’être humain, ni ne la gêne ; parmi les choses de ce genre, les stoïciens reconnaissaient qu’il y en a qui ont la capacité de stimuler ou de mettre en mouvement dans l’être humain une impulsion naturelle, visant la poursuite de cette chose. Les stoïciens appelaient sélection (ἐκλογή, selectio)51 une telle impulsion et indifférents selon la nature (κατὰ φύσιν, secundum naturam) les indifférents de ce type.

• 52  Cf. Nebel 1935, p. 459. Cf. aussi Lévy 2002, p. 110.
• 53  Nous acceptons ici l’interprétation de van Den Hout 1999, p. 332. Sur l’illustration des ἀδιάφορα (...)

31Revenons maintenant à Fronton. Une lecture superficielle de De el. II, 4-8 évoque la topique stoïcienne du καθῆκον. In primis, le καθῆκον était une notion proprement stoïcienne, et dans De el. II l’officium, terme par lequel Cicéron exprima cette notion, est thématisé dans une perspective philosophique ; cela suggère qu’il est question ici de cette notion. Cette idée est renforcée par la description que Fronton fait des officia, en les associant à plusieurs éléments qui font partie du réseau théorique du καθῆκον. Les officia dont Fronton parle sont des actes qui contribuent au bien-être de l’agent et satisfont ainsi la définition du καθῆκον. Plus précisément, les officia substantiae et qualitatis contribuent à la conservation de la vie biologique et sociale de l’agent, tandis que les officia rei ont cette finalité par leur aspect matériel, mais ils sont « convenables »aussi dans la mesure où, par leur accomplissement, l’agent humain vise l’atteinte de la sagesse. Cette distinction semble bien correspondre à celle entre μέσα et τέλεια καθήκοντα52. L’identification des officia rei avec les τέλεια καθήκοντα est suggérée tout d’abord par le fait que Fronton y associe le lexique de la perfection (§ 4). En outre, nous avons conjecturé que toutes les espèces d’officia dont il est question chez Fronton partagent grosso modo le même contenu concret : ils sont des actes visant le bien-être de l’agent et procédant de la sélection d’une chose qui ne participe ni de la vertu ni du vice. Cet arrière-plan psychologique et cet objet coïncident avec ceux des μέσα καθήκοντα qui, comme nous l’avons vu, résultent d’une sélection d’un ou plusieurs indifférents selon la nature, catégorie à laquelle, dans la perspective stoïcienne, appartiennent les choses dont la sélection constitue un officium, selon Fronton53. Mieux, les stoïciens classaient les choses données en exemple par Fronton comme une espèce d’indifférents selon la nature, les préférables (προηγμένα). Le rhéteur semble bien se référer à ces derniers quand il affirme que « c’est la fonction propre au sage que […] de ne pas erronément surclasser ou déclasser les choses » (§ 7). Ces suggestions confirment que les officia dont Fronton parle relèvent de la topique stoïcienne du καθῆκον.

• 54  Il nous est difficile de partager la position de Lévy 2002, p. 110-111, selon laquelle la triparti (...)
• 55  De Lacy 1945, p. 258-259 rapproche aussi la tripartition frontonienne des officia de Cicéron, Fin.(...)
• 56  Att. 16, 11, 4 et Off. II 17, 60, III 2, 7-10, III 7, 34 attestent que Cicéron composa les deux pr (...)
• 57  À ce propos cf. les arguments proposés dans SVF I, p. xl-xliii ; Giusta 1964-1967, t. I, p. 21-48  (...)
• 58  Sur la possible influence d’Antipatros sur Cicéron, Fin. III cf. Hirzel 1882, p. 231-232 ; Cohn 19 (...)

32Cette conclusion nous incite à essayer de comparer le texte de Fronton avec plusieurs témoignages sur le καθῆκον stoïcien54. Nous pouvons relier la classification de Fronton à deux textes de Cicéron, un du troisième livre du De finibus55 et un du premier livre du De officiis, et à un texte d’Épictète. La source de Off. I est probablement Panétius56, tandis que celle de Fin. III est débattue par les interprètes : la source principale de ce livre, qui contient un exposé de l’éthique stoïcienne par le personnage de Caton d’Utique, semble être Chrysippe ou un stoïcien largement influencé par lui57, mais on y repère aussi des tournures propres à des stoïciens tels que Diogène de Babylonie et Antipatros de Tarse58.

