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AccueilNuméros22Quel bonum est la claritas ?

Quel bonum est la claritas ?

De la τιμή à la claritas dans la lettre 102 de Sénèque
Fabien Pepino
p. 39-63

Résumés

Cette contribution se propose de revenir sur la thèse stoïcienne rapportée par Sénèque dans la lettre 102, selon laquelle la claritas (« illustration ») est un bien. Notre hypothèse est que Sénèque fait référence à la théorie stoïcienne de la τιμή (« honneur »). Le propos de cet article est double : d’une part, examiner les sources stoïciennes relatives à la τιμή, afin de montrer que ce qu’on sait de l’honneur stoïcien concorde parfaitement avec ce que Sénèque dit de la claritas ; d’autre part, réfléchir aux raisons qui ont pu déterminer Sénèque à traduire τιμή par claritas.

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Mots-clés :

Sénèque, honneur, claritas

Keywords:

Seneca, honor, claritas

Auteurs anciens :

Sénèque
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Texte intégral

Introduction

  • 1  Ep. 102, 8 : bonorum uirorum secunda opinio ; 102, 9 et 14 : laus a bonis /bonorum bono reddita. L (...)

1Dans la lettre 102 des Epistulae morales ad Lucilium, Sénèque, citant un reproche que lui a adressé Lucilius, rappelle que pour les stoïciens, la claritas (« illustration », définie comme « l’opinion favorable qu’ont les gens de bien » à propos d’un homme de bien ou encore comme « l’éloge rendu par les gens de bien à un homme de bien1 ») est un bonum :

  • 2  Ep. 102, 3. Les traductions, sauf mention contraire, sont personnelles. L’établissement du texte ( (...)

[Ta lettre] dit que je n’ai pas tiré au clair ce problème dans son intégralité dans ma première lettre (prima epistula), où je m’efforçais de prouver la thèse de notre école, selon laquelle l’illustration qui arrive après la mort est un bien (claritatem quae post mortem contingit bonum esse) — et ce car je n’ai pas répondu à l’objection qu’on nous fait : « Il n’y a aucun bien à partir d’éléments séparés (Nullum bonum ex distantibus) : or, ce bien-ci [scil. la claritas] consiste en éléments séparés (ex distantibus constat).2 »

  • 3  Voir Diogène Laërce (désormais D.L.), VII, 101-102 = SVF III, 117 = LS58A ; VII, 104 = SVF III, 11 (...)

2Que la claritas soit un bien est une thèse plus que surprenante, quand on sait que les stoïciens classaient la bonne réputation (δόξα) parmi les préférables3. Face à cette affirmation, deux positions ont été adoptées par les commentateurs :

    • 4  Voir Zeller 1880, p. 261-262, n. 3.

    1°- le terme bonum est employé de manière non-technique comme synonyme de préférable4 ­– hypothèse peu vraisemblable, car toute la discussion de la lettre 102 vise à prouver que la claritas est un bien ;

    • 5  Voir Leeman 1949 (résumé en anglais p. 177-190), Leeman 1952, Newman 2008 et Graver-Long 2015, p.  (...)
    • 6  Voir Cicéron, Fin. III, 57 = SVF III, 159 = SVF III Diogène 42 (jusqu’à dicebant) = SVF III Antipa (...)
    • 7  Voir Schol. ad Leges, 625a = SVF III, 161 : « Les stoïciens, qui font comme Platon (οἱ Στωϊκοὶ πλα (...)
    • 8  C’est cependant probablement à tort que les critiques assimilent le κλέος à l’εὐδοξία, le premier (...)

    2°- le terme bonum a son sens technique et traduit ἀγαθόν. Reste alors à déterminer la thèse stoïcienne à laquelle Sénèque fait référence. L’hypothèse généralement avancée est que les médio-stoïciens ont admis comme bien une forme de renommée5 – à savoir l’εὐδοξία (mentionnée en Fin. III, 576) ou le κλέος (mentionné dans une scholie à Platon7), considérés par les commentateurs comme synonymes et définis comme la renommée du sage auprès des sages8.

3Cependant, l’hypothèse selon laquelle l’εὐδοξία ou le κλέος étaient pour les médio-stoïciens des biens n’est pas satisfaisante, car aucun témoignage ne permet véritablement de l’étayer. Il est au contraire très probable que ces deux notions sont restées des préférables. Il faut dès lors reprendre l’enquête pour déterminer la notion stoïcienne correspondant à la claritas.

4La technicité de la lettre 102 impose d’abord d’en rappeler le contenu et de présenter les différentes propositions jusqu’ici avancées pour identifier le terme grec traduit par claritas. J’en viendrai ensuite à mon hypothèse : Sénèque fait sans doute référence dans cette lettre à la théorie stoïcienne de la τιμή.

1. Résumé de la lettre 102 et état de la question

5Après une courte introduction (§1-2), la lettre 102 se compose de deux grandes parties :

  • justification de la thèse stoïcienne selon laquelle la claritas est un bonum, face à trois objections faites aux stoïciens par des dialectici (§3-19) ;

  • ce qui se joue pour l’âme dans la mort (§21-30).

6Cette contribution portant avant tout sur l’identification de la notion stoïcienne à laquelle le terme claritas fait référence, elle sera centrée sur la première partie de la lettre 102.

1.1. La première partie de la lettre 102

7La première partie de la lettre suit le mouvement suivant.

  • 9  Aucune autre lettre ne mentionne cette thèse (voir n. 35). Les commentateurs pour qui prima epistu (...)

1°) §3-5. Sénèque dit avoir reçu une lettre de Lucilius lui reprochant d’avoir défendu l’idée que la claritas posthume est un bien sans avoir réfuté l’objection selon laquelle ce qui est un bien ne peut pas être constitué d’éléments séparés. Sénèque souligne ensuite que la théorie stoïcienne de la claritas mêle considérations éthiques et logiques. Il affirme que sa lettre précédente, sans doute perdue9, répondait aux questions éthiques, qui sont directement liées à la claritas posthume.

2°) §6-7. Rappel de deux thèses stoïciennes :

    • 10  Voir SVF II, 366-368 et les fragments attribués à Posidonius par Theiler 1982a (271d, 272, 273c, 2 (...)

    la classification des corps en trois catégories10 :

    • les corpora continua (« corps continus »), comme le corps humain ;

    • les corpora composita (« corps composés »), comme un navire ou une maison ;

      • 11  Voir Stobée, II, 7, 11c, p. 94, 21-95, 2W = SVF III, 98 (texte cité p. 161-162). Les SVF II, 366-3 (...)

      les corpora ex distantibus (« corps constitués d’éléments séparés »), comme l’armée, le peuple ou le sénat. Les éléments composants ces corps (les soldats, les citoyens, les sénateurs) sont distincts et distants et demeurent séparés en donnant naissance au corps en question. Le latin ex distantibus traduit le grec ἐκ διεστηκότων11.

  • rien de ce qui est constitué d’éléments séparés ne peut être un bien.

3°) §8-10. Trois objections d’un adversaire, qui cherche à mettre en contradiction la caractérisation de la claritas comme bonum avec d’autres thèses stoïciennes :

  • §8. consistant en l’approbation des gens de bien, la claritas est constituée d’éléments séparés – les jugements des gens de bien – et ne peut donc pas être un bien ;

  • §9. la claritas est une laus (« éloge ») ; or, la laus est un discours, une parole (oratio, uox) et l’oratio et la uox ne sont pas des biens ;

  • §10. la claritas est-elle le bien de celui qui est loué (bonum laudati) ou de celui qui loue (bonum laudantis) ? L’adversaire affirme que c’est le bien du dispensateur, car louer le mérite est une honesta actio (« une action honnête ») ; en revanche, cela ne peut pas être le bien du bénéficiaire, car le jugement d’autrui n’est pas son affaire. L’objection porte donc sur l’attribution à la claritas du statut de bonum laudati.

84°) §11-19, Réfutation de ces trois objections par Sénèque, qui montre que la thèse relative à la claritas ne contredit pas les autres thèses stoïciennes :

  • §11-13. alors que son adversaire met sur le même plan claritas/fama/gloria/infamia (résultats selon lui du jugement de plusieurs hommes), Sénèque distingue ces notions : fama, gloria et infamia nécessitent l’opinion d’un grand nombre d’individus, car les jugements des stulti, dictés par les passions, sont différents entre eux. À l’inverse, comme le jugement des hommes de bien se caractérise par sa vérité, le jugement d’un seul homme de bien sera le même que celui des autres hommes de bien et suffit à ce qu’il y ait claritas ; celle-ci n’est donc pas constituée d’éléments séparés et peut donc être un bien ;

    • 12  Conformément à l’étymologie du terme, parfaitement perçue par les Romains : fama vient du verbe fa (...)

    §14-17. la claritas est une laus (« éloge ») qui réside dans la sententia (« l’avis ») et le iudicium (« le jugement »), et non pas dans la voix ou les mots. Sénèque distingue la laus de la laudatio, qui réclame nécessairement la voix. La claritas peut ainsi exister même si la laus n’est pas exprimée oralement ; le jugement silencieux d’un homme de bien unique suffit. A contrario, la fama et l’infamia passent par la voix12 ;

    • 13  Cette idée est pleinement en accord avec la définition stoïcienne de la justice ; voir Stobée, II, (...)

    §18-19. la claritas est un bien tant pour celui qui la décerne (bonum laudantis) que pour celui qui la reçoit (bonum laudati). C’est un bonum laudantis, car décerner la claritas est une actio uirtutis (« une action de la vertu ») ; c’est un bonum laudati, car la claritas n’existe qu’en raison de la vertu du laudatus et car le bien qui est chez les autres sages concerne le sage (tous les biens sont communs entre les sages). Enfin, la claritas, qui consiste à louer qui le mérite, est un acte de justice13 et tout acte de justice est un bien à la fois pour celui qui le fait et pour celui qui en bénéficie.

1.2. Quelques points de contact entre la première et la deuxième partie de la lettre 102

  • 14  Voir Leeman 1952, p. 66-67 et Newman 2008, p. 325, n. 19 et p. 331 (qui défend cependant la cohére (...)
  • 15  Si la claritas post mortem apparaît dans le reproche initial de Lucilius, c’est qu’il s’agissait d (...)
  • 16  Cependant, une différence avec la claritas dont discute Sénèque dans la première partie de la lett (...)
  • 17  Ep.102, 30 s’inscrit dans une réflexion sur le temps cosmique, que l’âme du sage embrasse d’un reg (...)

