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Devoir social, liberté et fama

Le suicide dans les Lettres à Lucilius de Sénèque
Juliette Dross
p. 123-149

Résumés

La question de la mort en général et de la mort volontaire en particulier est centrale dans l’œuvre de Sénèque, notamment dans les Lettres à Lucilius. Doublement inscrite dans la tradition stoïcienne et dans l’éthique romaine traditionnelle, la pensée de Sénèque sur le suicide renouvelle ces deux traditions : d’un point de vue général, tout en insistant, dans la tradition stoïcienne, sur la nécessaire rationalité du suicide, les Lettres accentuent le lien entre suicide, devoir social et liberté et soulignent la dimension circonstancielle de la mort volontaire ; d’un point de vue plus spécifique, elles mettent en lumière un rapport ambivalent du philosophe à la fama.

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Sénèque
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Texte intégral

  • 1 Epist. 30, 18 : tu tamen mortem ut numquam timeas semper cogita.
  • 2 La formule praemeditatio futurorum malorum, qui désigne une forme d’aguerrissement intellectuel et (...)
  • 3 Epist. 82,15.
  • 4 Dans le traité Περὶ εὐθυμίας (De tranq. an. 475a), Plutarque attribue à Carnéade l’idée selon laque (...)
  • 5  Cf. Epist. 70, 18, où Sénèque rappelle que la mort est le seul « malheur » auquel nous soyons cert (...)

1La question de la mort en général et de la mort volontaire en particulier est centrale dans la pensée de Sénèque. « Pense à la mort toujours pour ne la craindre jamais »1écrit le philosophe à la toute fin de la lettre 30 : ces mots pourraient servir d’exergue aux Lettres à Lucilius dans leur ensemble, l’œuvre ultime de Sénèque apparaissant comme un très bel exemple de praemeditatio mortis, version particulière de l’exercice plus général de praemeditatio futurorum malorum par lequel les stoïciens se préparent aux « malheurs » futurs pour mieux les accepter lorsqu’ils se produiront2. Comme celui du deuil, de la maladie ou de tout autre coup dur, l’apprentissage de la mort ne peut se faire de manière brutale, lorsqu’on est mis devant le fait accompli – pour la mort d’autrui – ou lorsqu’on arrive aux portes de sa propre mort. La mort n’est pas un malheur : elle n’est qu’un indifférent3, mais ce caractère indifférent n’a rien d’évident pour les insensés que nous sommes tous, à l’exception du sage : aussi la percevons-nous comme un mal lorsqu’elle nous prend au dépourvu4. C’est ce qui explique que nous devions nous consacrer à cet exercice d’anticipation mentale de la mort le plus tôt possible et ne jamais l’abandonner jusqu’au dernier jour5, afin de nous habituer à cette perspective et de mourir sans crainte.

  • 6 Sur le suicide dans le stoïcisme, voir Rist 1969, p. 233-255 ; Grisé 1982, p. 180-184 ; Griffin 198 (...)
  • 7 Sur le suicide à Rome, voir Grisé 1982 ; Van Hoof 1990 ; Plass 1995 ; Hill 2004 ; Edwards 2007 ; Dr (...)
  • 8 Voir Sénèque Epist 24, 6-8, qui parle à ce sujet de decantatae […] in omnibus scholis fabulae (24. (...)
  • 9 Sur la figure de Caton dans la littérature latine, voir Griffin 1986a ; 1986b ; Goar 1987 ; Edwards (...)
  • 10 Voir Tacite Ann. VI, 35.
  • 11 Cf. Grisé 1982, p. 250-257, qui pointe toutefois les problèmes soulevés par les témoignages des his (...)
  • 12 Tacite Ann. XI, 3 ; XVI, 33. Grisé 1982, p. 257, montre toutefois les limites des avantages offerts (...)
  • 13  Cf. Hill 2004, p. 183 et suiv.

2Dans ce cadre général de la praemeditatio mortis, la mort volontaire occupe chez Sénèque une place particulière, pour des raisons à la fois philosophiques et culturelles. Le stoïcisme est en effet généralement reconnu comme le premier courant philosophique à avoir admis la possibilité du suicide6, dans certaines conditions sur lesquelles on va revenir. De manière parallèle, dans la tradition romaine7, le suicide était une forme de mort qui coïncidait avec certaines valeurs du mos maiorum : se donner la mort pouvait être un témoignage de courage, de liberté ou encore de fides, comme le montrent les exemples historiques devant susciter l’admiration, récurrents dans la littérature latine et devenus un topos des déclamations dans les écoles de rhétorique8 – le plus célèbre d’entre eux étant Caton9, que Sénèque cite lui-même à l’envi. Au-delà de ces cas de suicides par uirtus, le suicide était devenu une forme de mort parfois choisie par l’aristocratie en anticipation d’une condamnation, afin de tenter d’éviter la confiscation des biens et l’absence de sépulture qui s’ensuivaient si la condamnation était prononcée10 : cette motivation est aussi un élément important permettant d’éclairer quelques suicides romains célèbres de la fin de la République et surtout du Principat11. Enfin, sous le Principat, la condamnation au suicide constituait une forme spécifique de condamnation à mort qui permettait aux condamnés de choisir de quelle manière ils préféraient se donner la mort et d’éviter ainsi tant l’exécution publique que la saisie de leur patrimoine – Sénèque est l’un des exemples les plus célèbres de cette pratique, que Tacite appelle liberum mortis arbitrium12. En somme, à Rome, le suicide était une mort valorisée culturellement, avantageuse juridiquement et parfois rassurante dans la pratique : tous ces éléments expliquent ce « culte romain du suicide13 » et le nombre élevé de suicides aristocratiques à la fin de la République et sous les Julio-claudiens.

  • 14  Sur le suicide chez Sénèque, voir Motto 1955 ; Tadic-Guilloteaux 1963 ; Rist 1969, p. 246-250 ; Gr (...)
  • 15  Pour une liste plus complète des passages dans lesquels Sénèque traite du suicide dans l’ensemble (...)
  • 16  Je ne discuterai pas ici de la question de l’« orthodoxie » de Sénèque sur le suicide, d’abord par (...)

3Pour un homme comme Sénèque, philosophe stoïcien et membre de l’élite romaine, le suicide est donc une forme de mort à la fois philosophiquement admissible et culturellement possible, à laquelle il faut, comme pour toutes les autres formes de mort, se préparer par le biais des exercices de praemeditatio ; mais il constitue aussi en lui-même un moyen de s’approprier sa propre mort et relève au premier chef, comme tel, des techniques de la praemeditatio mortis. Cette double dimension explique que Sénèque consacre au suicide de nombreux développements dans l’ensemble de son œuvre philosophique14 et notamment dans les Lettres à Lucilius, qui proposent la réflexion la plus aboutie sur la question. Si les réflexions sur le suicide développées dans les Lettres15 portent la marque du stoïcisme et de l’éthique romaine traditionnelle, elles présentent aussi plusieurs singularités qui en font l’intérêt16.

  • 17  Voir Reydams-Schils 2005, p. 45 et suiv. et infra.

4D’abord, tout en mettant constamment en lumière la nécessaire rationalité du suicide, dans une forme de développement ad libitum de la « sortie raisonnable » stoïcienne (εὔλογος ἐξαγωγή, cf. infra), Sénèque renforce dans les Lettres le lien entre suicide et devoir social17, dans une interprétation originale de la clause stoïcienne de « suicide par sacrifice ».

  • 18  Voir notamment Englert 1990 ; cf. déjà Rist 1969, p. 246-250 et Griffin 1976, p. 367-388.

5Cette première inflexion se double d’une accentuation et d’une universalisation du lien entre suicide et liberté18. Prenant ses distances tant par rapport à la doctrine stoïcienne que par rapport à l’éthique romaine traditionnelle, Sénèque étend ce lien à l’ensemble des hommes et propose une analyse au cas par cas, tâchant de ne pas se faire censeur des suicides d’autrui et proposant une réflexion sans aucun doute nourrie par son expérience personnelle.

6Enfin, les réflexions de Sénèque sur le suicide sont originales sur une question plus spécifique : celle du rapport entre le suicide et la fama, ante et post-mortem. Lorsqu’il réfléchit au suicide, à sa légitimité et à ses conditions, Sénèque a aussi en tête l’image que le philosophe pourrait laisser en se suicidant. On retrouve sur cette question un rapport très ambivalent du penseur romain à l’opinion publique et à la renommée, qui fait aussi l’intérêt de sa réflexion sur la mort et le suicide.

7Tels sont les points que l’on s’attachera à analyser ici. Après avoir rappelé les grandes lignes de la doctrine stoïcienne sur le suicide, on montrera comment Sénèque, tout en s’inscrivant dans la tradition du Portique et dans l’éthique romaine traditionnelle, en propose sur certains points une interprétation originale ou s’en démarque ; on verra ensuite comment la fama entre, de manière singulière, dans le champ de sa réflexion.

1. La doctrine stoïcienne du suicide : bref rappel

  • 19  Voir le rejet catégorique du suicide dans le Phédon (Phaed. 59c-63e). Sur l’ambivalence de la mort (...)
  • 20  Voir D.L. VII, 28 (Zénon) ; VII, 176 (Cléanthe).
  • 21  Sur la « sortie raisonnable » (εὔλογος ἐξαγωγή), voir les fragments réunis par Von Arnim sous le t (...)
  • 22  Ce point de doctrine a suscité un débat interprétatif en raison de l’ambiguïté de certains textes (...)

8On sait que, sur la question du suicide, le stoïcisme se distingue des autres philosophies, notamment du platonisme19, et admet que le sage puisse devancer le terme que lui a fixé la providence : Zénon se suicida, de même que Cléanthe20. Au-delà de ces exemples illustres, la doctrine stoïcienne envisage la possibilité du suicide à partir du moment où celui-ci est raisonnable – c’est le principe de la « sortie raisonnable », εὔλογος ἐξαγωγή21. Dans les faits cependant, tout en défendant la possibilité théorique du suicide, les vétéro-stoïciens en restreignent la possibilité pratique au sage qui, seul, semble pouvoir se suicider à bon escient22.