• 59  Cf. Lévy 2002, p. 111.

33Le passage de Fin. III que quelques chercheurs59 citent en référence au texte de Fronton est § 18, 59. Ce texte renforce la suggestion que Fronton dans De el. II a recours à une doctrine stoïcienne. Dans ce passage Caton, qui est en train de définir l’officium, distingue les media des perfecta officia et dit que les premiers sont communia aux sages et aux insensés, parce que les uns et les autres ont la capacité d’exécuter ces actes, alors que les perfecta officia sont une prérogative du sage ; chez Cicéron, Off. I 3, 8 nous repérons la même idée. Donc, les stoïciens reconnaissaient à tout être humain le pouvoir d’accomplir certains actes convenables : bien que Caton n’illustre les media officia que par la remise d’un dépôt (depositum reddere), il est hors de doute que dans cette classe les stoïciens inséraient aussi les molimenta quae ad uitam salutemque pertinent adcurandam dont il est question chez Fronton, car au même passage (§ 18, 60-61) Caton implique que, dans les mêmes conditions matérielles, il convient à la fois au sage et à l’insensé de demeurer en vie. Par conséquent, le témoignage de Cicéron confirme que la façon dont Fronton qualifie certains officia est bien stoïcienne. Mais, d’autre part, nous constatons que l’usage de communis est différent chez les deux auteurs : Cicéron parle d’officia communia en référence aux actes convenables que tous les êtres humains savent accomplir (par exemple, n’importe qui peut remettre un dépôt), Fronton en parle plutôt en référence à ceux qui sont convenables pour tout être humain (par exemple, il convient de se nourrir pour n’importe qui). Nous en concluons que le rapprochement entre ces deux textes ne sert qu’à confirmer que les stoïciens réfléchissaient sur le caractère « commun »de certains officia, comme Fronton en témoigne.

• 60  Cf. De Lacy 1945, p. 259 ; Lévy 2002, p. 111-112 ; Fleury & Demougin 2003, p. 226-227, n. 248 ; Gr (...)
• 61  À ce propos cf. Pohlenz 1934, p. 109-118 ; De Lacy 1945 ; Gill 1988 ; Alesse 1994, p. 62-74 ; Vime (...)
• 62  À ce propos cf. Visnjic 2021, p. 87-94.
• 63  Au sujet de cette notion cf. Pohlenz 1965, p. 119-130.

34Au contraire, l’autre passage de Cicéron qui dans plusieurs contributions60 est mis en rapport avec la classification frontonienne des officia, Off. I 30, 107 ss., contient une théorie qui s’appuie visiblement sur le même principe que celle de Fronton. Ici61 Cicéron présente une doctrine dont la source est sans doute Panétius et dont la fonction est la détermination des officia pour chaque être humain, une question que les stoïciens plaçaient sous la rubrique de la « découverte de l’acte convenable » (εὕρεσις τοῦ καθήκοντος, inuentio officii)62. Puisque cette doctrine s’insère dans la réflexion de Cicéron sur la notion de décorum (τὸ πρέπον, decorum)63, qu’il définit comme la façon dont les êtres humains manifestent leur vertu à travers leur conduite (§ 27, 94-28, 98), la méthode heuristique employée ici se greffe sur le réseau sémantique de la critique dramaturgique, au sein de laquelle le décorum est référé à une action qui est adaptée aux caractéristiques d’un personnage (persona). Cicéron établit une analogie entre cette situation et celle de tout être humain, en lui attribuant un ensemble de « personnages » ou « rôles » qui résultent 1) de sa nature universelle (uniuersa natura, § 31, 110), dans la mesure où il est un exemplaire de l’espèce humaine, 2) de sa nature propre (propria [natura], ibid.), au sens où il a des qualités physiques et psychiques particulières, 3) des circonstances (casus aut tempus, § 32, 115), qui, selon les illustrations que Cicéron en donne, définissent sa condition sociale et 4) de son jugement ou volonté (iudicium, uoluntas, ibid.), c’est-à-dire son choix professionnel. Les officia émergent de ce cadre comme les actes nécessaires pour un individu pour garder l’ensemble de ses personae en harmonie entre elles.