9La thèse rapportée par Sénèque au début de la lettre quand il cite le reproche que lui a fait Lucilius concerne spécifiquement la claritas post mortem. Cependant, l’argumentation développée dans la première partie de la lettre (Ep. 102, 3-19) laisse la dimension posthume de côté et porte sur la claritas en général, ce qui a pu troubler les commentateurs14. Mais cela n’a rien de surprenant : les trois objections physico-logiques que traite Sénèque dans cette première partie visent la claritas en général, posthume ou non15. Dans la seconde partie de la lettre (Ep. 102, 21-30), le terme claritas n’apparaît plus. Mais cette partie est encore consacrée à la question posthume : Sénèque y examine ce qui se joue pour l’âme après la mort. Cette dernière est une seconde naissance pour l’âme, qui accède alors à une vie divine plus durable. Enfin, la toute fin de la lettre (Ep. 102, 30) semble renouer avec les débats éthiques relatifs à la claritas (bien que le terme ne soit pas employé) : Sénèque y rappelle l’utilité des gens de bien, à la fois de leur vivant par leur présence (praesentia) mais aussi après leur mort grâce au souvenir (memoria) qu’ils laissent à la postérité16. La claritas apparaît comme un bien pour ceux qui y trouvent un exemple à imiter (Sénèque insiste sur l’utilité – caractéristique du bien – du grand homme après sa mort), mais aussi pour celui qui, suite à son action vertueuse, devient un exemple pour autrui17.

1.3. La première partie de la lettre 102 : état de la question

  • 18  Voir Bocciolini Palagi 1979.
  • 19  Voir Wildberger 2010 qui étudie aussi la démarche argumentative de Sénèque dans cette lettre.
  • 20  Leeman 1949 et 1952, dont la thèse générale est que Sénèque s’appuie sur un traité éthique de Posi (...)
  • 21  Newman 2008 (qui étudie aussi d’autres passages de Sénèque), dont la thèse générale est que Sénèqu (...)
  • 22  Pour Leeman 1949, p. 179 et 1952, p. 59 et p. 61, l’εὐδοξία désigne à la fois la bonne réputation (...)
  • 23  Schol. ad Leges 625a = SVF III, 161 (citée n. 7).
  • 24  Nous nous rangeons à cette identification. Ce qui est en jeu ici, c’est l’interprétation que fait (...)
  • 25  La thèse de Leeman 1949 et 1952, selon laquelle Posidonius est la source de Sénèque, est aussi acc (...)

10Les travaux sur la lettre 102 s’intéressent tantôt à la claritas, tantôt à la méditation sur l’âme18, tantôt au lien que cette lettre entretient avec Platon19. Les deux principales contributions abordant la claritas sont celles d’A. Leeman20 et de R. Newman21, qui cherchent à retrouver la thèse stoïcienne à laquelle Sénèque fait référence par ce terme. Pour le premier, qui se fonde en particulier sur les écrits de Cicéron, Panétius a considéré l’εὐδοξία comme un bien22. S’appuyant en outre sur une scholie aux Lois de Platon23 qui rapporte une distinction, attribuée aux « philosophes platonisants » (c’est-à-dire les médio-stoïciens Panétius et Posidonius24), entre le κλέος (qu’A. Leeman considère comme une notion proche de l’εὐδοξία) et la δόξα (la simple popularité), il estime que l’affirmation selon laquelle la claritas est un bonum renvoie à la conception panétienne de l’εὐδοξία ou du κλέος, partagée par Posidonius. L’argumentation de R. Newman, bien que légèrement différente, aboutit à des conclusions identiques : Panétius et Posidonius ont considéré le κλέος (entendu comme réputation des gens de bien auprès des gens de bien, c’est-à-dire comme strict synonyme d’εὐδοξία) comme un bien. Il s’agit pour ces deux commentateurs de la position que rapporte Sénèque dans la lettre 10225, claritas traduisant donc κλέος/εὐδοξία.

  • 26  Les contributions portant sur l’idée de gloire chez Sénèque n’abordent en général pas le problème (...)

11Ces analyses se retrouvent chez les commentateurs récents26. Ainsi, M. Graver et A. A. Long annotent la lettre 102 de la façon suivante :

  • 27  Ce passage (cité p. 164-165) rapporte l’objection qu’un adversaire fait à la catégorie stoïcienne (...)
  • 28  Graver-Long 2015, p. 565-566.

The question raised concerns a technicality within the Stoics’ elaborate theory of value, not unlike the problem posed at 74.2227. Although fame of the ordinary kind is merely a preferred indifferent, there were at least some Stoics who argued that praise coming from wise observers counts as a good, no doubt because such praise depends on genuinely good conduct (Cicero, On Ends 3.57 ; also SVF 3.161, 162).28

  • 29  Cette thèse est reprise dans Graver 2016, p. 129, n. 27 à propos de Fin. III, 57 : « these later S (...)

12Les références au passage du De Finibus et à la scholie aux Lois (SVF III, 161) laissent entendre que dans la lettre 102 la claritas renvoie à l’εὐδοξία/κλέος considérés comme des biens29.

13Or, trois objections infirment l’idée que la claritas correspond à l’εὐδοξία ou au κλέος :

  • 30  Et non la renommée des sages auprès des sages, comme le croient Leeman 1951 et Newman 2008 (qui co (...)

1, alors que la claritas désigne le jugement des sages, le κλέος correspond à la renommée des sages auprès de la foule30 ;

  • 31  Voir Fin. III, 57 : bene audire a parentibus, a propinquis, a bonis etiam uiris. Cet emploi de ben (...)
  • 32  Ep. 102, 12 : de me bene uir bonus sentit, « un homme de bien porte un jugement favorable à mon ég (...)
  • 33  Voir Ep. 102, 15 : la claritas ne réclame pas de uerba benigna.

2, alors que la claritas ne réclame pas la uox, l’εὐδοξία est dans son essence un phénomène oral : en Fin. III, 57, Cicéron traduit le terme par bona fama (dont l’origine étymplogique implique que des propos soient tenus) et définit la notion comme le fait de bene audire31. En caractérisant au contraire la claritas comme le fait de bene sentire32 (« avoir un jugement favorable » – allusion à la définition de la claritas comme sententia – par opposition, par exemple, à « tenir des propos favorables33 »), et en opposant la laus et la laudatio (ce qu’est l’εὐδοξία), Sénèque cherche sans doute à distinguer la claritas de l’εὐδοξία et des autres renommées oralisées.

  • 34  Voir Fin. III, 57 : l’εὐδοξία est toujours considérée par les successeurs de Chrysippe et Diogène (...)

3, surtout, aucun passage ne dit que l’εὐδοξία ou le κλέος est un bien. En Fin. III, 57, Caton affirme explicitement que l’εὐδοξία est restée un préférable34.

2. La claritas, équivalent de la τιμή ?

  • 35  Ep. 79, 13-18, qui discute de la gloria des sages après la mort, est le passage qui présente la pl (...)
  • 36  Leeman 1952, p. 74-78 mentionne la τιμή, mais sans l’étudier en détail. Il l’assimile (probablemen (...)

14Quelle notion Sénèque rend-il alors par le latin claritas ? Le reste de son œuvre n’est pas d’une grande aide, car seule cette lettre mentionne que la claritas est un bien35. Il faut donc faire appel aux autres sources conservées. Les points communs qui existent entre la théorie de la claritas et celle de la φιλία imposent dans un premier temps de faire un détour par cette dernière. Le lien qui apparaît entre la claritas et la φιλία s’explique par le fait que la notion correspondant à la claritas faisait l’objet d’une théorisation analogue à celle de la φιλία. Mon hypothèse est que cette notion est la τιμή36, dont la claritas présente toutes les caractéristiques.

2.1. De la claritas à la φιλία et à la τιμή

2.1.1. La théorie de la φιλία et la thèse selon laquelle aucun bien ne peut être constitué d’éléments séparés

15Outre la lettre 102, seul un passage de Stobée, relatif à la φιλία, fait référence à la thèse stoïcienne selon laquelle aucun bien ne peut être constitué d’éléments séparés (ex distantibus / ἐκ διεστηκότων) :

  • 37  Sur la traduction de κατάσχεσις par « relation », voir cependant les réserves de Laurand 2008, p.  (...)
  • 38  Stobée, II, 7, 11c, p. 94, 21-95, 2W = SVF III, 98.

On parle d’amitié en trois sens : dans un premier sens, d’une part, en vue de l’utilité commune, selon laquelle les gens sont appelés « amis » ; mais [les stoïciens] disent que cette amitié ne fait pas partie des biens, car, d’après eux, rien de ce qui est constitué d’éléments séparés n’est un bien (διὰ τὸ μηδὲν ἐκ διεστηκότων ἀγαθὸν εἶναι). Ce qu’on appelle amitié dans le deuxième sens, c’est une relation37 amicale de la part des proches ; ils disent que cette amitié fait partie des biens extérieurs (τῶν ἐκτὸς ἀγαθῶν). Il y a, enfin, l’amitié envers soi-même, conformément à laquelle on est ami de ses proches ; ils déclarent que cette amitié fait partie des biens de l’âme (τῶν περὶ ψυχὴν ἀγαθῶν).38

16Le fait que la thèse selon laquelle il est impossible que quelque chose constitué d’éléments séparés soit un bien se retrouve dans les discussions relatives à la φιλία et à la claritas – et uniquement dans ces discussions – invite à considérer qu’il existe un lien entre les théorisations respectives de ces deux notions. Il convient donc de développer rapidement le propos de Stobée sur la φιλία.

  • 39  Voir Banateanu 2001, p. 68-69 et Laurand 2008, p. 60.
  • 40  Voir Laurand 2008, p. 60 : « Les insensés sont étrangers les uns aux autres, comme les parties d’u (...)
  • 41  Pour Leeman 1952, p. 76-77, la catégorie des ἐκτὸς ἀγαθά, rejetée par Chrysippe, constitue une inn (...)
  • 42  Par « biens extérieurs », il ne faut pas comprendre « biens extérieurs à la vertu », mais « biens (...)
  • 43  D.L. VII, 124 = SVF III, 631 = LS67P.

17La première définition s’applique aux insensés39. Cette pseudo-φιλία, puisqu’elle est faite d’éléments séparés40, ne fait pas partie des biens. Seules les deux dernières définitions correspondent à l’amitié authentique. La deuxième désigne le fait qu’on éprouve pour nous de l’amitié ; cette amitié est un « bien extérieur » (ἐκτὸς ἀγαθόν41) à l’âme du sage42 qui fait l’objet de l’amitié. La troisième définition désigne au contraire l’amitié qu’on a pour ses proches ; les stoïciens classaient cette amitié parmi les « biens concernant l’âme » (περὶ ψυχὴν ἀγαθά) : c’est le bien de celui qui éprouve de l’amitié. Dans les deux cas, comme l’amitié n’existe qu’entre sages43, les deux instances sont des sages.

  • 44  Laurand 2008, p. 61-62.

18Ces deux dernières définitions échappent à la thèse selon laquelle il n’y a pas de bien qui soit constitué d’éléments séparés. La raison en est probablement que dans cette amitié entre sages se joue une communion, à la fois parce qu’ils sont, pour reprendre l’expression de V. Laurand, « au diapason » (s’est instaurée entre eux l’ὁμόνοια, la concorde), et parce qu’ils participent tous deux de la manière la plus complète à la raison divine44. Le même type d’explication est avancé par Sénèque pour justifier que la claritas est un bien. De la même manière que l’amitié n’existe qu’entre sages, la claritas n’existe qu’entre sages. La claritas échappe à l’objection de l’adversaire car le jugement des sages est marqué par l’unanimité et la vérité – équivalent, pour la claritas, de la communion qui se produit dans la φιλία.