  • 23 Voir D.L. VII, 101-102 ( = SVF III, 111 = LS 58 A) ; cf. Stobée, Ecl. II, 7, 57, 19-58, 4 W ( = SVF (...)
  • 24  Sur cet usage des indifférents, voir Bénatouïl 2006, p. 219-278.

9Comment comprendre la légitimation du suicide dans un système providentialiste comme le stoïcisme ? Pour les philosophes du Portique, tous les êtres humains doivent tendre à vivre selon la nature, en recherchant la vertu, qui est le seul bien, et en rejetant le vice, qui est le seul mal. Entre ces deux pôles, ils distinguent des indifférents (ἀδιάφορα), qui ne contribuent ni au bonheur ni au malheur (par exemple, selon les listes canoniques des doxographes, la vie et la mort, la beauté et la laideur, la santé et la maladie, la richesse et la pauvreté23). Parallèlement à cette première échelle de valeurs qui distingue le bien, le mal et les indifférents se dresse une autre échelle, interne aux indifférents, qui distingue cette fois les indifférents préférables (προηγμένα) et les indifférents non-préférables (ἀποπροηγμένα) : parmi les premiers, on trouve, selon les mêmes listes doxographiques, la vie, la beauté, la santé, ou encore la richesse ; parmi les seconds, la mort, la laideur, la maladie ou encore la pauvreté. Quoique les indifférents n’aient pas de rapport avec le bonheur ou avec le malheur, ils peuvent être sélectionnés ou rejetés en fonction de leur conformité à la nature : le bon usage qui en est fait peut faciliter l’exercice de la vertu et contribuer au bonheur24.

  • 25  D.L. VII, 107

10Si donc, selon cette échelle, la vie est généralement préférable à la mort et si, pour reprendre la terminologie de l’éthique stoïcienne des devoirs, le fait de vivre relève, en tant qu’acte conforme à la nature, des devoirs de l’homme (καθήκοντα), c’est-à-dire des actes qui peuvent être défendus rationnellement25, comment envisager le suicide ?

  • 26  D.L. VII, 109.
  • 27 Griffin 1986a, p. 73 ; cf. Englert 1990, p. 3.

11On peut trouver une réponse à cette question dans la distinction stoïcienne entre deux types de devoirs (καθήκοντα) : les devoirs qui ne dépendent pas des circonstances (τὰ ἄνευ περιστάσεως) et ceux qui dépendent des circonstances (τὰ περιστατικά / κατὰ περίστασιν) : les premiers, rappelle Diogène Laërce (VII, 109) sont les devoirs qu’il faut toujours choisir (par exemple le soin de sa santé et autres choses semblables), tandis que les seconds sont des devoirs qui, en temps normal, ne seraient pas choisis mais qui peuvent l’être dans certaines circonstances, par exemple (disent les stoïciens) la mutilation de soi-même ou la dispersion de sa fortune26. Si le passage afférent de Diogène Laërce ne mentionne pas explicitement le suicide parmi les καθήκοντα περιστατικά, on peut penser qu’il entre dans cette catégorie27, pour deux raisons : d’une part parce que le suicide pourrait être considéré comme la version extrême de la mutilation de soi-même, d’autre part parce que Diogène évoque précisément le suicide lorsqu’il détaille un peu plus loin les circonstances dans lesquelles le sage peut déroger au devoir de se maintenir en vie :

εὐλόγως τέ φασιν ἐξάξειν ἑαυτὸν τοῦ βίου τὸν σοφὸν καὶ ὑπὲρ πατρίδος καὶ ὑπὲρ φίλων, κἂν ἐν σκληροτέρᾳ γένηται ἀλγηδόνι ἢ πηρώσεσιν ἢ νόσοις ἀνιάτοις.

  • 28  D.L. VII, 130.

<Les stoïciens> disent que le sage s’ôtera lui-même la vie en un geste de raison, pour sa patrie et pour ses amis, et s’il est soumis à une douleur trop aigüe, à des infirmités ou à des maladies incurables28.

  • 29  Olympiodore In Plat. Phaed. I, 8. 26-39 ( = SVF III, 768).

12Diogène distingue ici deux raisons principales justifiant le suicide : le sacrifice pour ses amis ou pour sa patrie d’une part, des raisons médicales d’autre part (souffrance aiguë, maladie incurable, etc.). Un texte doxographique d’Olympiodore, comparant la vie à un banquet, donne plus de précisions sur les conditions d’admissibilité du suicide29 :

1- une nécessité majeure réclamant le sacrifice de quelqu’un pour sa patrie, ses proches ou ses amis (où l’on retrouve la première clause de D.L. VII, 130) ;

2- la contrainte tyrannique de dire ou de faire une chose honteuse ou déshonorante ;

3- l’ivresse, c’est-à-dire, métaphoriquement, la folie : de même que le banquet s’achève à cause de l’ivresse, la vie peut s’achever à cause de la démence (ὁ λῆρος), qui est l’ivresse naturelle ;

4- les maladies incurables du corps (où l’on retrouve la seconde clause de D.L. VII, 130) ;

5- enfin, l’extrême pauvreté, le dénuement.

  • 30  Griffin 1986a, p. 73 ; cf. Englert 1990, p. 4.

13Si le texte d’Olympiodore est plus développé que celui de Diogène Laërce, toutes les justifications du suicide, à l’exception de la deuxième (la contrainte tyrannique pouvant nous pousser à accomplir des choses déshonorantes), recoupent globalement les deux catégories pointées par Diogène, que l’on peut résumer, après Miriam Griffin30, de la manière suivante :

1) Première catégorie ( = première raison chez Diogène et chez Olympiodore) : les devoirs envers autrui (amis, proches ou cité). Cette exception repose sur la doctrine sociale stoïcienne et sur l’idée selon laquelle chaque homme, en tant que membre de la communauté civique mais aussi humaine, a des devoirs envers ses semblables. Si le sage doit, pour remplir ces devoirs, se suicider, alors le suicide est légitime.

2) Seconde catégorie ( = seconde raison chez Diogène Laërce ; troisième, quatrième voire cinquième raisons chez Olympiodore, si l’on considère que le dénuement peut engendrer la déchéance physique) : la douleur, l’infirmité, la déchéance mentale ou physique, les maladies incurables, le dénuement. Dans ces situations, bien que la vie soit généralement préférable à la mort, le sage pourra choisir de mourir au terme d’une mise en balance des indifférents préférables et non-préférables. Si la balance penche du côté des non-préférables (maladie, infirmité, dénuement), le suicide sera légitime.

14Cette justification du suicide par une mise en balance des indifférents est expliquée par Caton dans le troisième livre du De finibus :

Sed cum ab his omnia proficiscantur officia, non sine causa dicitur ad ea referri omnes nostras cogitationes, in his et excessum e uita et in uita mansionem. In quo enim plura sunt quae secundum naturam sunt, huius officium est in uita manere ; in quo autem aut sunt plura contraria aut fore uidentur, huius officium est de uita excedere.

  • 31  Cicéron, Fin. 3, 60 ( = partiellement LS 66G = SVF III, 763).

Mais comme tous les devoirs découlent de celles-ci [scil. des choses intermédiaires], on a raison de dire que toutes nos pensées s’y rapportent, notamment la décision de sortir de la vie ou d’y rester. Si quelqu’un a une majorité de choses selon la nature, c’est son devoir de rester en vie ; mais s’il a ou prévoit une majorité de leurs opposés, c’est son devoir de quitter la vie31.

  • 32  Off. 1, 107-121, notamment 1, 112 sur l’approbation du suicide de Caton, en accord avec le caractè (...)

15À ces deux catégories s’ajoute chez Olympiodore une troisième (c’est la clause n° 2) : le suicide est acceptable s’il permet d’éviter d’être contraint de faire ou de dire des choses immorales ou honteuses. Cette catégorie en rejoint une dernière, qui apparaît dans des sources stoïciennes plus tardives et se développe sous l’influence de l’éthique traditionnelle et du mos maiorum : le « suicide par dignitas », autrement dit l’idée qu’il est légitime de se suicider si l’on évite ce faisant de commettre des actes qui seraient indignes de nous. Selon cette doctrine, sans doute issue de la théorie panétienne des personae et exposée dans le De officiis32, le suicide peut être acceptable s’il permet de rester fidèle à ses personae et de préserver sa dignitas. Cela explique que, dans le stoïcisme romain, le suicide soit généralement réservé aux hommes bien nés, par une double influence du stoïcisme ancien, qui réservait le « bon » suicide au sage, et du mos maiorum. On verra que Sénèque, tout en s’inscrivant à la fois dans la tradition stoïcienne et dans l’éthique romaine traditionnelle, étend la possibilité du suicide à tous : avec lui, la dignitas investit le champ éthique.

2. Sénèque et le suicide : suicide raisonnable, devoir social et liberté

  • 33  Cf. Reydams-Schils 2005, p. 47.

16Si la conception sénéquienne du suicide est pleinement stoïcienne, plusieurs lignes de force en font la singularité : d’abord, l’opposition constante entre le suicide raisonnable, acceptable, voire souhaitable dans certaines conditions, et le suicide passionnel, toujours à rejeter. C’est sur ce point, bien plus que sur les différentes clauses de « suicide légitime », qu’insiste Sénèque, dans une amplification de la « sortie raisonnable » stoïcienne ; ensuite une interprétation originale de la clause stoïcienne du « suicide par sacrifice33 », qui témoigne d’une prise en compte accrue, dans les réflexions de Sénèque sur le suicide, du rapport aux autres et de la question de l’utilité du sage dans la cité ; enfin une insistance sur la nature circonstancielle du suicide doublée d’une accentuation des rapports entre suicide et liberté.