• 64  Voir supra p. 191-192. Lévy 2002, p. 112 renforce cette hypothèse en se concentrant sur la notion (...)

35La proximité entre cette doctrine et celle que nous lisons chez Fronton s’impose : les paramètres de « découverte » des officia mis en place par Cicéron fonctionnent aussi pour la classification frontonienne. Les officia substantiae peuvent être vus comme découlant de la nature humaine universelle, à savoir l’élément que tous les êtres humains partagent et qui fait qu’il leur est nécessaire d’accomplir certains actes. D’autre part, les officia qualitatis sont des actes adaptés aux propriétés physiques et psychiques, à la condition sociale et au choix professionnel de chaque individu, et s’approchent ainsi des trois dernières personae. Quant aux officia rei, ils semblent répondre à la même exigence que la première persona de Cicéron, dans la mesure où le respect de sa nature spécifique demande à chaque être humain l’effort d’atteindre la sagesse ; cette dernière remarque crée un décalage entre les deux textes que nous sommes en train de comparer, mais n’empêche pas de reconnaître que la tripartition des officia par Fronton résulte d’une application différente du même principe méthodologique que les officia impliqués dans la doctrine des personae. L’affinité génétique entre les deux doctrines prouve que la classification frontonienne a une origine stoïcienne et s’insère dans la topique du καθῆκον du côté de la question de la découverte du convenable. Cela renforce aussi la conjecture selon laquelle la doctrine attestée par Fronton serait un témoignage sur la pensée de stoïciens ayant vécu après le ii^e siècle av. J.-C., ce qui nous était déjà suggéré par la notion d’officium sapientis que nous avons dégagée de De el. II64.

• 65  Le rapprochement entre les deux textes a été proposé par Nebel 1935, p. 459-460, qui lit les trois (...)

36Cependant, la source stoïcienne la plus susceptible d’être rapprochée de la doctrine présentée par Fronton est Épictète, III 7, 25-2665 . Épictète y accuse les Épicuriens d’attribuer plus d’importance à la substance (οὐσία, § 24) de leur corps qu’à ses fonctions principales (προηγούμενα […] ἔργα, ibid.), par exemple à la chair de leur main plutôt qu’aux opérations que la main a été créée pour accomplir, et il affirme :

• 67  Sur cette doctrine cf. Bonhöffer 1894, p. 266 ; De Lacy 1977 ; Gill 1988, p. 187-194 ; Braicovich (...)
• 68  Sur ces aspects de la psychologie d’Épictète cf. Bonhöffer 1890, p. 168-175, 233-261.
• 69  Cf. Schweighaüser 1799, t. II, p. 642-643 ; Bonhöffer 1894, p. 205-206 ; Dyroff 1897, p. 140-141.