  • 45  Pour cette hypothèse, voir Leeman 1952, p. 74-75.

19Le fonctionnement semblable de la φιλία et de la claritas explique qu’on retrouve dans les discussions relatives à ces deux notions la thèse selon laquelle ce qui est constitué d’éléments séparés ne peut pas être un bien. Pour les stoïciens, φιλία et claritas sont des biens. Or, celles-ci peuvent à première vue passer pour être constituées d’éléments séparés – d’où le fait que les adversaires des stoïciens opposent à leur caractérisation comme biens la thèse stoïcienne selon laquelle un bien ne peut pas être constitué d’éléments séparés : c’est clair dans le cas de la claritas (première objection de l’adversaire) et c’est aussi sans doute le cas de la φιλία45. L’argumentation des stoïciens consiste alors :

1°) à reconnaître la validité de cette objection, mais uniquement à propos des jugements favorables et de l’amitié compris dans leur sens courant, c’est-à-dire quand ces notions concernent les insensés : ce sont la pseudo-φιλία de la première définition de l’amitié rapportée par Stobée et la fama et la gloria dispensées par les insensés dans la lettre 102 – qui, du propre aveu des stoïciens, ne sont pas des biens ;

2°) à montrer que quand ces deux notions sont comprises dans leur sens authentique, spécifiquement stoïcien – c’est-à-dire quand elles s’appliquent aux sages – cette objection est sans effet, car alors φιλία et claritas ne sont pas constituées d’éléments séparés.

20La théorie de la claritas présente ainsi au moins deux points communs avec la théorie de la φιλία : la thèse selon laquelle rien de ce qui est constitué d’éléments séparés ne peut être un bien n’apparaît qu’à propos de ces deux notions ; claritas et φιλία n’existent qu’entre sages. En outre, comme on va le voir, la claritas est un bien extérieur et un bien de l’âme, de même que la φιλία. Dans la lettre 102, Sénèque ne traduit pas directement en latin les expressions grecques ἐκτὸς ἀγαθόν et περὶ ψυχὴν ἀγαθόν, mais c’est bien ce à quoi font respectivement allusion les expressions latines de bonum laudati et de bonum laudantis.

2.1.2. La claritas comme bien de l’âme (ἀγαθὸν περὶ ψυχήν)

  • 46  Ep. 102, 10 et 19.
  • 47  Sextus Empiricus, M. XI, 46 = SVF III, 96.
  • 48  D.L. VII, 95 = SVF III, 97a.

21La claritas est un ἀγαθὸν περὶ ψυχήν pour le laudans. L’adversaire définit en effet la claritas en tant que bonum laudantis comme une honesta actio (« action honnête ») ; dans sa réponse, Sénèque affirme que décerner la claritas est une actio uirtutis (« action de la vertu ») et que toute actio uirtutis est un bien46. Or, honesta actio et actio uirtutis sont les traductions latines directes des définitions stoïciennes des περὶ ψυχὴν ἀγαθά. Ces derniers sont définis de la manière suivante : τὰς ἀρετὰς καὶ <τὰς> σπουδαίας πράξεις47 (« les vertus et les actions sages »), ou encore ἀρετὰς καὶ τὰς κατὰ ταύτας πράξεις48 (« les vertus et les actions qui sont conformes à celles-ci »). Le latin honesta actio traduit directement le grec σπουδαία πρᾶξις, tandis qu’actio uirtutis traduit très vraisemblablement le grec κατὰ [ἀρετὴν] πρᾶξις. Les caractérisations latines de la claritas sont ainsi les traductions littérales des définitions grecques des biens de l’âme, ce qui permet d’établir que la claritas, en tant que bonum laudantis, est un bien de l’âme : c’est le bien de l’âme de celui qui loue. Φιλία et claritas sont donc toutes les deux des ἀγαθὰ περὶ ψυχήν.

2.1.3. La claritas comme bien extérieur (ἀγαθὸν ἐκτός)

  • 49  Sextus Empiricus, M. XI, 46 = SVF III, 96. Stobée, II, 7, 5e, p. 70, 11-12 W = SVF III, 97 cite le (...)
  • 50  D.L. VII, 95 = SVF III, 97a (qui cite aussi l’ami sage).

22La claritas fait partie, en tant que bonum laudati, des ἀγαθὰ ἐκτός. Cette catégorie désigne les biens constitués par la vertu d’autrui. C’est le cas de la claritas : la décerner est un « acte de vertu » (actio uirtutis) de la part du sage qui l’accorde ; c’est donc un bien extérieur pour le sage qui la reçoit. Cette interprétation est confirmée par les parallèles qui existent entre la lettre 102 et la lettre 74, en partie consacrée aux polémiques visant la catégorie éthique des biens extérieurs (l’ami, le sage, les parents sages, les enfants sages49, ou encore une patrie sage50). La lettre 74 sur les ἐκτὸς ἀγαθά et la lettre 102 sur la claritas font apparaître deux similarités : l’objection de l’adversaire et la réponse de Sénèque.

23La lettre 74 rapporte les objections qu’un adversaire adresse à la catégorie des biens extérieurs :

  • 51  Ep. 74, 22 = SVF III, 99.

Vos efforts ne débouchent sur rien, dit-il, quand vous dites qu’il n’y a aucun autre bien que l’honnête. Car ce retranchement ne vous mettra pas à l’abri et ne vous rendra pas protégés de la fortune. Vous dites en effet que parmi les biens, il y a les enfants pieux, une patrie aux mœurs bien réglées, des parents sages. Vous ne pouvez pas conserver l’esprit tranquille en voyant les dangers qui les menacent : la perte de la patrie, la mort des enfants, l’esclavage des parents vous bouleverseront51.

  • 52  Ep. 102, 10.

24Considérer que les enfants sages ou les parents sages sont des biens (extérieurs) revient à faire de leur santé un motif d’inquiétude. Or, dans la lettre 102, l’adversaire, s’opposant au statut de bonum laudati de la claritas, affirme que le jugement d’autrui ne concerne pas le sage, tout comme ce n’est pas un bien pour le sage qu’un autre soit en bonne santé52. Cette comparaison repose précisément sur le même argument que l’objection rapportée dans la lettre 74. Dans les deux cas, pour la claritas comme pour les autres biens extérieurs, les adversaires des stoïciens soulignent qu’admettre de tels biens revient à considérer comme un bien ce sur quoi le sage n’a pas d’emprise (le jugement ou la santé d’autrui).

  • 53  Ep. 74, 24.

25Sénèque, dans la lettre 74, répond à cette objection en affirmant que le bien ne peut périr, car les œuvres de la vertu ne sont pas sujettes à la corruption53. Or, c’est le même type d’argument que l’on retrouve à la fin de la lettre 102 pour justifier que la claritas post mortem est un bien : les hommes de bien ne sont pas moins utiles après leur mort qu’avant.

  • 54  Ep. 102, 30. Pour le rapprochement entre Ep. 102, 30 et Ep. 74, 24, voir Leeman
    1952
    , p. 78.

26En effet, grâce au souvenir qu’ils laissent – c’est-à-dire grâce à leur claritas – ils deviennent des exempla et montrent un chemin vers la vertu54.

  • 55  Ep. 74, 22, mentionné par Leeman 1952, p. 77, est également cité par Graver-Long 2015, p. 565-566 (...)

27C’est donc la même objection qui vise dans les lettres 74 et 102 la claritas comme bonum laudati et les biens extérieurs que sont les parents ou les enfants sages ; Sénèque répond dans les deux cas par un argument similaire : l’immortalité du bien. Ces points communs corroborent l’interprétation selon laquelle la claritas est un bien extérieur55.

28Les points communs entre la claritas et la φιλία sont donc nombreux : les deux sont des biens extérieurs et des biens de l’âme. Les discussions de ces deux notions font toutes deux apparaître la thèse selon laquelle aucun bien ne peut être constitué d’éléments séparés. Dans les deux cas, si ces deux notions sont des biens, c’est précisément parce qu’elles ne sont pas constituées d’éléments séparés. Comment expliquer ces parallèles ? Il faut déterminer la notion stoïcienne que Sénèque traduit par claritas. Cette notion doit présenter deux caractéristiques : elle doit être un bien comme la claritas et recevoir la même définition qu’elle ; elle doit aussi faire l’objet d’une théorisation comparable à celle de la φιλία, ce qui expliquerait les points communs relevés entre claritas et φιλία. Autrement dit, cette notion doit être mise dans nos sources sur le même plan que la φιλία, et être considérée comme un bien extérieur et un bien de l’âme. La proposition selon laquelle la claritas correspond à la τιμή constitue sans doute l’hypothèse la plus probante.

2.1.4. La τιμή et la claritas : deux biens

29La τιμή était rangée par les stoïciens parmi les biens :

  • 56  Stobée, II, 7, 5l, p. 73.16-19W = SVF III, 112.

En outre, parmi les biens, les uns le sont en eux-mêmes, tandis que d’autres le sont en étant disposés d’une certaine manière par rapport à quelque chose (πρός τί πως ἔχειν). En eux-mêmes : la science, la conduite juste, et ce qui est semblable ; par rapport à quelque chose : l’honneur (τιμή), la bienveillance (εὔνοια), l’amitié (φιλία), <l’harmonie>.56

  • 57  Voir n. 3.
  • 58  Cette distinction est confirmée par la liste des ouvrages de Cléanthe, qui a écrit un περὶ δόξης e (...)

30Ce passage est capital, car il caractérise la τιμή comme un bien. L’exposé de l’éthique stoïcienne par Stobée prouve qu’il existe une distinction stoïcienne entre, d’une part, la δόξα (« la bonne réputation »), classée parmi les préférables57, et, d’autre part, la τιμή, classée parmi les biens58. La τιμή étant considérée par les stoïciens comme un ἀγαθόν, nul besoin de reconstructions hasardeuses pour faire de l’εὐδοξία ou du κλέος un bien. Si l’on considère que la claritas est l’équivalent de la τιμή, alors Sénèque, en rapportant que la claritas est un bonum, fait allusion à une thèse stoïcienne dont l’authenticité ne peut être mise en doute.

31Pour rendre compte des parallèles constatés entre la théorie de la claritas et celle de la φιλία, il faut à présent établir que la τιμή fait l’objet d’une théorisation comparable à celle de la φιλία. Or, ce passage de Stobée montre que les discussions portant sur ces deux notions étaient reliées dans les sources, et que φιλία et τιμή étaient classées ensemble parmi les « biens disposés d’une certaine façon par rapport à quelque chose » (ἀγαθὰ πρός τί πως ἔχοντα). Ce classement commun laisse également supposer que la τιμή, à l’instar de la φιλία et de la claritas, était à la fois un bien extérieur et un bien de l’âme.

2.1.5. La τιμή : un bien « disposé d’une certaine façon par rapport à quelque chose », comme la φιλία

  • 59  Simplicius, in Cat. 166, 17-19 = SVF II, 403 = LS29C (trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin).