Suicide raisonnable vs libido moriendi ou timor mortis

17Sénèque insiste constamment sur le caractère raisonnable du « bon » suicide : c’est là le critère déterminant de son acceptabilité. Plutôt que de se livrer à une énumération typologique des différentes clauses de suicide légitime, il s’attache à rappeler leur point d’ancrage : la raison. Le suicide doit être le fruit d’une décision rationnelle, non d’un élan passionnel. Dans la lettre 24, Sénèque fustige ainsi le « désir de mourir » (libido moriendi) qui s’est emparé de ses contemporains. Rappelant qu’Épicure – nous sommes au début des Lettres, systématiquement conclues, jusqu’à la lettre 30, par une sentence d’Épicure – sermonne avec la même force ceux qui désirent la mort et ceux qui la redoutent, Sénèque poursuit :

  • 34  Epist. 24, 22-25.

Ait [scil. Epicurus] : « ridiculum est currere ad mortem taedio uitae, cum genere uitae ut currendum ad mortem esset effeceris ». Item alio loco dicit : « quid tam ridiculum quam adpetere mortem, cum uitam inquietam tibi feceris metu mortis ? » His adicias et illud eiusdem notae licet, tantam hominum inprudentiam esse, immo dementiam, ut quidam timore mortis cogantur ad mortem. […] Etiam cum ratio suadet finire se, non temere nec cum procursu capiendus est impetus. Vir fortis ac sapiens non fugere debet e uita sed exire ; et ante omnia ille quoque uitetur adfectus qui multos occupauit, libido moriendi34.

Il [scil. Épicure] dit : « Il est ridicule de courir à la mort par dégoût de la vie, alors que c’est ton genre de vie qui t’a contraint à courir à la mort. » Et ailleurs : « Qu’y a-t-il de plus ridicule que de chercher la mort, alors que c’est la crainte de la mort qui t’a fait choisir cette vie d’agitation ? » On peut encore ajouter ceci, du même ordre : telle est l’imprudence, et même la folie des hommes que certains sont poussés à la mort en raison de leur crainte de la mort.[…] Même lorsque la raison conseille d’en finir, on ne doit pas agir à la légère ou dans la précipitation. L’homme courageux et sage ne doit pas fuir la vie mais en sortir ; et avant toute chose, qu’il se garde de cette passion qui s’est emparée de beaucoup : le désir de mourir.

  • 35  Ce passage constitue la matière des frg. 496-498 Us. Il est difficile de comparer le texte de Sénè (...)
  • 36  Sur le traitement sénéquien des genres de vie et de l’otium, voir Dross 2021a, notamment p. 234 et (...)
  • 37  Si Sénèque semble ici condamner le suicide choisi par taedium uitae, il reconnaît parfois au contr (...)
  • 38  Cf. Epist. 77, 18 sur cette identification entre la vie occupée des stulti et la mort. Sur le mauv (...)

18Ce passage est intéressant à double titre. D’abord, Sénèque, faisant siens les propos d’Épicure35, y relie la course irrationnelle à la mort à la question des genres de vie (genus uitae). En choisissant la vie active et les affaires du negotium, pour se donner l’impression de combler leur vie et pour éviter de regarder la mort en face, les insensés détruisent le repos de leur vie et se trouvent pris dans un mouvement qui les contraint à courir à la mort (ad mortem currere). En d’autres termes, le suicide pourrait n’être qu’un nouveau symptôme de ce mal généralisé qui nous pousse à rechercher les honneurs de la vie politique au lieu de nous consacrer à la seule activité digne de ce nom : l’étude de la sagesse36. Le polyptote currere / currendum se double ici d’une syllepse : currere semble désigner une passion maladive pour la mort (currere ad mortem = adpetere mortem), c’est-à-dire la tentation du suicide, mais le verbe renvoie aussi, de manière implicite, à la vie de negotium elle-même (uitam inquietam ou occupatam), qui correspond à une course pressée et désorientée, à un mauvais usage du temps, et qui rapproche ainsi la vie de la mort (ad mortem currendum esset) : l’homme pressé, occupé par les affaires du monde (l’homo occupatus ou inquietus longuement décrit dans le De breuitate uitae et le De tranquillitate animi) peut être amené à souhaiter la mort par dégoût de la vie37, mais il court aussi sans s’en rendre compte vers la mort en mésusant du temps. Se dispersant dans des activités inutiles, l’insensé est pris dans un engrenage qui le fait passer à côté de la véritable vie, tandis que sa vie elle-même est une mort38.

  • 39  Sur l’usage fréquent du passif chez Sénèque pour décrire la vie des insensés, voir Dross 2021a, p. (...)
  • 40  Sur la métaphore de la sortie (exire), voir aussi Epist. 54, 7 et l’opposition entre eici et exire(...)

19Ensuite, Sénèque distingue implicitement ici deux formes de suicide, en fonction des causes qui le provoquent : le suicide rationnel et le suicide passionnel. Ce n’est pas l’acte du suicide en lui-même qui est ici condamné, mais bien le caractère passionnel du suicide de l’insensé. Le suicide est blâmable s’il est dicté par les passions (adfectus), notamment (et non sans paradoxe) par la crainte de la mort (metu mortis / timore mortis) ou par le désir de mourir (libido moriendi). Les suicidaires ne sont plus alors maîtres de leur mort puisqu’ils sont contraints de se la donner (cogantur) : l’usage du passif rappelle, selon un procédé fréquemment employé dans le De breuitate uitae, que l’insensé subit sa vie ou sa mort plutôt qu’il ne la choisit39. Le seul suicide acceptable est celui qui est guidé par la raison (ratio), et la distinction finale entre la fuite (fugere) et la sortie (exire) entérine cette différence : au mouvement irraisonné (la fuite), le sage préfère un choix rationnel et réfléchi (la sortie), assumant ainsi jusqu’au bout le rôle que lui a assigné la providence40.

Suicide et devoir social : une réinterprétation originale des catégories stoïciennes (Epist. 58)

20Cette idée générale soutient l’ensemble des réflexions consacrées au suicide dans les Lettres. Elle informe en particulier la lettre 58, particulièrement intéressante parce qu’elle témoigne de l’originalité de l’interprétation sénéquienne de la doctrine stoïcienne sur un point en particulier : l’idée que le sage peut se suicider par sacrifice – pour ses amis ou sa patrie.

  • 41  Epist. 58, 35 : si mihi non uitam reliquerit sed animam, prosiliam ex aedificio putri ac ruenti. C (...)

21Sénèque envisage dans cette lettre les différentes situations qui pourraient pousser le philosophe (et lui-même) au suicide, dans une typologie qui reprend dans ses grandes lignes l’articulation stoïcienne. La première raison (Epist. 58, 35) serait une déchéance mentale qui le priverait de ses capacités intellectuelles et réduirait sa vie à une pure présence physique : dans ce cas, Sénèque « bondirait hors d’un édifice délabré et en ruines41 ». On retrouve ici la seconde catégorie stoïcienne : si l’on sombre dans la démence, dans cette « ivresse de l’âme » (ὁ λῆρος), pour reprendre l’image d’Olympiodore, le suicide devient légitime.

22Mais qu’en est-il de la déchéance physique et de la souffrance ? Les lignes qui suivent ce passage (Epist. 58, 36) illustrent la subtilité de la position de Sénèque sur le suicide :

  • 42 Epist. 58, 36.

Morbum morte non fugiam, dumtaxat sanabilem nec officientem animo. Non adferam mihi manus propter dolorem : sic mori uinci est. Hunc tamen si sciero perpetuo mihi esse patiendum, exibo, non propter ipsum, sed quia inpedimento mihi futurus est ad omne propter quod uiuitur ; inbecillus est et ignauus qui propter dolorem moritur, stultus qui doloris causa uiuit42.

Je ne fuirai pas la maladie par la mort, tant qu’elle sera curable et n’affectera pas mon esprit. Je ne porterai pas la main sur moi à cause de la souffrance : mourir ainsi, c’est être vaincu. Cependant, si je sais que je dois souffrir sans relâche, je sortirai, non à cause de la souffrance elle-même, mais parce qu’elle risque d’être une entrave à tout ce pour quoi l’on vit ; s’il est faible et bon à rien, celui que la souffrance pousse à mourir, tout aussi insensé est celui qui vit pour souffrir.

  • 43  Sur la distinction entre la douleur passionnelle, qui résulte d’un mauvais assentiment à la représ (...)
  • 44  Épicure, M.C. IV. Cf. Lucrèce III, 110-111 et la réfutation de Cicéron dans le deuxième livre du D (...)
  • 45  Epist. 24, 22 ; cf. supra.
  • 46  Epist. 77, 6 : mori uelle non tantum prudens aut fortis aut miser, etiam fastidiosus potest. Sénèq (...)
  • 47  Voir Ot. 3, 3-5. Sur cette question, voir Dross 2021a.