37Nous pouvons résumer le contenu de la dernière phrase citée en disant qu’Épictète y illustre ce qu’il appelle προηγούμενα par des actes qui découlent des configurations sociales de l’agent et expriment sa conformité à la nature (§ 26). Pour comprendre l’importance de ces actes pour Épictète il faut savoir que, d’un côté, dans son enseignement il propose une méthode de découverte des καθήκοντα basée sur les relations (σχέσεις) que les individus ont en société (cf. I 2, II 10, 1-11, III 2, 2, 4, Ench. 30)67 et qu’ils peuvent protéger par des actes visant le bien-être de leur communauté ; de l’autre côté, le philosophe conçoit le τέλος humain, selon la tradition stoïcienne, comme le style de vie de ceux qui vivent κατὰ φύσιν, ce qu’ici, comme ailleurs (cf. II 6, 10, II 10, 4, IV 1, 89, IV 7, 20), il exprime en référence aux opérations psychiques de l’être humain68. En raison du fait qu’Épictète, au § 24, oppose un seul type de souci aux προηγούμενα, les deux premiers types de καθήκοντα peuvent être logiquement compris tous les deux comme les actes par lesquels un individu soigne sa bonne condition physique69 : si, dans un même contexte, les προηγούμενα sont différenciés à la fois des καθήκοντα πρὸς τὸ εἶναι et πρὸς τὸ ποιὰ εἶναι et des actes relatifs à la « substance » du corps, c’est-à-dire les actes de soin de son propre corps qu’Épictète attribue aux épicuriens ici (Diss. III 7, 2-9) et ailleurs (Diss. I 23, 1), alors les καθήκοντα πρὸς τὸ εἶναι et πρὸς τὸ ποιὰ εἶναι et les activités visant la sauvegarde de la bonne condition physique de l’agent semblent coïncider, les uns décrivant du point de vue concret ce que les autres décrivent dans une perspective conceptuelle. À ce propos, nous pouvons conjecturer que la notion de ποιόν, qui caractérise le deuxième type de καθήκοντα en question, pourrait les distinguer des καθήκοντα πρὸς τὸ εἶναι en référant la convenance de ces actes à une « qualité » de l’agent.

• 70  Fronton évoquait probablement Épictète dans De el. : cf. la première et la quatrième note marginal (...)

38Quoi qu’il en soit sur ce dernier point, nous voyons bien que ce lieu des Entretiens semble assez proche de celui de Fronton. Chez l’un et l’autre nous lisons une tripartition des actes convenables ; le nom de la deuxième classe chez Épictète, les καθήκοντα πρὸς τὸ ποιὰ εἶναι, correspond à celui de la deuxième espèce frontonienne, les officia qualitatis. Les καθήκοντα πρὸς τὸ εἶναι et προηγούμενα sont conceptuellement proches des officia substantiae et rei : si les καθήκοντα πρὸς τὸ εἶναι visent la survie de l’agent, finalement ils sont comparables avec les officia substantiae. Rien ne nous empêche de supposer que le soin de son intégrité physique ne soit qu’un exemple de καθῆκον πρὸς τὸ εἶναι mobilisé par Épictète dans ce contexte en raison de sa polémique contre les épicuriens, et qu’il aurait accepté dans ce cadre le concept élargi de « vie »en question chez Fronton. Au fond, comme nous venons de le dire, la dimension sociale de la vie humaine est essentielle pour Épictète. Pareillement, si les καθήκοντα προηγούμενα expriment la sagesse de l’agent et lui permettent de l’atteindre, ils sont comparables aux officia rei de ce point de vue, même si leur contenu matériel est visiblement différent. De plus, si les καθήκοντα πρὸς τὸ ποιὰ εἶναι sont du côté des καθήκοντα πρὸς τὸ εἶναι, en tant qu’actes dont le but est le soin de la « substance » de l’être humain - et Épictète ne les en distingue pas concrètement, nous en inférons que probablement de ce point de vue il n’y a pas de différence entre les deux groupes de καθήκοντα. Cela se passerait donc comme pour les officia substantiae et qualitatis, ce qui en conséquence renforcerait notre rapprochement des καθήκοντα πρὸς τὸ ποιὰ εἶναι avec les officia qualitatis. Par la constatation de cette proximité entre Fronton et Épictète, dont peut-être le rhéteur lui-même était conscient70, nous confirmons notre hypothèse sur l’authenticité stoïcienne de la tripartition frontonienne des officia.

• 71  Cf. Lévy 2003, p. 137-138.

39Finalement, quel est le principe méthodologique à la base de la classification frontonienne des officia ? Il nous semble qu’une bonne piste à ce sujet a été identifiée par De Lacy dans son étude sur l’emploi de la doctrine des γένη, par les stoïciens, comme « principes méthodologiques » : selon lui, Fronton, Panétius et Épictète, dans les textes que nous venons de considérer, distinguent plusieurs espèces de καθήκοντα en appliquant à cette topique la doctrine des γένη. Après De Lacy, Lévy a aussi proposé de voir derrière le passage du De officiis que nous venons de citer une mise en pratique de la même doctrine71.