32Τιμή et φιλία étaient toutes deux considérées comme des biens « disposés d’une certaine façon par rapport à quelque chose » (πρός τί πως ἔχοντα), comme le rapporte le passage de Stobée. L’expression πρός τί πως ἔχον s’applique aux corps qui sont « de nature à devenir et à cesser d’être propriété de quelque chose sans changement interne ni altération qualitative, outre le fait de se référer à ce qui est à l’extérieur59 » – par exemple, le fait d’être père ou le fait d’être à droite mettent en jeu un référent extérieur (un enfant, une autre personne située à gauche de la personne en question), qui fait acquérir aux êtres en question ces propriétés, qui ne leur sont nullement intrinsèques.

  • 60  Cette hypothèse est confirmée par la définition de la τιμή donnée par Stobée (voir infra, p. 168-6 (...)

33On comprend dès lors la commune classification de la τιμή, de la φιλία et de l’εὔνοια dans la catégorie des « biens disposés d’une certaine façon par rapport à quelque chose ». Dans les trois cas, ces biens mettent en jeu deux instances : une instance passive (celui qui est le bénéficiaire de la τιμή/φιλία/εὔνοια) et une instance active (celui qui dispense la τιμή ou éprouve de la φιλία ou de l’εὔνοια). La τιμή, la φιλία ou l’εὔνοια sont un jugement, des sentiments ou des dispositions éprouvés par quelqu’un par rapport à quelqu’un d’autre. L’âme de cette personne est donc disposée d’une certaine manière (πως ἔχον) par rapport à quelque chose d’autre (πρός τι). De même que dans la φιλία et dans l’εὔνοια il y a, respectivement, quelqu’un qui aime et quelqu’un qui est aimé, ou quelqu’un qui a des sentiments bienveillants et quelqu’un qui fait l’objet de sentiments bienveillants, de même dans la τιμή quelqu’un honore et quelqu’un est honoré. Par ailleurs, puisque la φιλία n’existe qu’entre deux sages, les deux instances impliquées dans la τιμή doivent elles aussi être des sages60. C’est ce qui explique le point commun relevé entre φιλία et claritas, qui n’existent qu’entre sages.

2.1.6. La τιμή : un bien extérieur et un bien de l’âme, comme la φιλία et la claritas

  • 61  Cette interprétation de la τιμή est corroborée par le fait que l’εὔνοια, classée elle aussi parmi (...)

34Le passage de Stobée met donc sur le même plan la φιλία et la τιμή. À partir de ce classement commun comme « biens disposés d’une certaine façon par rapport à quelque chose », il est possible de reconstituer, par analogie, la théorie stoïcienne de la τιμή. Les deux catégories des biens extérieurs à l’âme et des biens concernant l’âme sont à mettre en rapport avec les ἀγαθὰ πρός τί πως ἔχοντα. Désignant des états ou jugements de l’âme, cette catégorie correspond aux biens de l’âme de l’instance active. Mais elle est aussi en lien avec la catégorie des biens extérieurs : ces ἀγαθά sont aussi ceux de l’instance passive (le πρός τι) envers laquelle on émet un tel jugement ou envers laquelle on éprouve de tels sentiments ; ce sont pour elle des biens extérieurs qui renvoient à la vertu d’autrui. Tous les ἀγαθὰ πρός τί πως ἔχοντα sont donc à la fois des biens extérieurs et des biens de l’âme. De la même manière que la φιλία dans son sens authentique est un bien extérieur et un bien de l’âme, la τιμή devait être considérée comme un bien extérieur (pour le sage qui est honoré) et comme un bien de l’âme (pour le sage qui honore)61 – exactement comme la claritas.

35Les théories de la claritas et de la φιλία présentent des affinités qui s’expliquent parfaitement avec l’hypothèse selon laquelle la claritas est l’équivalent de la τιμή, cette dernière notion faisant l’objet d’une théorisation analogue à celle de la φιλία. Cette proposition permet d’expliquer les parallèles constatés entre la claritas et la φιλία d’une manière beaucoup plus satisfaisante que l’hypothèse selon laquelle la claritas serait l’équivalent de l’εὐδοξία ou du κλέος, car ces deux notions, contrairement à la τιμή, ne sont jamais reliées à la φιλία dans les sources. Si l’on accepte que la τιμή et la claritas sont une seule et même notion, il n’est pas nécessaire d’accorder le statut de bien à l’εὐδοξία ou au κλέος pour justifier la thèse selon laquelle la claritas est un bonum. La τιμή (comme la φιλία) est un ἀγαθὸν πρός τί πως ἔχον, catégorie qui met en jeu deux instances, l’une passive et l’autre active, et qui est liée à la double nature de certains biens, à la fois biens de l’âme (pour l’instance active), et biens extérieurs (pour l’instance passive). Τιμή et claritas sont des biens extérieurs (Sénèque parle de bonum laudati) et des biens de l’âme (Sénèque parle de bonum laudantis).

36Mais les similitudes entre la τιμή et la claritas ne s’arrêtent pas à leur commune caractérisation comme bien. La définition même de la τιμή qu’on trouve dans les sources concorde parfaitement avec celle de la claritas.

2.2. La τιμή et la claritas comme jugement (ἀξίωσις/iudicium) et comme éloge (ἔπαινος/laus)

2.2.1. Stobée : la τιμή comme γέρως ἀξίωσις qui échoit au sage

37Un second passage de Stobée donne la définition de la τιμή. Seul le sage (ὁ σπουδαῖος) fait l’objet de τιμή ; l’insensé (ὁ φαῦλος) est sans honneur.

  • 62  Le sens d’ἀξίωσις est délicat à déterminer ici, le mot signifiant tantôt, au sens passif, « fait d (...)
  • 63  Stobée, II, 7, 11i, p. 103, 4-8W = SVF III, 563.

C’est pourquoi tout insensé est aussi sans honneur (ἄτιμον) : il n’est ni digne d’honneur (τιμῆς ἄξιον) ni honoré (τίμιον). Car l’honneur est le jugement selon lequel une marque de distinction est justifiée (τὴν γὰρ τιμὴν εἶναι γέρως ἀξίωσιν62), et la marque de distinction (γέρας) est la récompense de la vertu (ἆθλον ἀρετῆς) qui agit bien. Donc ce qui ne participe pas à la vertu est dit à juste titre sans honneur.63

38Cette définition concorde pleinement avec la classification de la τιμή parmi les biens « disposés d’une certaine façon par rapport à quelque chose », le jugement (ἀξίωσις) désignant un état de l’âme par rapport à quelque chose. La τιμή est ainsi un jugement reconnaissant la vertu d’un individu. C’est pourquoi, au sens strict, elle ne peut échoir qu’au sage. Ce passage fait apparaître deux similitudes frappantes avec la claritas (et la φιλία) :

1) le bénéficiaire de la τιμή est un sage, comme dans le cas de la claritas et de la φιλία. On a là confirmation de notre hypothèse selon laquelle la τιμή n’existe qu’entre sages ;

  • 64  Ep. 102, 14.

2) la τιμή est définie comme jugement (ἀξίωσις). Sénèque insiste précisément sur le fait que la claritas est un jugement (iudicium). Il définit ainsi la claritas : uir bonus […] aliquem iudic[a]t dignum laude esse64 (« un sage juge que quelqu’un est digne d’éloge ») ; iudicare dignum est l’exact équivalent latin de l’idée impliquée par le grec ἀξίωσις.

2.2.2. Alexandre d’Aphrodise et Diogène Laërce : τιμή et ἔπαινος (« éloge »)

39Plusieurs passages du De Fato d’Alexandre d’Aphrodise mentionnent également la τιμή.

  • 65  Alexandre d’Aphrodise, Fat. 35 = SVF II, 1003. Thillet 1984 traduit τιμή par « récompense » et γέρ (...)

Mais la beauté morale (τὸ κάλον) est louable (ἐπαινετόν), tandis que la laideur morale est blâmable. S’il n’y avait pas un tel destin, il n’y aurait pas de chose louable ni de chose blâmable. Mais les choses louables (τὰ ἐπαινετά) sont dignes d’honneur (τιμῆς ἄξια), tandis que les choses blâmables sont dignes de châtiment. S’il n’y avait pas un tel destin, il n’y aurait ni honneur (τιμή) ni châtiment ; mais l’honneur est le jugement selon lequel une marque de distinction est justifiée (γέρως ἀξίωσις), tandis que le châtiment est une correction. Mais si ce qui a été dit se produit réellement, demeurent aussi, puisque tout se produit selon le destin, actions droites et fautes, honneurs et châtiments, jugements selon lesquels une marque de distinction est justifiée (γέρως ἀξιώσεις), éloges (ἔπαινοι) et blâmes.65

40Ce passage d’Alexandre d’Aphrodise donne plusieurs équivalences successives : la beauté morale (τὸ καλόν), c’est-à-dire le bien, est « louable » (ἐπαινετόν). Ce dernier terme est défini comme suit : « digne d’honneur » (τιμῆς ἄξιον). Est ensuite défini un des constituants de cette définition : la τιμή est caractérisée comme γέρως ἀξίωσις, comme chez Stobée. Enfin, avec l’adjectif ἐπαινετός, se dégage de ce passage l’idée que la τιμή consiste en un éloge (ἔπαινος) – ce que confirme du reste la fin du texte, ainsi qu’un second passage d’Alexandre d’Aphrodise :

  • 66  Fat. 37 = SVF II, 1005 (voir aussi Fat. 26 = SVF II, 984 ; 34 = SVF II, 1002 ; 36 = SVF II, 1004).

Si tout ne se produit pas selon le destin, alors il n’y a ni choses louables (ἐπαινετά) ni choses blâmables. Mais s’il y a éloges (ἔπαινοι) et blâmes ? Nous honorons ce que nous louons (ἃ ἐπαινοῦμεν τιμῶμεν), nous punissons ce que nous blâmons. Et celui qui honore attribue une distinction (ὁ τιμῶν γεραίρει), tandis que celui qui punit corrige. Donc si tout ne se produisait pas selon le destin, il n’y aurait ni attribution de distinction (γεραίρειν) ni correction.66

  • 67  L’expression ὁ τιμῶν γεραίρει et l’infinitif γεραίρειν suggèrent qu’il faut donner un sens actif à (...)

41Ce second passage définit aussi le fait d’honorer (τιμᾶν) comme le fait de faire un éloge (ἐπαινεῖν) ; et honorer désigne le fait d’attribuer une distinction (γεραίρειν). La définition de la τιμή comme γέρως ἀξίωσις est donc présente à l’arrière-plan de ce passage67.

42Un passage de Diogène Laërce permet d’approfondir le lien entre τιμή et ἔπαινος :

  • 68  D.L. VII, 100 = SVF III, 83.