23La première phrase reprend la typologie stoïcienne, mais en creux : le suicide pour cause de maladie est admissible à condition que celle-ci soit incurable et/ou s’accompagne de démence. Dans le cas contraire, le sage ne se suicidera pas. Prolongeant sa réflexion de la lettre 24, Sénèque récuse à nouveau le suicide passionnel – lié ici à la douleur (propter dolorem), qui est l’une des quatre passions cardinales. Mourir par refus de la douleur, c’est succomber à une passion43, autrement dit « être vaincu » (uinci) – le passif, encore une fois. Mais dans la suite de son développement, Sénèque nuance cette idée en fonction de la durée et de l’intensité de la douleur, récusant implicitement au passage l’alternative épicurienne entre une douleur brève et intense et une douleur longue mais limitée44. Toutefois, même dans ce cas, ce n’est pas la douleur sans fin qui pourra pousser le philosophe au suicide, mais bien l’évaluation rationnelle des conséquences de cette douleur, en l’occurrence une entrave (impedimentum) « à tout ce pour quoi on vit » (ad omne propter quod uiuitur), c’est-à-dire, sans aucun doute, à l’exercice de la sagesse. En d’autres termes, le philosophe ne se suicide pas par passion (la douleur ou la crainte de la douleur), mais par la considération des conséquences que pourrait avoir cette situation dans la perspective de sa progression philosophique. À mon sens, Sénèque rapproche ainsi deux catégories distinguées dans le stoïcisme – 1) se suicider pour rendre service à ses amis, à ses proches ou à sa cité ; 2) se suicider au terme d’une mise en balance des préférables –, mais en inversant les termes de la première catégorie : c’est moins la souffrance ou le caractère incurable de la maladie (seconde catégorie) qui rend le suicide légitime que les conséquences de cette souffrance, en l’occurrence l’impossibilité de se rendre utile aux autres (première catégorie inversée). On retrouve une idée proche dans la lettre 77 à propos du suicide de Marcellinus. Alors que les insensés de la lettre 24, qui se suicident par dégoût de la vie (tædio uitae45), montrent par cet acte leur inconséquence, Marcellinus peut de son côté se donner la mort par ennui de vivre (fastidium46) parce que cet ennui est moins une passion que le résultat d’une analyse rationnelle de la situation. Marcellinus sait que, dans son état, il ne peut plus être utile ni à lui-même ni à personne ; son suicide devient dès lors légitime. Le suicide paraît ainsi dicté par la prise en considération de l’intérêt général, mais dans une inversion originale de la catégorie stoïcienne : je ne me suicide pas pour rendre service aux autres, mais je me suicide faute de pouvoir leur être utile (à cause de ma déchéance physique et/ou mentale, qui entrave ma marche vers la sagesse et donc ma possibilité de rendre service). On retrouve sur ce point une caractéristique qui irrigue l’ensemble de la pensée sénéquienne : l’idée que le sage doit se rendre utile de la manière la plus large possible. Simplement, cette utilité apparaît ici en creux : on ne se suicide pas pour rendre service, mais on se suicide si l’on ne peut plus rendre service, si l’on ne peut plus accomplir son devoir d’homme en raison d’une maladie incurable ou de la souffrance – de la même façon que, dans le domaine politique, on se retire de la vie publique si l’on ne peut plus être utile à celle-ci47 : le critère de l’utilité, renouvelé par rapport aux catégories stoïciennes traditionnelles, devient central dans la pensée de Sénèque sur le suicide, tout comme dans sa pensée politique.

24Ces développements soulignent tout à la fois l’inscription profonde de Sénèque dans le stoïcisme et les inflexions qu’il apporte à la doctrine stoïcienne du suicide. Mais les Lettres sont aussi un beau témoignage de la souplesse et de la sensibilité de la pensée du philosophe sur cette question. La mort volontaire est un sujet suffisamment grave pour requérir un traitement non dogmatique. Aussi Sénèque, dans la plupart de ses développements sur le suicide, préfère-t-il à l’exposé des « règles » une réflexion nuancée, souvent au cas par cas, qui met en évidence la nature circonstancielle du suicide.

La nature circonstancielle du suicide (Epist. 70)

  • 48  Sur la lettre 70, voir Stelzl 1987 ; Scarpat 2007.

25C’est sans doute dans la lettre 70 que la souplesse de la réflexion de Sénèque et son insistance sur la dimension circonstancielle du suicide ressortent de la manière la plus évidente. Cette lettre, qui ouvre le huitième livre des Lettres à Lucilius, est tout entière consacrée à la mort48. Sénèque la débute par une métaphore maritime qu’il file dans les quatre premiers paragraphes pour décrire le déroulement de la vie. Le développement de l’image mène à la conclusion suivante : ce qui importe n’est pas de vivre plus ou moins longtemps, mais de bien vivre (§ 4) ; de même, l’important n’est pas de mourir plus ou moins tard, mais de bien ou mal mourir (§ 6). Suit, à partir du paragraphe 7, une réflexion sur le suicide et sur les circonstances qui peuvent ou non le justifier.

26Premier élément remarquable de ce développement, Sénèque y adopte une démarche empirique et inductive. Loin d’affirmer une position dogmatique dont il déduirait a posteriori une conclusion particulière, loin de partir de la typologie stoïcienne, il construit sa réflexion à partir des exemples qu’il a en tête ou sous les yeux. Deuxième élément remarquable, ces exemples sont divers :

- un Rhodien d’abord qui, traité comme un animal par un tyran, s’accrochait honteusement à la vie ; par ce comportement, dit Sénèque, il plaide à son corps défendant en faveur du suicide, car « la vie ne doit pas s’acheter à n’importe quel prix » (non omni pretio uita emenda est, § 7). Si l’on suit les catégories stoïciennes, il aurait dû, selon la deuxième clause rapportée par Olympiodore, se suicider : ce geste lui eût évité le déshonneur.

- Socrate ensuite, dont le comportement exemplaire plaide au contraire contre le suicide : sans céder à la peur du poison, c’est-à-dire sans mourir par peur de la mort (timore mortis mori, §8), il resta en vie pour se soumettre aux lois et, jusqu’au bout, faire profiter ses amis de sa présence (ut fruendum amicis extremum Socraten daret, § 9). On retrouve là encore une clause stoïcienne, celle du service rendu aux amis ou à la patrie, mais cette clause est à nouveau inversée, quoique cette inversion ne se fasse pas selon les mêmes modalités que dans la lettre 58 : ce n’est pas ici par le suicide que l’on atteint la fin visée, à savoir le service rendu aux autres, mais bien par le refus du suicide. Socrate, ajoute Sénèque, eut d’autant plus raison de ne pas se suicider qu’il eût été particulièrement inconséquent de sa part de mépriser la mort tout en redoutant le poison (quid erat stultius quam mortem contemnere, uenenum timere ?). Si Socrate s’était suicidé, il aurait donc d’une part privé ses amis de sa présence (clause de service inversée), d’autre part obéi à une passion : son suicide eût été doublement illégitime.

- troisième exemple : Drusus Libo, neveu de Scribonia, jeune homme « aussi dénué d’esprit que riche en titres de noblesse » (adulescentis tam stolidi quam nobilis). Auteur d’un coup d’État manqué contre Tibère, il se donna la mort avant qu’elle ne lui fût imposée, contre l’avis de sa tante, et eut raison, dit Sénèque (§ 10), qui poursuit ainsi :

  • 49  Epist. 70, 11-12

Non possis itaque de re in uniuersum pronuntiare, cum mortem uis externa denuntiat, occupanda sit an expectanda ; multa enim sunt quae in utramque partem trahere possunt. Si altera mors cum tormento, altera simplex et facilis est, quidni huic inicienda sit manus ? […] In nulla re magis quam in morte morem animo gerere debemus. Exeat qua impetum cepit : siue ferrum appetit siue laqueum siue aliquam potionem uenas occupantem, pergat et uincula seruitutis abrumpat49.

C’est pourquoi on ne saurait se prononcer en général sur la question de savoir si, lorsque la mort est imposée par une puissance extérieure, il faut la devancer ou l’attendre ; on trouve en effet beaucoup d’arguments dans un sens et dans l’autre. Si l’on a le choix entre une mort atroce sous les tourments et une mort simple et directe, pourquoi ne pas prêter la main à celle-ci ? […] Sur la mort, plus que sur toute autre question, nous devons suivre l’inspiration de notre âme. Qu’elle sorte en suivant son inclination : épée, corde, poison coulant dans les veines : qu’elle aille jusqu’au bout et rompe les liens de la servitude.

  • 50  Epist. 70, 10.

27Dans deux situations proches (la mort imposée « par une puissance extérieure », uis externa), deux hommes, un sage (Socrate) et un insensé (Drusus Libo) eurent donc deux attitudes opposées ; or ils eurent tous les deux raison, dit Sénèque. Socrate eut raison parce qu’il voulait par là se rendre utile le plus longtemps possible à ses amis et parce qu’il montrait ainsi qu’il ne cédait pas à une passion, en l’occurrence la crainte du poison ; Drusus Libo eut aussi raison parce que, dit Sénèque en se démarquant ici du vétéro-stoïcisme qui semblait réserver le « bon » suicide au sage, « qui doit périr au bout de deux ou trois jours du fait de son ennemi fait, en restant vivant, l’affaire d’autrui (alienum negotium agit50) ».

28Ces différents exemples insistent sur la nature circonstancielle du suicide. On ne saurait, sur un sujet si personnel, décider « en général » (in uniuersum). Il faut évaluer au cas par cas l’opportunité du suicide en gardant toujours la raison comme critère de décision mais en tenant compte des circonstances et des personnes. Ces lignes prennent évidemment une coloration particulière quand on connaît les circonstances de leur rédaction : l’hypothèse d’une mort imposée par une « puissance extérieure » préfigure la situation personnelle du philosophe.

  • 51 Cf. Tadic-Guilloteaux 1963, qui rappelle (p. 542) le double écueil du suicide pour Sénèque : ne pas (...)

29Que faire, donc, lorsque la mort est ordonnée par une puissance extérieure (uis externa) ? Tout en orientant la réponse, par l’interrogation rhétorique (quidni), vers le suicide, Sénèque laisse pour l’instant la question ouverte. En effet, non seulement on ne peut décider de ce point en général, mais la décision du suicide doit être prise à l’instant précis où la question se pose51, et par celui à qui elle se pose. De même, en évoquant à la fin du passage les modalités possibles du suicide, Sénèque insiste sur la liberté dont chacun dispose de recourir au moyen qui lui plaît : fer, corde ou poison, chacun suivra son inspiration (impetus) et gagnera la liberté par le moyen qui lui agrée. La décision de se donner la mort et le choix des moyens pour le faire ne sont pas présentés comme l’application individuelle d’une doctrine universelle, mais comme le résultat de l’impetus de chacun.

  • 52  Sur le sens de cette traduction et l’originalité de Sénèque par rapport à Cicéron, qui privilégie (...)
  • 53  Stobée Ecl. II, 39, 5 W ( = SVF I, 206).