• 72  Nous traduisons cette occurrence de γένος par « genre » plutôt que par « catégorie », comme cela a (...)
• 73  Cf. aussi les témoignages incomplets recueillis dans SVF II 369-404 et LS 27-29. Pour un examen dé (...)
• 74  La reconstruction théorique qui suit s’inspire de Duhot 1991, p. 228-238, auquel nous renvoyons po (...)

40Il faut donc ici rappeler brièvement cette doctrine72. Selon Plotin, VI 1, 25 (SVF II 371) et Simplicius, in Cat. 8, p. 66, 32-67, 8 (SVF II 369), les stoïciens auraient proposé une distinction de quatre groupes d’entités73 : les substrats (ὑποκείμενα), les entités qualifiées (ποιά), celles qui sont d’une certaine manière (πώς ἔχοντα), et celles qui sont d’une certaine manière par rapport à quelque chose d’autre (πρός τί πως ἔχοντα). Les nombreuses sources de cette doctrine caractérisent différemment les quatre genres74.

• 75  Ce troisième sens de τὸ ποιόν, le plus spécifique (εἰδικώτατος), selon ce témoignage de Simplicius (...)

42D’après ce même témoignage et d’autres (D.L. VII, 58 ; Simplicius, in Cat. 8, p. 212, 7-213, 1 = SVF II 390), le ποιόν peut se référer également à trois choses : (1) ce qui est qualifié de façon commune (κοινῶς ποιόν) ou (2) propre (ἰδίως ποιόν), mais aussi (3) tout ce qui est caractérisé par un état (σχέσις) qui le différencie (κατὰ διάφοραν) des autres choses, et plus précisément par un état permanent (ἔμμονος) qui le caractérise d’une manière qui lui convient parfaitement (ἀπαρτίζω), tel un individu qui possède une caractéristique (a) qui le qualifie de façon individuelle, (b) lui appartient en continu et de manière stable et (c) correspond à son appellation75.

• 76  Les spécialistes comprennent les γένη de plusieurs façons : par exemple, comme une classification (...)

45Selon nous, la façon la plus convaincante de comprendre cette doctrine passe par la tentative d’associer entre eux les différents sens que les stoïciens attribuaient aux quatre genres. Par conséquent, parmi les nombreuses interprétations proposées pour cette doctrine76, celles qui nous convainquent le plus sont celle de Duhot, pour ce qui concerne le lien conceptuel entre les genres et leur fonction, et celle de De Lacy, quant à l’emploi des genres par les stoïciens dans des domaines théoriques spécifiques.

• 77  Duhot 1991, p. 244.
• 78  Duhot 1991, p. 240.

46Selon Duhot, les genres sont des « concepts opératoires »77 qui « servent à situer deux niveaux ontologiques l’un par rapport à l’autre »78, idée qui est tout à fait suggérée d’abord par la présentation du πῶς ἔχον par Plotin, mais aussi par le fait que visiblement les différents sens des trois premiers genres sont reliés par une hiérarchie logique. Dans les détails, d’après Duhot, nous pouvons supposer que dans certains contextes les stoïciens mobilisaient l’ὑποκείμενον pour signifier une chose, dans la mesure où ils la considéraient comme dépourvue de toute qualité ; en conséquence, dans ces contextes le ποιόν et le πῶς ἔχον désignaient cette même chose en tant que regardée comme douée respectivement d’une qualité commune et d’une qualité propre, qui lui appartient en tant qu’entité individuelle. Mais, puisque, selon les sources, les stoïciens rapportaient également l’ὑποκείμενον à une chose caractérisée par une qualité commune, selon cette acception le ποιόν se « décalera », par exemple en prenant la signification de chose dotée d’une qualité propre, et pareillement le πῶς ἔχον pourra désigner cette chose pourvue de qualités supplémentaires. En revanche, quand les stoïciens employaient ὑποκείμενον en référence à une chose qualifiée de façon individuelle, tandis que le πῶς ἔχον pouvait garder la même signification que dans le cas précédent, le ποιόν pouvait indiquer cette chose en tant que marquée par d’autres qualités, moins essentielles que celles de l’ὑποκείμενον mais plus importantes que celles du πῶς ἔχον . En tout cas, le πρός τί πως ἔχον, auquel les sources n’attribuent pas d’ambiguïté sémantique, signifie une chose vue par rapport à quelque chose d’autre.