La beauté morale (τὸ καλόν) se dit dans un unique sens : ce qui rend louables (ἐπαινετούς) ceux qui la possèdent et digne d’éloge (ἐπαίνου ἄξιον) le bien (ἀγαθόν).68

43Pour les stoïciens, l’adjectif ἐπαινετός (« louable ») s’applique aux actes vertueux, mais aussi aux personnes qui possèdent le bien, c’est-à-dire aux sages. Cet adjectif est synonyme de l’expression ἐπαίνου ἄξιος. Même si Diogène ne parle pas explicitement de la τιμή, le rapprochement avec les deux passages d’Alexandre, soutenu par l’emploi d’ἐπαινετός, permet de conclure que le sage est considéré par les stoïciens comme ἐπαινετός/ἐπαίνου ἄξιος et qu’à ce titre, il est digne de τιμή.

  • 69  Voir Cicéron Tusc. IV, 34 = SVF III, 198, où la vertu est caractérisée comme « rendant louables (l (...)

44La traduction latine de l’adjectif verbal de possibilité ἐπαινετός est laudabilis, comme le montrent plusieurs passages de Cicéron et de Sénèque où l’adjectif se rapporte aux sages ou au bien69. Dans la lettre 102 :

    • 70  Ep. 102, 14, 15, 16.

    le sage qui bénéficie de la τιμή est qualifié de laude dignus70 (« digne d’éloge ») – traduction littérale d’ἐπαίνου ἄξιος ;

    • 71  Ep. 102, 8, 9, 10, 14, 15, 16, 18, 19.

    le verbe laudare traduit ἐπαινεῖν71 ;

    • 72  Ep. 102, 9, 14, 15, 16, 18.

    dans la définition de la claritas comme laus72, ce dernier terme est l’équivalent latin d’ἔπαινος.

45Tous ces éléments de définition convergent, à la fois sur le fond et sur la forme, en faveur de l’hypothèse selon laquelle la claritas correspond à la notion de τιμή.

2.2.3. Calcidius : honor, traduction latine de τιμή ?

46Le témoignage de Calcidius permet de compléter ce tableau de la τιμή. Dans son exposé de la théorie stoïcienne de la διαστροφή, qui retrace l’origine de l’erreur qui fait prendre aux insensés les préférables pour des biens, il souligne la confusion trop souvent faite entre la gloria et l’existimatio popularis d’une part, et l’honor d’autre part :

  • 73  Calcidius, Commentaire au Timée, 166 (trad. B. Bakhouche, modifiée).

Voilà pourquoi ils aiment par-dessus tout les richesses, car elles constituent le plus efficace instrument de plaisir, et ils s’attachent à la gloire au lieu de rechercher l’honneur (gloriam pro honore amplexantur). Par nature assurément, tout homme est avide d’éloge et d’honneur (laudis atque honoris appetens) – car l’honneur est le témoignage rendu à la vertu (honor uirtutis testimonium). Mais les sages et ceux qui recherchent la sagesse savent quelle vertu ils doivent honorer et de quelle espèce elle est, alors que le vulgaire qui est ignorant, parce qu’il ne connaît pas la valeur des choses, cultive, au lieu de l’honneur, la gloire et la faveur populaire (pro honore gloriam popularemque existimationem colunt) […], et recherche, au lieu de la vertu, une vie pleine de plaisirs […].73

  • 74  Voir aussi Graver 2016, p. 137, n. 47 et Gildenhard 2007, p. 180 ; contra Leeman 1949, p. 183 (pou (...)

47Trois éléments conduisent à considérer qu’honor désigne ici la notion stoïcienne de τιμή74 : tout d’abord, le fait que les bénéficiaires de l’honor soient les sages (prudentes), puisque l’honneur est le « témoignage rendu à la vertu » (uirtutis testimonium) ; ensuite, l’argumentation des stoïciens rapportée par Calcidius, qui retrace l’origine de l’erreur des stulti, qui confondent préférables (richesses, gloire, plaisirs) et biens, suppose que l’honor est un bien ; enfin, le fait qu’honor soit la traduction latine « naturelle » du grec τιμή.

48La définition de la claritas comme laus chez Sénèque est donc en plein accord avec le témoignage de Calcidius, où honor (traduisant τιμή) et laus sont considérés comme synonymes.

2.3. Εὐδοξία et τιμή : la question de l’oralisation du jugement porté par un sage sur un sage

49Dans la claritas, dispensateur et bénéficiaire sont des sages, comme dans le cas de l’εὐδοξία et de la τιμή. Jusqu’à présent, les commentateurs, sur la base de ce parallèle, ont considéré que la claritas correspondait à l’εὐδοξία, tandis qu’il me semble plus vraisemblable qu’elle corresponde à la τιμή. Au terme de ce parcours, il est donc nécessaire de revenir sur la différence entre l’εὐδοξία et la τιμή. Puisqu’elle désigne la bonne renommée du sage auprès des sages, l’εὐδοξία échappe de la même manière que la τιμή à la première objection rappelant que ce qui est constitué d’éléments séparés ne peut pas être un bien, car les sages auront le même avis sur le sage en question. Mais les définitions respectives de la τιμή et de l’εὐδοξία font apparaître deux différences capitales : leur statut éthique et leur définition. D’une part, l’εὐδοξία est toujours restée un préférable, alors que la τιμή était considérée comme un bien. D’autre part, l’εὐδοξία est avant tout caractérisée comme un phénomène oral consistant en paroles favorables tenues par les sages (bona fama et bene audire a bonis uiris dit Cicéron en Fin. III, 57) sur un autre sage, alors que la τιμή est avant tout définie comme un jugement (ἀξίωσις) favorable d’un sage à propos d’un sage. Il faut donc revenir sur la question de l’oralisation, car elle permet, d’un côté, d’approfondir la théorie stoïcienne de la renommée et, de l’autre, apporte un argument supplémentaire contre l’hypothèse selon laquelle l’εὐδοξία a été considérée comme un bien. Les définitions respectives de la τιμή/claritas et de l’εὐδοξία suggèrent que les stoïciens distinguaient probablement au sein des jugements favorables :

1) les cas où il n’y a qu’un jugement : celui-ci reste intérieur et n’est pas oralisé. C’est le cas de la τιμή/claritas ;

  • 75  Sur ce point, voir 2.4.1.
  • 76  Voir Marc-Aurèle, II, 12, 1 à propos de l’εὐδοξία (un préférable dont la définition précise n’est (...)

2) les cas où il y a jugement et paroles oralisant ce jugement. C’est le cas de l’εὐδοξία (qui désigne les propos favorables effectivement prononcés par les gens de bien), mais aussi, comme le rapporte Sénèque, de la fama/δόξα médio-stoïcienne ou de l’infamia/ἀδοξία75. Les termes appartenant à la famille de δόξα nécessitent pour les stoïciens l’oralisation du jugement76.

  • 77  Les commentateurs parlent souvent de la claritas comme de la plus haute forme de renommée ou de ré (...)

50En réalité, seule cette dernière catégorie appartient au champ de la renommée (si l’on entend par là le fait de tenir des propos favorables sur quelqu’un). La claritas/τιμή n’est pas une forme de renommée77, étant donné qu’elle se contente du jugement silencieux. Dans cette perspective, l’opposition dressée par Sénèque entre la laus (simple jugement favorable) et la laudatio (jugement favorable accompagné de paroles) repose sur la différence qui existe entre la τιμή et l’εὐδοξία (ainsi que les autres formes de renommée) de ce point de vue.

51La nécessaire oralisation de l’εὐδοξία explique également pourquoi elle est restée un préférable. Dans sa deuxième objection, l’adversaire affirme que la claritas ne peut pas être un bonum puisque c’est une uox. Or, la réponse de Sénèque est claire : si la claritas est un bonum, ce n’est pas parce qu’une uox peut être un bonum, mais précisément parce que la claritas n’est pas une uox – ce qui implique qu’une uox (ce qu’est l’εὐδοξία) ne peut pas être un bonum. L’εὐδοξία échappe à la première objection de l’adversaire, mais elle tombe sous le coup de la seconde objection et, en raison de sa nature même, ne peut donc pas avoir été un bien, contrairement à ce qu’affirment généralement les commentateurs.

2.4. Questions de traduction

2.4.1. Fama, infamia, gloria : quelles notions stoïciennes ?

  • 78  Voir D.L. VII, 102 = SVF III, 117 = LS58A ; D.L ; VII, 106 = SVF III, 127 ; Stobée, II, 7, 5a, p.  (...)
  • 79  Voir Ep. 102, 13 : « Pour la gloire ou la renommée (ad gloriam aut famam) l’opinion d’un seul homm (...)
  • 80  Sur le κλέος, voir Schol. ad Leges, 625a = SVF III, 161 (citée n. 7).

52Sénèque distingue la claritas de la fama et de la gloria et l’oppose à l’infamia. Cette dernière notion correspond évidemment à l’ἀδοξία (« mauvaise réputation »), considérée par les stoïciens comme un indifférent non préférable78. Savoir à quelles notions grecques correspondent les termes fama et gloria est plus délicat. Il ne semble pas que dans la lettre 102 ces termes soient synonymes79. Gloria traduit sans doute la notion médio-stoïcienne de κλέος80 (c’est-à-dire la renommée du sage auprès des insensés), comme le laisse supposer le passage suivant :

  • 81  Ep. 102, 17.

Je vais dire en quoi l’illustration (claritas) et la gloire (gloria) se différencient : la gloire réside dans les jugements d’un grand nombre de personnes (multorum iudiciis constat), l’illustration dans ceux des gens de bien (bonorum).81

  • 82  Cette interprétation est parfaitement en accord avec le passage de Sénèque le plus proche de la le (...)
  • 83  Cette définition de la δόξα est spécifique au moyen stoïcisme. Dans l’ancien stoïcisme, la δόξα dé (...)

53L’opposition portant sur les dispensateurs, on peut penser que dans les deux cas, le bénéficiaire est le même, donc l’homme de bien. La gloria dans cette lettre serait donc la renommée du sage auprès des insensés (κλέος82). Par déduction, la fama désignerait alors la notion médio-stoïcienne de δόξα (renommée de l’insensé auprès des insensés83).

2.4.2. De la τιμή à la claritas : retour sur le choix de Sénèque

54Reste à éclaircir la traduction, a priori surprenante, de τιμή par claritas, alors qu’on attendrait plutôt honor, comme chez Calcidius. Deux raisons ont pu pousser Sénèque à choisir ce terme, l’une pédagogique et l’autre linguistico-culturelle.

  • 84  Voir en particulier Ep. 81, 28 ; 82, 14 ; 94, 8 ; voir aussi 104, 9 ; 104, 33 ; 118, 4. Cette inse (...)

55Le substantif honor est déjà employé par Sénèque dans des passages de facture doxographique pour renvoyer à l’indifférent préférable que sont les magistratures84. C’est donc un souci de clarté pédagogique qui justifie son éviction – d’autant plus que Sénèque cherche dans cette lettre à justifier la thèse selon laquelle la claritas est un bien.

  • 85  Y compris chez des auteurs parfois critiques envers la gloria comme Cicéron. Même si celui-ci cond (...)
  • 86  Voir Knoche 1934.
  • 87  Si l’on suit la synthèse proposée par Thomas 2002, p. 230-232, l’hypothèse étymologique la plus vr (...)
  • 88  Voir aussi, dans une perspective différente, Thomas 2002, p. 152 : « claritas, un mot plus “neuf”, (...)
  • 89  Pour une explication différente, voir Roca Meliá 1989, p. 258, n. 309 : « el filósofo, para design (...)