30Ce dernier substantif, impetus, permet un rappel discret de la ligne directrice de Sénèque sur le suicide : bien que chaque cas soit différent et qu’il convienne de ne pas se prononcer sur ce sujet en général, le critère devant présider à tout choix, a fortiori au choix ultime, n’en demeure pas moins la raison. Déjà employé dans la lettre 24 (non temere capiendus est impetus, Epist. 24/Exeat qua impetum cepit, Epist. 70), le substantif impetus fait entrer en résonance les deux développements sur le suicide, qui insistent de manière différenciée sur la nécessaire rationalité de celui-ci. Selon la doctrine stoïcienne, l’impetus (traduction généralement retenue par Sénèque pour rendre le grec ὁρμή52) doit en effet résulter de la validation rationnelle de la représentation ; si la validation est incorrecte, l’élan devient excessif (ὁρμή πλεονάζουσα) et engendre la passion, selon la définition de Zénon53. Appliquée au suicide, la théorie stoïcienne de la ὁρμή suggère que pour être admissible, le suicide ne doit pas résulter d’une passion (adfectus), comme par exemple le désir de mourir (libido moriendi), la crainte de la mort (timor mortis) ou encore le dégoût de la vie (tædium uitae), c’est-à-dire d’un assentiment fautif donné à une mauvaise représentation, mais bien d’un élan (impetus) issu d’une validation rationnelle de la représentation. Le philosophe dépassionne son rapport à la mort pour faire du suicide un élan rationnel plutôt qu’une fuite en avant passionnelle.

Suicide et liberté

  • 54  Epist. 70, 13-14.
  • 55  Epist. 70, 14 : Hoc qui dicit non uidet se libertatis uiam cludere. Cf. Epist. 77, 15 : Tam prope (...)

31À condition qu’il soit raisonnable, le suicide correspond à la revendication suprême de la liberté : il « rompt les liens de la servitude » (uincula seruitutis abrumpat). Cette idée est développée dans la suite de la lettre 70 (§ 14-16) : critiquant implicitement les platoniciens et les pythagoriciens, visés in absentia derrière l’expression professos sapientiam54 (les « experts en sagesse »), Sénèque affirme, suivant la position stoïcienne, que le refus dogmatique du suicide conduit à se fermer la route de la liberté55.

  • 56  Epist. 77, 10 : saepe enim talia exempla necessitas exigit.
  • 57 Epist. 77, 10 : saepe debemus mori nec uolumus, morimur nec uolumus.
  • 58  Cf. Epist. 24, 9, où Sénèque explique qu’il accumule les exemples pour « exhorter [Lucilius] à rés (...)
  • 59  Epist. 24, 6 : decantatae fabulae.
  • 60  Cf. Epist. 44, 2-3 sur le caractère socialement ouvert de la philosophie stoïcienne : bona mens om (...)
  • 61  Epist. 70, 19 : Non est quod existimes magnis tantum uiris hoc robur fuisse quo seruitutis humanae (...)

32Appuyant sa démonstration sur de nombreux exemples, Sénèque rappelle que la nécessité requiert de tels exemples56, qui aident la volonté à suivre la raison. Car « souvent », écrit Sénèque, « nous devons mourir mais notre volonté n’y consent pas ; souvent même nous mourons mais notre volonté n’y consent pas57 ». Dans cette perspective, les exemples d’hommes qui se sont courageusement donné la mort doivent nous aider à franchir le pas, à accorder notre volonté sur notre raison pour accéder à la liberté58. Il est notable que Sénèque choisisse des exempla de toutes les conditions, dans une prise de distance assumée par rapport au mos maiorum : la liberté n’est pas plus l’apanage du sage (comme dans le stoïcisme) que celui de l’aristocratie (comme dans la tradition romaine). Dans la lettre 70, Sénèque revendique clairement ce choix d’exemples de basse condition sociale (sordida exempla, § 22), affirmant qu’aux exempla canoniques (Caton ou Scipion), qu’il qualifie ailleurs, par l’objection fictive de Lucilius, de « rengaines »59, il préfère celui du gladiateur qui s’étouffe avec la brosse des Latrines (§ 20) ou de cet autre qui s’étrangle en passant la tête entre les rayons de la roue du chariot le conduisant vers l’arène (§ 23). De même, dans la lettre 77, Sénèque préfère aux grandes figures du mos maiorum celle de cet esclave spartiate qui préféra se tuer en se jetant contre un mur plutôt que d’effectuer une tâche dégradante – on lui avait demandé d’aller vider un pot de chambre (77, 14). La variété des exempla rappelle le caractère ouvert du stoïcisme tout en contribuant à l’universalité des Lettres : la liberté promise par la philosophie est ouverte à tous et la philosophie elle-même est un affranchissement, y compris par rapport aux catégories sociales60. Le bon suicide n’est ni la prérogative exclusive du sage, comme le montre la juxtaposition des exemples de Socrate et de Drusus Libo dans la lettre 70, ni celle des hommes bien nés ; ni la prérogative du uir bonus, en somme, ni celle des boni : la liberté est ouverte à tous. Surtout, ces exemples sont redoutablement efficaces parce qu’ils jouent sur deux ressorts psychologiques : d’une part, en montrant que la force d’âme nécessaire au suicide n’est pas propre aux grands hommes61 et que tout le monde peut en faire preuve, ils doivent susciter chez le destinataire un désir d’imitation réaliste ; d’autre part, en rappelant la basse condition sociale de certains hommes qui se sont suicidés, ils doivent faire naître un sursaut d’orgueil chez l’homme éduqué, comme l’explique Sénèque à la fin de la lettre 70 par un argument a fortiori :

  • 62  Epist. 70, 27.

Quid ergo ? quod animi perditi quoque noxiosi habent non habebunt illi quos aduersus hos casus instruxit longa meditatio et magistra rerum omnium ratio62 ?

Eh bien ! La force d’âme que possèdent même des malfaiteurs et des criminels fera-t-elle défaut à ceux que préparèrent contre ces malheurs une longue méditation et la raison, maîtresse de toutes choses ?

33Si des hommes sans éducation, si même des esclaves ont eu le courage de se libérer par le suicide, ce courage ne saurait manquer à ceux qui, comme Lucilius, comme le lecteur des Lettres et comme Sénèque, se sont mis à l’école de la raison et se sont livrés à une longue (prae)meditatio.

3. Suicide et fama

34Sénèque replace sa réflexion sur le suicide dans une perspective sociale originale et accentue de manière inédite le lien entre suicide et liberté. Mais la singularité de sa pensée ressort tout particulièrement à mon sens dans la manière dont il envisage une question spécifique : celle du rapport à la renommée (fama). L’une des difficultés qui semble se poser à Sénèque est l’image que le philosophe pourrait laisser en se suicidant. Bien que la fama, en tant qu’élément extérieur à la raison, émanant de surcroît de la foule des insensés, ne doive théoriquement pas être prise en compte par le sage ni même par le philosophe, cette notion est présente à plusieurs reprises dans les réflexions de Sénèque sur le suicide, notamment dans deux lettres : la lettre 70, déjà évoquée, et la lettre 91, dans laquelle Sénèque raconte à Lucilius comment il a consolé son ami Liberalis affligé par l’incendie de sa ville natale, Lyon.

35Après avoir montré dans la lettre 70 que le suicide était légitime à certaines conditions, Sénèque évoque le souci du qu’en dira-t-on par le biais de l’intervention rhétorique de l’interlocuteur fictif (§ 13) :

  • 63  Epist. 70, 13.

Stulte haec cogitantur : » aliquis dicet me parum fortiter fecisse, aliquis nimis temere, aliquis fuisse aliquod genus mortis animosius ». Vis tu cogitare id in manibus esse consilium ad quod fama non pertinet ! Hoc unum intuere, ut te fortunae quam celerrime eripias ; alioquin aderunt qui de facto tuo male existiment63.

Il est sot de se dire : « Un tel dira que mon geste a manqué de courage, un autre qu’il a été fait à la légère, un troisième qu’il y a d’autres genres de mort plus braves. » Veux-tu bien te dire que cette décision te revient et que la réputation n’y a aucune part ! Considère seulement comment tu peux t’arracher à la fortune le plus rapidement possible ; de toute façon, il y aura toujours des gens pour blâmer ton acte.

36Ce qui est redouté ici, à travers l’objection fictive, c’est le reproche de légèreté (nimis temere) ou de manque de courage (parum fortiter et aliquod genus animosius) que la société ou la postérité pourraient faire à celui qui s’est donné la mort. Le suicide risque d’être considéré comme un signe d’irréflexion ou de lâcheté, soit en raison de l’acte même, qui peut apparaître aux yeux de l’opinion comme une échappatoire destinée à éviter de plus grandes souffrances, soit par la forme choisie pour mettre fin à ses jours : sur cette question, on s’en souvient, Sénèque recommandait quelques paragraphes plus haut de suivre l’inspiration de son âme, sans prôner une mort particulièrement spectaculaire ou exemplaire. Certes, le philosophe balaye immédiatement l’objection fictive en excluant la fama du processus de prise de décision (ad quod fama non pertinet) : ce qui importe est de déterminer rationnellement si le suicide, dans le cas présent, se justifie, sans tenir compte des éléments annexes (gloire posthume, fama ou infamia), qui ne sont que des indifférents. Le critère du bon choix n’est pas l’opinion, mais la raison, laquelle doit demeurer le seul guide de l’action humaine.

  • 64  Cf. Epist. 16, 1, où Sénèque insiste sur la différence entre l’adhésion rationnelle aux principes (...)

37Toutefois, en évoquant la fama, fût-ce pour récuser son importance, Sénèque montre incidemment que la considération de l’opinion publique peut constituer un obstacle au suicide. La stratégie de l’objection fictive permet d’intégrer ce sujet à la réflexion : la distance entre le sage et le progressant d’une part, entre les principes et leur mise en œuvre d’autre part est suffisamment grande64 pour que le philosophe évoque, fût-ce pour s’exhorter à ne pas en tenir compte, ce qui pourrait constituer un frein au suicide.

  • 65  Voir notamment les réflexions de Sénèque sur le comportement social du philosophe, lequel ne doit (...)
  • 66  Voir par exemple cette prise en compte de la fama littéraire auprès de la postérité en Epist. 8, 6 (...)