• 79  De Lacy 1945, p. 247.
• 80  Il défend cette thèse pour ce qui concerne Épictète, Diss. III 7, 25-26, et il affirme que « Front (...)

47Cette interprétation de la doctrine des genres nous semble compatible avec la proposition de De Lacy qui, comme nous l’avons dit, défend l’hypothèse que les stoïciens utilisaient les genres « as principles of procedure for the systematic investigation or analysis of various philosophical problems », comme il l’écrit au sujet d’Épictète79. Le cadre théorique que nous avons reconstruit, à l’aide de Duhot, nous conduit à développer l’intuition de De Lacy qui, en raison de sa tentative de dégager les sens des γένη de leur application à des topiques spécifiques, relevant de la logique, de l’éthique et de la physique des stoïciens, ne parvient pas à en donner une explication générale. En effet, en traitant brièvement de Fronton, De Lacy suggère80 que les trois species officiorum discutées par le rhéteur correspondent à une application de trois γένη : les officia substantiae correspondraient à l’ὑποκείμενον, les officia qualitatis au ποιόν et les officia rei au πρός τί πως ἔχον.

• 81  Du fait de la correspondance entre la tripartition frontonienne des officia et celle épictétienne (...)
• 82  À ce propos cf. D.L. VII, 58.
• 83  Sur la conceptualisation stoïcienne de la vertu comme principe dirigeant de l’être humain disposé (...)

48Nos analyses précédentes nous permettent toutefois de tirer des conclusions quelque peu différentes à ce sujet81. Nous pouvons bien reconnaître dans les officia substantiae une application du substrat (ὑποκείμενον), comme leur nom le suggère : ces actes ont pour objectif la sauvegarde de la vie de l’agent, qua individu appartenant à l’espèce humaine, et pour cette raison ils sont omnium communia ; or, les stoïciens pensaient que le nom « ἄνθρωπος » signifiait une qualité commune82 ; de ce fait un individu caractérisé comme être humain est un « qualifié qui subsiste de façon commune ». L’ὑποκείμενον peut tout à fait signifier cela, comme nous l’avons vu. D’après notre exégèse de la doctrine des genres, dans un contexte où ὑποκείμενον prend cette signification, ποιόν devrait être « ce qui est qualifié de façon propre ». Or, nous reconnaissons aisément l’emploi du ποιόν, ainsi compris, dans la conceptualisation des officia qualitatis, comme leur nom déjà le suggère : ces actes sont adaptés aux caractéristiques individuelles de l’agent. Cette hypothèse est renforcée si nous observons que, tout comme ὑποκείμενον et ποιόν pouvaient être rapportés à une même entité, considérée de deux points de vue différents, ainsi un même acte peut être dénommé officium substantiae ou qualitatis, selon qu’il est regardé comme convenable à l’agent qua être humain ou qua individu spécifique. Quant aux officia rei ou sapientiae, leur nom ne trahit aucune proximité conceptuelle avec la doctrine des genres ; étant donné l’usage contextuel de l’ὑποκείμενον et du ποιόν, selon notre interprétation, si le πῶς ἔχον et le πρός τί πως ἔχον était mobilisés ici, ils devraient signifier respectivement un individu pourvu de qualités supplémentaires à sa qualité propre et une chose caractérisée par sa relation externe à quelque chose d’autre. Or, le πῶς ἔχον ainsi compris se laisse rapprocher de l’espèce des officia rei ou sapientiae : ces actes sont essentiellement accomplis avec vertu, et celle-ci, dans la perspective stoïcienne, est justement une disposition83 d’une entité individuelle qualifiée de façon propre.