56Une raison d’ordre culturel et linguistique a aussi pu conduire Sénèque à ne pas traduire τιμή par honor. Dans la lettre 102, il oppose la gloria (traduction probable de κλέος) et la claritas (τιμή) – la première étant axiologiquement inférieure à la seconde. Or, pour le public romain, la gloria représente la plus haute forme de réputation ainsi qu’une motivation essentielle des conduites85 et constitue la notion centrale du champ sémantique latin de la renommée86. Sur le plan linguistique, par rapprochement des idées de luminosité et de célébrité, le substantif gloria désigne en effet une distinction particulièrement brillante87 qui fait rayonner l’individu. Sénèque a probablement considéré que face à gloria, honor constituerait une traduction trop terne du grec τιμή pour désigner la plus haute forme de distinction stoïcienne. La traduction de τιμή par claritas doit donc se comprendre dans un contexte où il s’agit de rivaliser avec l’attrait que peut susciter la gloria dans la société romaine88. Claritas, un terme plus récent et plus rare, permet à Sénèque de conserver les connotations de vif éclat émanant de l’individu portées par gloria et de les transférer à une notion, la τιμή, dont elles sont originellement absentes – et ce afin de présenter sous un jour plus attrayant pour le public romain la τιμή stoïcienne89.

  • 90  Voir Thomas 2000, p. 247 : « Nous n’avons trouvé aucun énoncé actualisant cette distinction [scil. (...)

57Cet emploi de claritas pour désigner la plus haute forme de distinction constitue ainsi un emploi technique original tout à fait propre à Sénèque90.

Conclusion

58Quand on cherche à déterminer quelle notion stoïcienne se trouve derrière la claritas, deux candidats se présentent : l’εὐδοξία, la bonne réputation du sage auprès des sages, et la τιμή, l’honneur, les commentateurs accordant leur préférence à la première hypothèse sans généralement mentionner la seconde. Cette interprétation soulève deux objections : l’εὐδοξία n’a sans doute jamais été un bien ; elle réclame l’oralisation, alors que la claritas peut être silencieuse. Par ailleurs, seule l’hypothèse selon laquelle la τιμή est l’équivalent de la claritas explique les nombreuses similitudes constatées entre la φιλία et la claritas : la τιμή est reliée dans les sources à la φιλία (ce qui n’est jamais le cas de l’εὐδοξία), et les deux notions font l’objet d’une théorisation comparable. De plus, les parallèles entre la théorie de la τιμή et celle de la claritas plaident en faveur de cette hypothèse : τιμή et claritas ont le même statut éthique (des biens) et reçoivent une définition similaire. La τιμή/claritas est un « bien disposé d’une certaine façon par rapport à quelque chose » (ἀγαθὸν πρός τί πως ἔχον) qui réside dans le jugement (ἀξίωσις/iudicium) d’un sage à propos d’un autre sage jugé digne d’éloge (ἐπαίνου ἄξιος/laude dignus). C’est un bien de l’âme (περὶ ψυχὴν ἀγαθόν) pour le sage qui prononce ce jugement (bonum laudantis) et c’est un bien extérieur (ἐκτὸς ἀγαθόν) pour le sage en faveur de qui ce jugement est prononcé (bonum laudati). Elle consiste en un éloge (ἔπαινος/laus), même si cet éloge est muet. La théorie de la claritas repose sur l’idée de communion des sages, dont les jugements, parfaitement identiques, sont marqués par l’ὁμόνοια – ce qui lui permet d’échapper à l’objection selon laquelle aucun bien ne peut être constitué d’éléments séparés, objection qui frappe la gloria et la fama. La claritas se distingue ainsi de la gloria en ce que cette dernière réside dans le jugement des masses (multorum iudiciis constat) à propos de l’homme de bien, tandis que la première réside dans le jugement des hommes de bien (bonorum iudiciis). La claritas se distingue aussi des différentes renommées : n’étant que jugement intérieur, elle n’a pas besoin d’oralisation – ce qui lui permet d’échapper à l’objection qui rappelle qu’une uox ne peut pas être un bien. En réalité, le jugement favorable qu’est la claritas/τιμή n’est pas au sens strict une forme de renommée, et la lettre 102 s’attache à bien rappeler ce point. Pour revenir sur l’interrogation qui ouvrait l’introduction de cette contribution, il n’y a donc aucune contradiction, chez les anciens stoïciens, entre le fait que la claritas soit considérée comme un bien, et le fait que la δόξα (« la réputation ») soit classée parmi les préférables – la τιμή/claritas n’étant pas une forme de δόξα.

  • 91  Il n’est malgré tout pas exclu que Sénèque s’appuie, dans la lettre 102, sur un ouvrage de Posidon (...)

59Si l’on considère que claritas traduit τιμή, il n’est alors pas nécessaire de supposer que Sénèque fait spécifiquement référence à une théorie médio-stoïcienne – la théorie de la τιμή étant selon toute vraisemblance une théorie vétéro-stoïcienne91.

60Les discussions dont fait état Sénèque dans la lettre 102 marqueront Juste Lipse. Ce dernier, dans une lettre écrite le 12 octobre 1594 à son ami Marcus Welser, qui vient de publier un ouvrage consacré aux vestiges archéologiques de la ville bavaroise d’Augsbourg, mobilise la distinction entre gloria et claritas :

  • 92  Juste Lipse, Epistolae, VII, 94 10 12 W (1689) ; sur l’influence de Sénèque sur la conception de l (...)

Si c’était un sujet populaire, tu volerais à travers la bouche du peuple ; en réalité, ta piété t’a réduit à un champ et à une renommée (famam) plus étroits, mais cette dernière est bonne même auprès des gens de bien et des savants (apud bonos doctosque). Voici un dogme (scitum) de nos chers stoïciens : « La gloire réside dans le jugement du grand nombre (gloriam multorum iudiciis constare), l’illustration dans le jugement d’un petit nombre (claritatem paucorum). » Ayons, toi et moi, cette dernière, et préférons être gens de bien et grands auprès d’un petit nombre (apud paucos) plutôt qu’auprès des masses (apud plures).92

61Éminent commentateur renaissant du stoïcisme, Lipse reprend explicitement la théorie exposée par Sénèque. Mais la visée consolatoire de sa lettre entraîne une légère transformation de la thèse originelle. Lipse substitue paucorum à bonorum : il ne vise plus à proprement parler les sages, mais les membres éclairés de la République des lettres. Le propos général reste cependant identique : il s’agit d’opposer le jugement de la foule à celui des hommes de valeur, qui sauront reconnaître le mérite de Marcus Welser – et, finalement, de Juste Lipse lui-même.

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Notes

1  Ep. 102, 8 : bonorum uirorum secunda opinio ; 102, 9 et 14 : laus a bonis /bonorum bono reddita. Le terme boni désigne ici les sages.

2  Ep. 102, 3. Les traductions, sauf mention contraire, sont personnelles. L’établissement du texte (nous suivons le texte édité par F. Préchac dans la CUF), la construction de la première phrase et le sens à donner à l’expression prima epistula sont débattus. Je comprends prima epistula comme un ablatif signifiant « ma première lettre » (vs « le début de ta lettre » nominatif sujet de negat ; voir l’expression similaire priore epistula employée par Sénèque pour renvoyer à l’une de ses lettres précédentes : Ep. 101, 1, 76, 7 où Sénèque, comme en Ep. 102, rapporte que Lucilius lui a reproché un manque dans l’argumentation de sa lettre précédente, 76, 26), antécédent de qua ; negat (vs negas) a probablement pour sujet epistula tua (présent quelques lignes au-dessus). Je rejoins donc Leeman 1951, p. 179, n. 10 (qui souligne l’impossibilité que qua ait pour antécédent quaestio).

3  Voir Diogène Laërce (désormais D.L.), VII, 101-102 = SVF III, 117 = LS58A ; VII, 104 = SVF III, 119 = LS58B ; VII, 106 = SVF III, 127 ; Stobée, II, 7, 5a, p. 58, 2W = SVF III, 70 ; II, 7, 7e, p. 83, 6W = SVF III, 142 ; Sextus Empiricus, M. XI, 63 = SVF III, 122 ; Cicéron, Fin. III, 51 = SVF III, 129 (gloria).

4  Voir Zeller 1880, p. 261-262, n. 3.

5  Voir Leeman 1949 (résumé en anglais p. 177-190), Leeman 1952, Newman 2008 et Graver-Long 2015, p. 565-566.

6  Voir Cicéron, Fin. III, 57 = SVF III, 159 = SVF III Diogène 42 (jusqu’à dicebant) = SVF III Antipater 55 (à partir de Qui autem) : « Mais à propos de la bonne réputation (car ce qu’ils appellent εὐδοξία, il vaut mieux l’appeler en cet endroit bona fama plutôt que gloria), Chrysippe et Diogène disaient pour leur part qu’abstraction faite de son utilité, il ne fallait pas même bouger le petit doigt pour elle ; je les approuve de toutes mes forces. Mais ceux qui sont venus après eux, comme ils ne pouvaient résister aux attaques de Carnéade, ont dit que cette bonne réputation dont j’ai parlé, doit être préférée et sélectionnée (praepositam et sumendam) pour elle-même, et que c’est le propre d’un homme de naissance libre et éduqué noblement que de vouloir que ses parents, ses proches et également les gens de bien parlent de lui en termes flatteurs (bene audire a parentibus, a propinquis, a bonis etiam uiris) – et ce pour cette chose en soi, et non pour l’usage qu’on en fait. Et ils disent que, tout comme nous voulons qu’on prenne des mesures pour nos enfants (même s’ils doivent venir après notre mort) pour eux-mêmes, de la même manière il faut veiller à la réputation qui sera la nôtre après notre mort pour la chose elle-même, même abstraction faite de l’usage qu’on en fait. »

7  Voir Schol. ad Leges, 625a = SVF III, 161 : « Les stoïciens, qui font comme Platon (οἱ Στωϊκοὶ πλατωνίζοντες), disent que le κλέος est ce qui s’attache en toute justice aux sages, tandis que la δόξα est la réputation qui s’attache aux insensés. »

8  C’est cependant probablement à tort que les critiques assimilent le κλέος à l’εὐδοξία, le premier désignant vraisemblablement la renommée du sage auprès de la foule insensée ; sur ce point, et pour une proposition de reconstitution des théories stoïciennes de la renommée, voir Pepino 2021.

9  Aucune autre lettre ne mentionne cette thèse (voir n. 35). Les commentateurs pour qui prima epistula fait référence à une lettre précédente estiment soit que cette lettre a réellement existé et a été perdue (Albertini 1923, p. 165-166), soit qu’il s’agit d’une lettre fictive (Bourgery 1911, p. 47-48 ; Leeman 1951, p. 180-181, retractatio par rapport à Leeman 1949, p. 180). Cette dernière hypothèse est cependant peu vraisemblable : pourquoi Sénèque n’aurait-il traité que des objections dialectiques, qu’il condamne comme arguties (Ep. 102, 20) ? En outre, il serait curieux qu’il fasse référence à une lettre inexistante, car tout lecteur ayant les Lettres entre les mains irait chercher le passage en question. Enfin, quand Sénèque mentionne une lettre précédente (priore epistula : voir n. 2), celle-ci existe réellement ; il n’y a aucune raison pour que ce renvoi fasse exception.