38Cette prise en compte de la fama n’est pas isolée et le traitement de la fama mortis fait ressortir un paradoxe plus profond de la pensée de Sénèque sur le rapport à l’opinion publique et à la postérité : ne pas en tenir compte en tant qu’apprenti-sage, mais la prendre en compte en tant que membre de la société65. L’exclure de sa réflexion philosophique, mais l’intégrer à sa réflexion culturelle et littéraire66

  • 67  Sur cette lettre et les motifs de la consolation qui y sont déployés, voir Degl’Innocenti Pierini (...)
  • 68  Sur la tonalité politique de cette lettre et de ce développement en particulier, voir Dross 2021b.

39Sur la question précise du suicide, ce rapport complexe à la fama ressort de manière singulière dans la lettre 91, dans laquelle Sénèque évoque l’incendie de Lyon. Dans un jeu de dédoublement des destinataires dont Sénèque, dans les Lettres, est adepte, le philosophe raconte à Lucilius comment il a consolé son ami Liberalis (le destinataire du De beneficiis), très attristé par l’incendie de Lyon, sa ville natale. Déployant les techniques rhétoriques propres à la consolation67 et insistant sur l’importance de la praemeditatio futurorum malorum, Sénèque exhorte longuement Lucilius à accepter son sort avant d’évoquer, à la fin de la lettre (§ 15 et suiv.), la mort et l’hypothèse du suicide68. C’est dans ce cadre qu’il développe une réflexion intéressante sur le rapport entre la mort et la fama.

40Pour délivrer Lucilius de la crainte de la mort, Sénèque lui explique que la mort a mauvaise presse en raison d’un préjugé établi qui se répand parmi les insensés et qui, par contamination, tend à impressionner même les progressants. La crainte de la mort – mais aussi de la maladie, du deuil etc. – résulte en somme d’une appropriation irrationnelle par le proficiens de la crainte que peuvent ressentir les insensés par rapport à ces prétendus malheurs, dont il sait pourtant qu’ils ne sont pas des maux, mais des indifférents. Or, dans la suite du passage, Sénèque tend à glisser de l’inanité de la crainte de la mort à l’inanité de la fama :

  • 69  Epist. 91, 19.

Non est tamen quod istis qui te circumstrepunt credas : nihil horum malum est, nihil intolerabile aut durum. Ex consensu istis metus est. Sic mortem times quomodo famam : quid autem stultius homine uerba metuente69 ?

Tu n’as pourtant aucune raison de croire à ces rumeurs qui retentissent autour de toi : il n’y a dans tout cela [scil. la douleur, la vieillesse, la maladie, la mort] rien de mauvais, rien d’intolérable ou de cruel. La crainte de ces choses résulte d’un préjugé commun. Tu crains la mort comme tu crains la réputation : or qu’y a-t-il de plus insensé qu’un homme qui a peur de mots ?

  • 70  La διαστροφή τοῦ λόγου, littéralement « torsion » ou « perversion » de la raison, désigne le « pri (...)

41Lucilius est proprement encerclé et assourdi (circumstrepunt) par la rumeur, cause de διαστροφή70, qui lui fait prendre pour des maux des choses qui ne sont que des indifférents : le consensus des insensés tend à impressionner le progressant et à lui faire perdre de vue la véritable valeur des choses. Or, à ce moment de la réflexion, Sénèque bascule implicitement de la crainte de la mort à la crainte de la fama par le biais de la comparative sic mortem times quomodo famam. La phrase, qui, dans le contexte, doit signifier que Lucilius craint la mort parce que la fama lui inculque cette crainte, signifie littéralement que Lucilius craint la fama autant qu’il craint la mort. De fait, c’est bien sur la fama, plutôt que sur la mort, que Sénèque insiste dans la suite de son développement :

  • 71  Epist. 91, 20-21.

Quanta dementia est uereri ne infameris ab infamibus ! Quemadmodum famam extimuisti sine causa, sic et illa quae numquam timeres nisi fama iussisset. Num quid detrimenti faceret uir bonus iniquis rumoribus sparsus ? Ne morti quidem hoc apud nos noceat : et haec malam opinionem habet71.

Quelle folie de craindre d’être diffamé par des infâmes ! Tu craignais la réputation, sans avoir aucune raison de le faire, et voici que tu crains des choses que tu n’aurais jamais pu craindre si la réputation ne te l’avait pas ordonné. Des rumeurs injustes éclaboussant un homme de bien pourraient-elle lui faire du tort ? Bien sûr que non, et ne laissons pas non plus de tels propos ternir dans notre esprit l’image de la mort : car elle aussi a mauvaise presse.

42De la crainte de la mort, Sénèque est passé à celle de la fama, à laquelle les polyptotes confèrent ici une place centrale (fama/ab infamibus/infameris) et qui est déclinée sous ses différents aspects : réputation (fama), rumeur (rumor) et opinion (opinio). Mais, dans le contexte de la lettre, l’enjeu est bien celui de la fama qui pourrait résulter de notre mort, en particulier de notre suicide. Comme dans la lettre 70, Sénèque exhorte Lucilius à envisager la mort en se libérant de la crainte de l’opinion publique. L’interrogation oratoire num quid detrimenti uir bonus iniquis rumoribus sparsus ? sonne aussi comme une auto-exhortation : le rumor ne saurait atteindre l’homme de bien (uir bonus), dont Sénèque semble revêtir ici l’ethos. Immédiatement après cette phrase, qui ressemble à une digression sur la fama du sage, Sénèque revient, par la formule ne morti quidem hoc apud nos noceat, à l’enjeu essentiel de cette fin de lettre : se défaire de la crainte de la mort. Or là encore, ce retour se fait par un double glissement lexical et argumentatif. De la crainte de la fama, on passe de nouveau à la crainte de la mort, puisque celle-ci, comme le sage (uir bonus), a mauvaise presse (mala opinio). Le raisonnement de Sénèque peut s’analyser ainsi :

  • la mort, comme les autres prétendus « malheurs » (qui sont en réalité des indifférents), a mauvaise réputation et est redoutée par les insensés (§19 : ex consensu istis metus est) ;

  • pour se préparer à la mort, il convient donc de dépasser à la fois la crainte de la mort et la crainte de la fama (§19 : sic mortem times quomodo famam) ;

  • n’ayons aucune considération, insiste Sénèque, pour la fama, et surmontons la crainte de l’infamia – que pourrait, sous-entendu, engendrer notre suicide (§ 20 : quanta dementia est uereri ne infameris ab infamibus !) ;

  • la fama ne doit pas plus nous effrayer et faire obstacle à notre décision qu’elle ne doit faire de tort à la mort (§ 21 : ne morti quidem hoc apud nos noceat : et haec malam opinionem habet).

  • 72 Tacite mentionne cet incendie (clades Lugdunensis) en Ann. XVI, 13 et affirme que Néron envoya aux (...)

43En mêlant la question de la mort à celle de la fama, Sénèque montre que cette dernière entre de facto en ligne de compte, fût-ce à tort, dans la décision de celui qui envisage de se suicider. L’image que pourrait laisser, auprès des contemporains comme de la postérité, une mort infâme, est bien présente dans la réflexion de Sénèque, même si celui-ci tente précisément de s’en affranchir par la méditation et l’écriture. La dimension spéculaire des Lettres est ici patente : à travers Lucilius, lui-même récipiendaire d’une réflexion originellement adressée à Liberalis, Sénèque s’exhorte sans aucun doute à ne pas prendre en compte le regard que ses contemporains et la postérité pourraient jeter sur son éventuel suicide. Rappelons que cette lettre a été écrite à l’automne ou à l’hiver 64 – l’incendie de Lyon ayant eu lieu selon toute vraisemblance en août de la même année72. Sénèque n’a alors plus que quelques mois à vivre ; et s’il ne connaît pas avec précision la date ni les circonstances de sa mort, on peut penser qu’il pressent que celle-ci peut arriver à tout moment et que la question du suicide va sans aucun doute se poser à lui à brève échéance. D’une réflexion sur la mort et sur la mauvaise réputation qu’elle a auprès des insensés, Sénèque passe incidemment à une réflexion sur la réputation du uir bonus et, implicitement, sur la fama du suicide du sage. De la crainte de la mort, on glisse à la crainte de la réputation que pourrait engendrer une mort « infâme ». L’écriture apparaît ici de manière éclatante comme l’instrument par lequel le philosophe peut objectiver son rapport à la mort et à la fama, rationaliser son suicide et s’autonomiser par rapport à l’opinion publique ; elle est sans nul doute la plus belle forme de praemeditatio mortis.

Conclusion

44Selon un procédé qui lui est cher, Sénèque rappelle au fil des Lettres le principe central qui distingue le bon suicide, à savoir son caractère raisonnable, mais il développe ce principe à l’envi par un procédé de répétitions et de variations qui permettent de le graver dans l’esprit de son destinataire. Dans le même sens, au lieu de se livrer à un exposé doxographique de la doctrine stoïcienne, et même si les cas qu’il passe en revue peuvent presque systématiquement s’y rapporter, Sénèque préfère donner des exempla, dont la valeur pédagogique et parénétique est plus forte et qui lui permettent de surcroît d’insister sur la souplesse et la nuance nécessaires en ce domaine. Cette démarche laisse apparaître une réflexion originale à plusieurs titres.

45D’abord, tout en s’inscrivant dans la tradition du Portique, Sénèque propose une interprétation originale de certaines catégories stoïciennes, notamment de la clause du « suicide par sacrifice » : le philosophe ne se suicide pas pour rendre service aux autres, mais il le fait lorsqu’il ne peut plus leur rendre service, généralement en raison de sa déchéance physique ou mentale. C’est bien le critère de l’utilité qui, sur la question de la mort comme sur d’autres, constitue le critère de l’action droite.

46Cette accentuation du lien entre suicide et devoir social se double d’une insistance inédite sur le lien entre suicide et liberté, qui fait du suicide, ouvert à tous, un élément majeur de la praemeditatio malorum. La perspective de ce que nous prenons pour des malheurs (déchéance physique ou mentale, torture, servitude etc.) doit d’autant moins nous effrayer que nous avons la possibilité d’y échapper par le suicide, lequel, s’il est raisonnable, permet de « rompre les liens de la servitude » (uincula seruitutis abrump[ere], Epist. 70, 12) et de garder le pouvoir sur nous-mêmes : le suicide s’affirme comme un antidote à la crainte des futura mala.

47Troisième caractéristique saillante de la pensée de Sénèque sur le suicide : une insistance sur la nature circonstancielle du suicide, doublée d’un rapport assez libre au mos maiorum. Sur le premier point, Sénèque montre que le suicide ne saurait faire l’objet de règles universelles : chaque cas requiert une analyse spécifique. Sur le second, quoiqu’inscrite dans l’éthique romaine traditionnelle, la réflexion du philosophe s’en démarque par une mise en valeur du suicide d’hommes de basse condition sociale :

48cette caractéristique est particulièrement évidente dans la lettre 70, dans laquelle le philosophe adjoint aux exemples canoniques (Socrate, Epist. 70, 8, mais surtout, plus loin, les figures exemplaires du mos maiorum, « les Catons, les Scipions et d’autres », Epist. 70, 22) des sordida exempla dont la mise en scène montre que la liberté est à la portée de tous les hommes, quelle que soit leur condition sociale : le bon suicide n’est pas plus l’apanage du sage qu’il n’est celui des boni. La présentation de ces exempla sert également un objectif parénétique évident : elle doit susciter un sursaut d’orgueil chez les hommes bien nés – autrement dit chez les lecteurs de Sénèque – et leur montrer, par un argument a fortiori, que la route de la liberté leur est pleinement ouverte.

49Enfin, d’un point de vue plus spécifique, Sénèque fait entrer de manière singulière la fama dans le champ de sa réflexion sur le suicide : tout en récusant son importance, tout en s’exhortant à ne pas prendre en compte le qu’en dira-t-on, dans une reprise classique de la doctrine stoïcienne de la διαστροφή, le philosophe intègre la renommée à sa réflexion et envisage l’image qu’il pourrait laisser en se suicidant. Sur ce point, la doctrine stoïcienne vient achopper sur l’éthique romaine traditionnelle et donne naissance à une pensée originale, qui prend en compte la fama post-mortem.

50Sénèque préparait-il par ces réflexions sa propre sortie ? Songeait-il, en se suicidant quelques mois après avoir écrit les Lettres, à sa propre renommée ? Quand on lit le récit de Tacite, on peut le penser : le suicide de Sénèque, sans doute préparé par une longue praemeditatio, est en tout cas passé à la postérité comme un modèle de « suicide philosophique », raisonnable et exemplaire. Comme si les Annales venaient valider ce que Sénèque présentait dans les Lettres en creux, et à son corps défendant : que le suicide, scruté à la loupe par l’opinion publique et par la postérité, peut être un puissant vecteur d’infamia, mais aussi de fama.

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Notes

1 Epist. 30, 18 : tu tamen mortem ut numquam timeas semper cogita.

2 La formule praemeditatio futurorum malorum, qui désigne une forme d’aguerrissement intellectuel et physique face aux potentielles épreuves à venir, est employée par Cicéron en Tusc. 3, 29 (haec igitur praemeditatio futurorum malorum lenit eorum aduentum, quae uenientia longe ante uideris) ; cf. Tusc. 3, 34 (praemeditationem rerum futurarum). Sur la pratique de la praemeditatio, devenue un exercice classique du stoïcisme romain, chez Sénèque, voir Armisen-Marchetti 1986 ; cf. Edwards 2007, p. 86-90, sur la praemeditatio mortis.

3 Epist. 82,15.

4 Dans le traité Περὶ εὐθυμίας (De tranq. an. 475a), Plutarque attribue à Carnéade l’idée selon laquelle il faut anticiper les difficultés pour mieux y résister lorsqu’elles s’abattent sur nous, et prend pour l’illustrer l’exemple d’Ulysse : si ce dernier pleure en apprenant la mort de son chien mais garde les yeux secs auprès de Pénélope en larmes, c’est précisément parce qu’il a anticipé les retrouvailles avec sa femme, mais non la mort de son chien.

5  Cf. Epist. 70, 18, où Sénèque rappelle que la mort est le seul « malheur » auquel nous soyons certains d’être confrontés un jour (contrairement par exemple au deuil, à la pauvreté ou à la maladie) : « C’est là l’unique savoir [scil. celui de la mort] dont il soit certain que nous devions faire usage un jour. » (Huius unius rei usum qui exigat dies ueniet.)

6 Sur le suicide dans le stoïcisme, voir Rist 1969, p. 233-255 ; Grisé 1982, p. 180-184 ; Griffin 1986a ; 1986b ; Englert 1990 ; 1994 ; Prost 2004, p. 304-317.

7 Sur le suicide à Rome, voir Grisé 1982 ; Van Hoof 1990 ; Plass 1995 ; Hill 2004 ; Edwards 2007 ; Drogula 2019.

8 Voir Sénèque Epist 24, 6-8, qui parle à ce sujet de decantatae […] in omnibus scholis fabulae (24. 6).

9 Sur la figure de Caton dans la littérature latine, voir Griffin 1986a ; 1986b ; Goar 1987 ; Edwards 2007, p. 154-159 ; Drogula 2019.

10 Voir Tacite Ann. VI, 35.

11 Cf. Grisé 1982, p. 250-257, qui pointe toutefois les problèmes soulevés par les témoignages des historiens. Précisant les règles qui présidaient à ce qu’elle appelle ce « suicide salvateur » sous les Julio-claudiens, elle rappelle la distinction entre le suicide avant le procès, qui coupait court à toute procédure, et le suicide avant le jugement, qui pouvait éviter la confiscation des biens pour les crimes mineurs mais non pour les crimes de haute trahison. Sur le droit romain et le suicide, cf. Griffin 1986b, p. 193 ; Hill 2004, p. 190-191 ; Edwards 2007, p. 119-121.

12 Tacite Ann. XI, 3 ; XVI, 33. Grisé 1982, p. 257, montre toutefois les limites des avantages offerts par ce suicide institutionnalisé en raison de la corruption sénatoriale et impériale. Sur ce suicide imposé, cf. Plass 1995, p. 92 et suiv. ; Hill 2004, p. 193 et suiv.

13  Cf. Hill 2004, p. 183 et suiv.

14  Sur le suicide chez Sénèque, voir Motto 1955 ; Tadic-Guilloteaux 1963 ; Rist 1969, p. 246-250 ; Grisé 1982, p. 206-218 ; Griffin 1986a ; 1986b ; Stelzl 1987 ; Elsässer 1989 ; Englert 1990, repris en partie dans Englert 1994 (avec une comparaison entre les vues stoïcienne et épicurienne du suicide) ; Setaioli 1997 ; Reydams-Schils 2003 ; 2005, p. 45-52 ; Evenpoel 2004 ; Hill 2004, p. 145-182 ; Scarpat 2007 ; Ker 2009.

15  Pour une liste plus complète des passages dans lesquels Sénèque traite du suicide dans l’ensemble de ses œuvres philosophiques, voir Tadic-Guilloteaux 1963, qui note également (p. 543-544) que c’est dans les Lettres que Sénèque livre l’exposé le plus complet sur la question. On s’intéressera ici essentiellement aux lettres 24, 58, 70, 77 et 91, qui constituent les lettres les plus importantes sur le suicide.

16  Je ne discuterai pas ici de la question de l’« orthodoxie » de Sénèque sur le suicide, d’abord parce que cette question a déjà été souvent discutée (notamment par Rist 1969, Griffin 1976, Englert 1990), ensuite parce que la grille rigide de l’orthodoxie ou de l’hétérodoxie ne semble pas la plus opérante pour aborder l’œuvre d’un stoïcien romain comme Sénèque. Pour une discussion (et une remise en question) de la notion d’hétérodoxie dans le stoïcisme intermédiaire et le stoïcisme romain, voir Hadot 2014, p. 132 et suiv., qui rappelle que les différences d’interprétation d’un dogme (par exemple les prescriptions concernant les devoirs, p. 140-147) ne sont pas réductibles à une opposition binaire entre orthodoxie et hétérodoxie. Cf. déjà Kidd 1955, pour une remise en question de l’hypothèse d’une « hétérodoxie » du stoïcisme intermédiaire de Panétius et de Posidonius.

17  Voir Reydams-Schils 2005, p. 45 et suiv. et infra.

18  Voir notamment Englert 1990 ; cf. déjà Rist 1969, p. 246-250 et Griffin 1976, p. 367-388.

19  Voir le rejet catégorique du suicide dans le Phédon (Phaed. 59c-63e). Sur l’ambivalence de la mort de Socrate, qui peut apparaître sous certains aspects comme un « suicide passif » (selon l’expression de Reydams-Schils 2005, p. 45) et sur la reprise paradoxale dans le stoïcisme romain de la figure de Socrate, qui devient le modèle du bon suicide (cf. le rapprochement fréquent entre Caton et Socrate), voir Reydams-Schils 2005, p. 45-46.

20  Voir D.L. VII, 28 (Zénon) ; VII, 176 (Cléanthe).

21  Sur la « sortie raisonnable » (εὔλογος ἐξαγωγή), voir les fragments réunis par Von Arnim sous le titre « De rationali e uita excessu (εὔλογος ἐξαγωγή) », SVF III, 757-768. La formule εὔλογος ἐξαγωγή est employée dans les textes 764, 765, 767 et 768 ; cf. la formule εὐλόγως ἐξάγειν employée par D.L. VII, 130 ( = SVF III, 757, voir infra).