10  Voir SVF II, 366-368 et les fragments attribués à Posidonius par Theiler 1982a (271d, 272, 273c, 273d, 273e, absents chez Edelstein-Kidd 1972). Malgré les réticences de Reinhardt 1926, p. 34-37 (suivi par Leeman 1952, p. 65 avec n. 1) et de Theiler 1982b, p. 146-149, il semble bien qu’il faille attribuer cette tripartition à Chrysippe, mentionné en SVF II, 367 – d’où le classement parmi les fragments physiques et logiques de Chrysippe effectué par Arnim 1903. Laurand 2008, p. 60-61 mentionne aussi cette tripartition dans son étude sur l’amitié dans l’ancien stoïcisme. Quoi qu’il en soit, l’attribution précise n’est pas décisive pour mon propos.

11  Voir Stobée, II, 7, 11c, p. 94, 21-95, 2W = SVF III, 98 (texte cité p. 161-162). Les SVF II, 366-368 parlent de corps ἐκ διεστώτων (malgré la variation de temps du participe, les deux expressions sont parfaitement synonymes).

12  Conformément à l’étymologie du terme, parfaitement perçue par les Romains : fama vient du verbe fari (« parler, dire ») ; voir Varron, L. VI, 55 et Festus, 76, 26 Lindsay.

13  Cette idée est pleinement en accord avec la définition stoïcienne de la justice ; voir Stobée, II, 7, 5b1, p. 59, 9-10W = SVF III, 262 : « La justice est la science qui consiste à attribuer à chacun sa valeur propre. »

14  Voir Leeman 1952, p. 66-67 et Newman 2008, p. 325, n. 19 et p. 331 (qui défend cependant la cohérence de Sénèque en considérant qu’Ep. 102, 21-30 est sa véritable réponse à la question de Lucilius).

15  Si la claritas post mortem apparaît dans le reproche initial de Lucilius, c’est qu’il s’agissait du sujet de la lettre perdue. Mais pour établir que la claritas posthume est un bien, il faut aussi réfuter l’objection visant le statut de bien de la claritas en général, ce que fait Sénèque dans la lettre 102.

16  Cependant, une différence avec la claritas dont discute Sénèque dans la première partie de la lettre : par postérité, Sénèque semble entendre tous les hommes, et non pas le jugement favorable des seuls sages.

17  Ep.102, 30 s’inscrit dans une réflexion sur le temps cosmique, que l’âme du sage embrasse d’un regard atemporel, et sur la relation avec les autres que ce temps cosmique permet (voir aussi Ep. 102, 22 et 29 ; cp. 101, 9).

18  Voir Bocciolini Palagi 1979.

19  Voir Wildberger 2010 qui étudie aussi la démarche argumentative de Sénèque dans cette lettre.

20  Leeman 1949 et 1952, dont la thèse générale est que Sénèque s’appuie sur un traité éthique de Posidonius qui vise à défendre Panétius contre les attaques d’un péripatéticien.

21  Newman 2008 (qui étudie aussi d’autres passages de Sénèque), dont la thèse générale est que Sénèque, en redéfinissant la notion de uirtus, estompe la distinction entre κλέος/claritas et δόξα/gloria.

22  Pour Leeman 1949, p. 179 et 1952, p. 59 et p. 61, l’εὐδοξία désigne à la fois la bonne réputation auprès des hommes de bien et la bonne réputation posthume auprès de la foule.

23  Schol. ad Leges 625a = SVF III, 161 (citée n. 7).

24  Nous nous rangeons à cette identification. Ce qui est en jeu ici, c’est l’interprétation que fait le scoliaste de la pensée de Panétius et de Posidonius. L’idée que Panétius et Posidonius se sont rapprochés à certains égards des positions platoniciennes est bien attestée dans l’Antiquité : pour Panétius, voir Tusc. I, 79 et Fin. IV, 79 (Panétius présenté comme proche de Platon) ; pour Posidonius, voir Galien, Plac. V, 1, 5 De Lacy (à propos de l’origine des passions, Posidonius fait l’éloge de la conception de Platon et se range à celle-ci). Il ne s’agit pas pour moi d’affirmer que Panétius et Posidonius ont effectivement adopté les thèses platoniciennes, interprétation sans doute erronée des philosophies panétienne et posidonienne (voir Veillard 2015, p. 101-111 et p. 165-175).

25  La thèse de Leeman 1949 et 1952, selon laquelle Posidonius est la source de Sénèque, est aussi acceptée par Newman 2008, p. 319, n. 12.

26  Les contributions portant sur l’idée de gloire chez Sénèque n’abordent en général pas le problème de la claritas comme bonum ; ainsi, à propos de la lettre 102, Habinek 2000, p. 274-276 (étude de la claritas et des mots de la même famille chez Sénèque et Tacite) ; Beltrán Serra 2005, p. 169-170 (analyse de l’opposition définitionnelle entre gloria et fama d’un côté et claritas de l’autre) ; Edwards 2017, p. 168-169 (étude des termes clarus et claritas, et de leur lien avec la notion de uirtus).

27  Ce passage (cité p. 164-165) rapporte l’objection qu’un adversaire fait à la catégorie stoïcienne des biens extérieurs.

28  Graver-Long 2015, p. 565-566.

29  Cette thèse est reprise dans Graver 2016, p. 129, n. 27 à propos de Fin. III, 57 : « these later Stoics [scil. les successeurs de Chrysippe et Diogène] accepted it [scil. εὐδοξία] as an intrinsic good. »

30  Et non la renommée des sages auprès des sages, comme le croient Leeman 1951 et Newman 2008 (qui considèrent à tort qu’εὐδοξία et κλέος sont synonymes) ; voir Pepino 2021 sur ce point.

31  Voir Fin. III, 57 : bene audire a parentibus, a propinquis, a bonis etiam uiris. Cet emploi de bene audire est cité par le Thesaurus Linguae Latinae, qui en donne la définition suivante (laquelle souligne nettement la dimension orale du phénomène) : bene audire i. q. bene dicta, laudationes audire, laudari, bona fama, existimatione gaudere, florere (TLL XIII, 2 url : https://0-tll-degruyter-com.catalogue.libraries.london.ac.uk/article/2_0_6_audio_v2007, consulté le 2022-04-07).

32  Ep. 102, 12 : de me bene uir bonus sentit, « un homme de bien porte un jugement favorable à mon égard. »

33  Voir Ep. 102, 15 : la claritas ne réclame pas de uerba benigna.

34  Voir Fin. III, 57 : l’εὐδοξία est toujours considérée par les successeurs de Chrysippe et Diogène (i.e. les médio-stoïciens) comme praeposita ( = προηγμένον) et sumenda ( = ληπτόν, qui s’applique aux préférables, « pris », par opposition avec le bien, « choisi » (αἱρετόν)).

35  Ep. 79, 13-18, qui discute de la gloria des sages après la mort, est le passage qui présente la plus grande proximité avec la lettre 102, mais, d’une part, la gloire n’est pas présentée comme un bien et, d’autre part, la gloire en question est celle du sage auprès des insensés (gloria traduit ici κλέος, notion définie chez les médio-stoïciens comme la bonne renommée du sage auprès de la foule ; la gloria n’est donc pas ici l’équivalent de la claritas). Le terme claritas est employé vingt fois par Sénèque. Onze occurrences se trouvent dans la lettre 102. Les neuf autres sont sans rapport avec les discussions de la lettre 102 : trois (Ben. III, 29, 7 ; Ep. 91, 16 ; frg. 98 Haase = F97 Vottero) se trouvent dans le syntagme claritas nominis (« éclat d’un nom auprès de la multitude », sans lien avec la vertu) ; les six autres occurrences concernent l’éclat du soleil, du ciel ou de la lumière. Parmi les mots de la même famille, claritudo n’est jamais employé. Sénèque promet à Lucilius que les études le rendront clarus et nobilis (Ep. 21, 2), mais il n’est pas sûr qu’il faille établir un lien avec la théorie de la claritas (contra Newman 2008, p. 326-327), d’une part car la coordination avec nobilis semble exclure un sens technique spécifique pour clarus, d’autre part parce que Sénèque ne dit pas que ce sera un bien pour Lucilius et, enfin, parce qu’il promet à Lucilius la notoriété auprès de la postérité tout entière et non simplement auprès des sages (même si l’on peut éventuellement penser que Sénèque a avant tout en tête le public constitué par les progressants).

36  Leeman 1952, p. 74-78 mentionne la τιμή, mais sans l’étudier en détail. Il l’assimile (probablement à tort) à l’εὐδοξία et au κλέος et ne considère pas que claritas traduit directement τιμή. Cependant, le parallèle qu’il dresse entre φιλία et τιμή/κλέος/εὐδοξία est particulièrement éclairant. Même si mon argumentation et mes conclusions divergent sensiblement des siennes, son étude s’est révélée très stimulante.

37  Sur la traduction de κατάσχεσις par « relation », voir cependant les réserves de Laurand 2008, p. 60 et p. 71, n. 27 qui traduit par « retenue ».

38  Stobée, II, 7, 11c, p. 94, 21-95, 2W = SVF III, 98.

39  Voir Banateanu 2001, p. 68-69 et Laurand 2008, p. 60.

40  Voir Laurand 2008, p. 60 : « Les insensés sont étrangers les uns aux autres, comme les parties d’un tout qui ont été séparées. »

41  Pour Leeman 1952, p. 76-77, la catégorie des ἐκτὸς ἀγαθά, rejetée par Chrysippe, constitue une innovation des médio-stoïciens, qui auraient accordé à la φιλία (pour les anciens stoïciens, seulement un ἀγαθὸν περὶ ψυχήν) le statut d’ἐκτὸς ἀγαθόν. Rien à notre connaissance ne permet d’affirmer que cette classification ne remonte pas à l’ancien stoïcisme (Laurand 2008, p. 59-61 étudie d’ailleurs ce passage de Stobée comme reflétant la pensée vétéro-stoïcienne). Le témoignage d’Origène (Contre Celse, VIII, 51) cité par A. Leeman est peu probant, car la tripartition à laquelle s’oppose Chrysippe est la tripartition péripatéticienne (biens de l’âme/biens du corps/biens extérieurs). Or, précisément, la tripartition stoïcienne (biens de l’âme/biens extérieurs/biens qui ne sont ni l’un ni l’autre) ne recoupe pas la tripartition péripatéticienne. Chez les stoïciens, les biens extérieurs (richesses, renommée…) et les biens du corps (santé, beauté…) des péripatéticiens font partie des indifférents (préférables). La catégorie des biens du corps n’existe pas, et les biens extérieurs (ami, parents sages, enfants sages…) désignent la vertu d’autrui. La notion de biens extérieurs prend ainsi un sens totalement différent dans le stoïcisme.