22  Ce point de doctrine a suscité un débat interprétatif en raison de l’ambiguïté de certains textes sur la question : bien qu’aucun témoignage vétéro-stoïcien n’évoque la possibilité du suicide pour le non-sage, Plutarque (De comm. not. 1063d = SVF III, 759) observe que les stoïciens excluent la possibilité du suicide pour beaucoup d’insensés (πολλοὺς τῶν φαύλων) – ce qui laisse entendre que le suicide serait possible pour certains d’entre eux. De même, Stobée (Ecl. II, 110. 9 W = SVF III, 758) rapporte que selon Chrysippe, le sage doit parfois (ποτέ) se suicider et l’insensé rester en vie (cf. Cicéron, Fin. III, 60 = SVF III, 763 : sapientis esse aliquando officium, excedere e uita, cum beatus sit, et stulti manere in uita), ce qui peut signifier deux choses : soit que le sage doit parfois se suicider et l’insensé parfois rester en vie, soit que le sage doit parfois se suicider et l’insensé toujours rester en vie. L’impossibilité du suicide pour le non-sage n’est donc pas certaine dans le vétéro-stoïcisme, mais Plutarque affirme aussi que selon Chrysippe, il est avantageux (λυσιτελεῖ) pour les insensés de rester en vie (De stoic. rep. 1039d = SVF III, 761) et même plus avantageux pour eux de vivre que de mourir, même s’ils ne deviennent pas sages (De stoic. rep. 1042a = SVF III, 760) : cela tend à montrer que le suicide était avant tout envisageable pour le sage – ce qui est cohérent avec la doctrine, puisque le sage étant le seul homme véritablement raisonnable, pour les stoïciens, il est seul capable de commettre un suicide raisonnable. Sur la discussion de ces passages et les difficultés interprétatives qu’ils suscitent, voir Rist 1969, p. 240-241.

23 Voir D.L. VII, 101-102 ( = SVF III, 111 = LS 58 A) ; cf. Stobée, Ecl. II, 7, 57, 19-58, 4 W ( = SVF III, 70).

24  Sur cet usage des indifférents, voir Bénatouïl 2006, p. 219-278.

25  D.L. VII, 107

26  D.L. VII, 109.

27 Griffin 1986a, p. 73 ; cf. Englert 1990, p. 3.

28  D.L. VII, 130.

29  Olympiodore In Plat. Phaed. I, 8. 26-39 ( = SVF III, 768).

30  Griffin 1986a, p. 73 ; cf. Englert 1990, p. 4.

31  Cicéron, Fin. 3, 60 ( = partiellement LS 66G = SVF III, 763).

32  Off. 1, 107-121, notamment 1, 112 sur l’approbation du suicide de Caton, en accord avec le caractère de ce dernier. Sur la théorie panétienne des personae développée dans le premier livre du De officiis, voir Gill 1988.

33  Cf. Reydams-Schils 2005, p. 47.

34  Epist. 24, 22-25.

35  Ce passage constitue la matière des frg. 496-498 Us. Il est difficile de comparer le texte de Sénèque à l’original grec : Usener ne mentionne pas de parallèle grec (sauf pour le frg. 497 (tantam hominum inprudentiam esse […] ut quidam timore mortis cogantur ad mortem), mais qui est rapproché seulement de Plutarque, Cons. ad Apoll. 15 p. 110).

36  Sur le traitement sénéquien des genres de vie et de l’otium, voir Dross 2021a, notamment p. 234 et suiv. sur les liens entre Sénèque et l’épicurisme.

37  Si Sénèque semble ici condamner le suicide choisi par taedium uitae, il reconnaît parfois au contraire que le taedium uitae peut être une cause légitime de suicide (cf. Epist. 77, 6, à propos de Marcellinus, ou 91, 21). Sur cette question encore, tout dépend de l’état d’esprit de celui qui se suicide : s’il s’agit d’un taedium passionnel, comme dans la lettre 70, le suicide n’est pas une solution. Si en revanche le taedium résulte d’une réflexion rationnelle au terme de laquelle l’homme conclut que la vie ne peut plus être profitable à lui-même ni à autrui, le suicide devient légitime. Sur ce point, voir infra.

38  Cf. Epist. 77, 18 sur cette identification entre la vie occupée des stulti et la mort. Sur le mauvais usage du temps des insensés, qui perdent leur vie à l’organiser, cf. Breu. 9, 1.

39  Sur l’usage fréquent du passif chez Sénèque pour décrire la vie des insensés, voir Dross 2021a, p. 46-49.

40  Sur la métaphore de la sortie (exire), voir aussi Epist. 54, 7 et l’opposition entre eici et exire ; Epist. 77, 19 ; 91, 15 ; cf. Armisen-Marchetti 1989, p. 162-163. Sur la métaphore théâtrale et l’image de la mort comme sortie de scène dans le stoïcisme, voir Veillard 2007 ; Edwards 2007, p. 147-154.

41  Epist. 58, 35 : si mihi non uitam reliquerit sed animam, prosiliam ex aedificio putri ac ruenti. Cf. la même métaphore de l’aedificium putre dans la lettre 30, à propos d’Aufidius Bassus (Epist. 30, 2). Sur la vieillesse comme cause du suicide chez Sénèque, voir Reydams-Schils 2003 ; 2005, p. 46-47.

42 Epist. 58, 36.

43  Sur la distinction entre la douleur passionnelle, qui résulte d’un mauvais assentiment à la représentation, et la souffrance physique, qui est un simple indifférent, voir Prost 2004, p. 228 et suiv.

44  Épicure, M.C. IV. Cf. Lucrèce III, 110-111 et la réfutation de Cicéron dans le deuxième livre du De finibus (Fin. 2, 22 : Iam doloris medicamenta illa Epicurea tamquam de narthecio proment : « Si grauis, breuis ; si longe, leuis. »).

45  Epist. 24, 22 ; cf. supra.

46  Epist. 77, 6 : mori uelle non tantum prudens aut fortis aut miser, etiam fastidiosus potest. Sénèque rapporte ici les paroles d’un « ami stoïcien » (amicus noster stoicus).

47  Voir Ot. 3, 3-5. Sur cette question, voir Dross 2021a.

48  Sur la lettre 70, voir Stelzl 1987 ; Scarpat 2007.

49  Epist. 70, 11-12

50  Epist. 70, 10.

51 Cf. Tadic-Guilloteaux 1963, qui rappelle (p. 542) le double écueil du suicide pour Sénèque : ne pas se suicider quand il le faut, et se suicider quand il ne le faut pas. Sur l’importance de se suicider dans des circonstances opportunes, voir déjà Cicéron, Fin. III, 61 : Et saepe officium est sapientis desciscere a uita, cum sit beatissimus, si id opportune facere possit.

52  Sur le sens de cette traduction et l’originalité de Sénèque par rapport à Cicéron, qui privilégie la traduction par appetitio ou appetitus, voir Armisen-Marchetti 1989, p. 216-217.

53  Stobée Ecl. II, 39, 5 W ( = SVF I, 206).

54  Epist. 70, 13-14.

55  Epist. 70, 14 : Hoc qui dicit non uidet se libertatis uiam cludere. Cf. Epist. 77, 15 : Tam prope libertas est : et seruit aliquis ? Sur cette accentuation du lien entre suicide et liberté chez Sénèque, voir Tadic-Guilloteaux 1963, p. 544 ; Griffin 1976, p. 367-388 ; Englert 1990, p. 8 et suiv.

56  Epist. 77, 10 : saepe enim talia exempla necessitas exigit.

57 Epist. 77, 10 : saepe debemus mori nec uolumus, morimur nec uolumus.

58  Cf. Epist. 24, 9, où Sénèque explique qu’il accumule les exemples pour « exhorter [Lucilius] à résister à ce qui passe pour particulièrement terrible » (ut te aduersus id quod maxime terribile uidetur exhorter).

59  Epist. 24, 6 : decantatae fabulae.

60  Cf. Epist. 44, 2-3 sur le caractère socialement ouvert de la philosophie stoïcienne : bona mens omnibus patet, omnes ad hoc sumus nobiles.

61  Epist. 70, 19 : Non est quod existimes magnis tantum uiris hoc robur fuisse quo seruitutis humanae claustra perrumperent.

62  Epist. 70, 27.

63  Epist. 70, 13.

64  Cf. Epist. 16, 1, où Sénèque insiste sur la différence entre l’adhésion rationnelle aux principes et leur mise en pratique, la seconde étant plus difficile que la première : Plus operis est in eo ut proposita custodias quam ut honesta proponas.

65  Voir notamment les réflexions de Sénèque sur le comportement social du philosophe, lequel ne doit pas se créer une mauvaise réputation par un comportement outrancier (par exemple en Epist. 5, 2-4 ; 18, 3-4 etc.)

66  Voir par exemple cette prise en compte de la fama littéraire auprès de la postérité en Epist. 8, 6 et surtout Epist. 21, 3-5.

67  Sur cette lettre et les motifs de la consolation qui y sont déployés, voir Degl’Innocenti Pierini 2011.

68  Sur la tonalité politique de cette lettre et de ce développement en particulier, voir Dross 2021b.

69  Epist. 91, 19.

70  La διαστροφή τοῦ λόγου, littéralement « torsion » ou « perversion » de la raison, désigne le « principe psychologique qui rend possible passions et vices » (Bénatouïl 2006, p. 114), lequel a deux causes principales (voir par exemple D.L. VII, 89 = SVF III, 228) : une propriété trompeuse des choses (la gloire, les honneurs, la richesse ou autres choses semblables) et l’influence des autres hommes. La rumeur évoquée ici par Sénèque entre dans la seconde catégorie. Ce motif de la rumeur comme cause de la διαστροφή est développé en Epist. 31, 2 à travers la comparaison entre Ulysse et Lucilius : si Ulysse se méfiait des voix caressantes des sirènes, Lucilius doit de son côté redouter celles de tout un peuple, de toutes les villes, de tous ses proches enfin, qui constituent autant d’obstacles sur sa route vers la sagesse.

71  Epist. 91, 20-21.

72 Tacite mentionne cet incendie (clades Lugdunensis) en Ann. XVI, 13 et affirme que Néron envoya aux Lyonnais la somme que ces derniers avaient envoyée aux Romains lors de l’incendie de juillet 64. Sur la datation de l’incendie de Lyon, voir Griffin 1976, p. 400 ; Grimal 1978, p. 450 ; Long & Graver 2015, p. 557.

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Pour citer cet article

Référence papier

Juliette Dross, « Devoir social, liberté et fama »Philosophie antique, 22 | 2022, 123-149.

Référence électronique

Juliette Dross, « Devoir social, liberté et fama »Philosophie antique [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6188 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6188

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Auteur

Juliette Dross

Sorbonne Université, UR 4081 Rome et ses renaissances

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