42  Par « biens extérieurs », il ne faut pas comprendre « biens extérieurs à la vertu », mais « biens extérieurs à l’âme de tel sage spécifique », comme le souligne Laurand 2008, p. 54-55 et p. 59.

43  D.L. VII, 124 = SVF III, 631 = LS67P.

44  Laurand 2008, p. 61-62.

45  Pour cette hypothèse, voir Leeman 1952, p. 74-75.

46  Ep. 102, 10 et 19.

47  Sextus Empiricus, M. XI, 46 = SVF III, 96.

48  D.L. VII, 95 = SVF III, 97a.

49  Sextus Empiricus, M. XI, 46 = SVF III, 96. Stobée, II, 7, 5e, p. 70, 11-12 W = SVF III, 97 cite les amis et les proches.

50  D.L. VII, 95 = SVF III, 97a (qui cite aussi l’ami sage).

51  Ep. 74, 22 = SVF III, 99.

52  Ep. 102, 10.

53  Ep. 74, 24.

54  Ep. 102, 30. Pour le rapprochement entre Ep. 102, 30 et Ep. 74, 24, voir Leeman
1952
, p. 78.

55  Ep. 74, 22, mentionné par Leeman 1952, p. 77, est également cité par Graver-Long 2015, p. 565-566 (citation p. 159), qui rapprochent donc eux aussi la claritas de la catégorie des ἐκτὸς ἀγαθά.

56  Stobée, II, 7, 5l, p. 73.16-19W = SVF III, 112.

57  Voir n. 3.

58  Cette distinction est confirmée par la liste des ouvrages de Cléanthe, qui a écrit un περὶ δόξης et un περὶ τιμῆς (D.L. VII, 175 = SVF I, 481).

59  Simplicius, in Cat. 166, 17-19 = SVF II, 403 = LS29C (trad. J. Brunschwig et P. Pellegrin).

60  Cette hypothèse est confirmée par la définition de la τιμή donnée par Stobée (voir infra, p. 168-69).

61  Cette interprétation de la τιμή est corroborée par le fait que l’εὔνοια, classée elle aussi parmi les ἀγαθὰ πρός τί πως ἔχοντα, peut faire l’objet de la même analyse : le sentiment bienveillant est un bien de l’âme pour celui qui l’éprouve, tandis que c’est un bien extérieur pour celui qui en bénéficie.

62  Le sens d’ἀξίωσις est délicat à déterminer ici, le mot signifiant tantôt, au sens passif, « fait d’être considéré comme digne » (d’où « estime » ou « marque d’estime »), tantôt, au sens actif, « action de considérer comme juste » (d’où « opinion »). Le sens de γέρας est aussi sujet à débat : désigne-t-il une marque d’honneur plutôt abstraite (« distinction »), ou a-t-il un sens concret (« charge honorifique ») ? Pomeroy 1999 traduit « For honour is an evaluation (as deserving) of privilege » ; Viano-Gigante 1999 traduisent « L’onore è infatti l’esser degno di una carica onorifica » ; Radice 2002 traduit « La stima infatti richiede un riconoscimento d’onore » ; Graver 2016, p. 137, n. 47 (qui comprend τιμή comme désignant « properly merited praise ») traduit « the deserving of a reward ». Les textes d’Alexandre d’Aphrodise, qui mobilisent la même définition, imposent de donner à ἀξίωσις le sens actif « jugement qui considère quelque chose comme justifié » (voir p. 170 et n. 67).

63  Stobée, II, 7, 11i, p. 103, 4-8W = SVF III, 563.

64  Ep. 102, 14.

65  Alexandre d’Aphrodise, Fat. 35 = SVF II, 1003. Thillet 1984 traduit τιμή par « récompense » et γέρως ἀξίωσις par « marque d’estime du mérite ». Cette dernière traduction est peu probable pour trois raisons : elle repose sur un sens non attesté de γέρας (« marque d’honneur », et jamais, semble-t-il, « mérite ») ; elle ne prend pas en compte l’équivalence entre τιμᾶν et γεραίρειν (« honorer, attribuer une marque d’honneur », dérivé de γέρας) qu’on a en Fat. 37 ; enfin, si l’on appliquait ces traductions au texte de Stobée, cela donnerait la traduction suivante : « La récompense est la marque d’estime du mérite, et le mérite est la récompense de la vertu qui agit bien ». Cette traduction est moins satisfaisante car l’expression « la récompense de la vertu qui agit bien » convient mieux à « la marque de distinction » qu’au « mérite ».

66  Fat. 37 = SVF II, 1005 (voir aussi Fat. 26 = SVF II, 984 ; 34 = SVF II, 1002 ; 36 = SVF II, 1004).

67  L’expression ὁ τιμῶν γεραίρει et l’infinitif γεραίρειν suggèrent qu’il faut donner un sens actif à ἀξίωσις (« action de considérer comme juste ») dans la définition de la τιμή – et non pas passif (« fait d’être considéré comme digne », « estime, marque d’estime dont on bénéficie ») –, puisqu’il s’agit du jugement de celui qui confère la τιμή.

68  D.L. VII, 100 = SVF III, 83.

69  Voir Cicéron Tusc. IV, 34 = SVF III, 198, où la vertu est caractérisée comme « rendant louables (laudabiles) ceux chez qui elle se trouve et louable en elle-même pour elle-même » (passage très proche de D.L. VII, 100) ; Fin. III, 27 = SVF III, 37 et III, 14 ; Parad. I, 15, II, 19 ; Off. I, 14 ; Sénèque, Ep. 66, 22 et 76, 10 = SVF III, 200a (l’homme qui possède la droite raison est laudabilis).

70  Ep. 102, 14, 15, 16.

71  Ep. 102, 8, 9, 10, 14, 15, 16, 18, 19.

72  Ep. 102, 9, 14, 15, 16, 18.

73  Calcidius, Commentaire au Timée, 166 (trad. B. Bakhouche, modifiée).

74  Voir aussi Graver 2016, p. 137, n. 47 et Gildenhard 2007, p. 180 ; contra Leeman 1949, p. 183 (pour qui honor traduit κλέος, compris comme la renommée des sages auprès des sages).

75  Sur ce point, voir 2.4.1.

76  Voir Marc-Aurèle, II, 12, 1 à propos de l’εὐδοξία (un préférable dont la définition précise n’est pas donnée, mais il s’agit très probablement de la renommée auprès de la foule), qui rappelle que celle-ci est composée à la fois d’un jugement et de paroles : « Que sont ces gens dont les jugements (αἱ ὑπολήψεις) et les paroles (αἱ φωναί) dispensent la bonne réputation (τὴν εὐδοξίαν) ? » (Je ne retiens pas l’ajout de τὴν ἀδοξίαν qu’on trouve chez Farquharson 1944.)

77  Les commentateurs parlent souvent de la claritas comme de la plus haute forme de renommée ou de réputation pour les stoïciens. Il vaut cependant sans doute mieux parler de distinction ou d’illustration.

78  Voir D.L. VII, 102 = SVF III, 117 = LS58A ; D.L ; VII, 106 = SVF III, 127 ; Stobée, II, 7, 5a, p. 58, 2-3W = SVF III, 70.

79  Voir Ep. 102, 13 : « Pour la gloire ou la renommée (ad gloriam aut famam) l’opinion d’un seul homme n’est pas suffisante. » Aut ne semble pas impliquer la synonymie ; contra Graver-Long 2015, p. 566 (qui traduisent « When it comes to glory – that is, to reputation ») : « For the sake of clarity, Seneca substitutes the word fama (“reputation”) for gloria (“glory”), since in his usage gloria often refers to the praise of the wise, which he also calls claritas (“renown”). » (Voir n. 35 contre cette dernière interprétation de gloria).

80  Sur le κλέος, voir Schol. ad Leges, 625a = SVF III, 161 (citée n. 7).

81  Ep. 102, 17.

82  Cette interprétation est parfaitement en accord avec le passage de Sénèque le plus proche de la lettre 102, Ep. 79, 13-18, où κλέος est traduit par gloria (voir n. 35).

83  Cette définition de la δόξα est spécifique au moyen stoïcisme. Dans l’ancien stoïcisme, la δόξα désignait la bonne réputation (du sage comme de l’insensé) auprès des insensés ; sur ce point, voir Pepino 2021.

84  Voir en particulier Ep. 81, 28 ; 82, 14 ; 94, 8 ; voir aussi 104, 9 ; 104, 33 ; 118, 4. Cette insertion de l’honor ou des honores, caractéristiques de la vie politique romaine, dans les indifférents est typique de la romanisation du stoïcisme à laquelle s’attachent les philosophes latins, et a déjà été esquissée par Cicéron (voir Tusc. III, 3).

85  Y compris chez des auteurs parfois critiques envers la gloria comme Cicéron. Même si celui-ci condamne la quête effrénée de celle-ci (qui n’est alors que falsa gloria), la plus haute récompense possible reste pour lui la uera gloria.

86  Voir Knoche 1934.

87  Si l’on suit la synthèse proposée par Thomas 2002, p. 230-232, l’hypothèse étymologique la plus vraisemblable identifie un radical *glō- (issu de la racine *gel-, « briller »), un suffixe *-ro- (suffixe des adjectifs de couleur) et un suffixe *-ia (suffixe d’abstrait).

88  Voir aussi, dans une perspective différente, Thomas 2002, p. 152 : « claritas, un mot plus “neuf”, a davantage d’expressivité par rapport à gloria pour désigner une forme plus élevée, plus éclatante de gloire. »

89  Pour une explication différente, voir Roca Meliá 1989, p. 258, n. 309 : « el filósofo, para designar la celebridad o verdadera gloria (después de la muerte), emplea el término de nuevo cuño claritas, en lugar de gloria, que había perdido su fuerza por el uso indiscriminado que de él se hacía. »

90  Voir Thomas 2000, p. 247 : « Nous n’avons trouvé aucun énoncé actualisant cette distinction [scil. entre claritas et gloria], qui relève de la langue technique de Sénèque et n’appartient pas au système de la langue. »

91  Il n’est malgré tout pas exclu que Sénèque s’appuie, dans la lettre 102, sur un ouvrage de Posidonius, comme l’ont supposé Leeman 1949 et 1952 ainsi que Newman 2008, même si rien ne permet de l’affirmer avec certitude (l’hypothèse selon laquelle la gloria correspond au κλέος, notion médio-stoïcienne, va cependant dans ce sens).

92  Juste Lipse, Epistolae, VII, 94 10 12 W (1689) ; sur l’influence de Sénèque sur la conception de la renommée de Juste Lipse, voir Van Houdt-Papy 1999, p. 214-215.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fabien Pepino, « Quel bonum est la claritas ? »Philosophie antique, 22 | 2022, 39-63.

Référence électronique

Fabien Pepino, « Quel bonum est la claritas ? »Philosophie antique [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 11 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6212 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6212

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Auteur

Fabien Pepino

Sorbonne Université, « Rome et ses renaissances » (UR4081)

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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