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L’ancrage étymologique comme outil de traduction chez Sénèque et Cicéron

Camille Marrou
p. 93-121

Résumés

Cet article soutient que Ben. 1, 3-4, une célèbre polémique à l’encontre de l’étymologie chrysippéenne, ne devrait pas être lue comme un rejet « en bloc » d’une étymologie philosophique, mais seulement comme un ensemble de conditions restrictives imposées à celle-ci. Cette interprétation nous permet de considérer les nombreuses étymologies du corpus sénéquien, dont une douzaine sont ici réunies et commentées, comme des réflexions philosophiquement intéressantes sur le langage. L’article se concentre sur la manière dont Sénèque utilise l’étymologie comme une stratégie de traduction (baptisée ancrage étymologique) ayant pour but de rendre acceptables pour le lecteur romain, les aspects les plus contre intuitifs et paradoxaux de la philosophie stoïcienne, domestiquant ainsi la doctrine du Portique. Cette stratégie est comparée à l’approche très semblable de Cicéron dans Tusc. 3, 7-11.

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Cicéron, Sénèque
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Texte intégral

Cet article est une branche, finalement élaguée, d’un travail de thèse effectué sous la direction d’A. Garcea et M. Graver, que je remercie pour leur soutien et leurs relectures attentives et bienveillantes. Cet article aurait aussi été bien différent sans les judicieuses remarques des deux relecteur-ices de la revue.

  • 1 En guise d’introduction à l’étymologie antique, Garcea 2014 et Sluiter 2015 ; sur le domaine latin, (...)

1Le corpus croissant des études de traductions portant sur le domaine latin s’est jusqu’ici peu intéressé aux liens entre étymologie et traduction. Les raisons de ce manque d’intérêt peuvent sembler évidentes : l’étymologie ancienne cherchait dans l’origine des mots, ou l’exploration de leurs relations sémantiques, des informations susceptibles de nourrir la réflexion1, tandis que la traduction, elle, avait pour fonction de faire entrer dans la langue un contenu ou une forme nouvelle. L’étymologie s’intéresse à ce qui est déjà dans la langue (quoique potentiellement recouvert), la traduction à ce qui n’y est pas encore. Pourtant, c’est un fait que la littérature latine fournit de nombreux exemples d’interactions entre ces deux pratiques littéraires.

  • 2  Pour Virgile, cf. Kyriakidou 2003 ; pour Ovide, Michalopoulos 2003.
  • 3  Dyck 2003.
  • 4  Kyriadikou 2003, p. 134. L’influence du travail exégétique des auteurs hellénistiques sur la récep (...)

2On trouve ainsi des passages au cours desquels une étymologie grecque fait l’objet d’une traduction en latin. Traduire une étymologie donnée posait évidemment des problèmes dus au fait que les liens morphologiques et sémantiques sur lesquels reposait le raisonnement étymologique dans la langue source trouvaient rarement leurs correspondants exacts dans la langue cible. Différentes stratégies avaient été adoptées pour surmonter ces obstacles : ainsi certains poètes, comme Ovide ou Virgile, semblent avoir fait confiance au bilinguisme de leurs lecteur-ices pour décoder des étymologies traduites « littéralement », et donc compréhensibles seulement par une rétro-traduction2 ; Cicéron, au contraire, a proposé dans le De Natura Deorum (2, 63-69), quoique de manière non systématique, des traductions latines des étymologies stoïciennes de théonymes qui en conservaient l’esprit, tout en recomposant dans la langue cible les liens entre les mots3 ; Varron a lui aussi proposé dans le De Lingua Latina (5, 61-74) des étymologies de théonymes latins, quoique moins évidemment dépendantes d’un original grec. Dans d’autres cas, l’étymologie forme non pas l’objet de la traduction, mais un élément de commentaire venant la nourrir. En effet, les commentateurs hellénistiques d’Homère avaient abondamment glosé l’épopée de commentaires étymologiques, qui parfois faisaient écho à une intention étymologique homérique, parfois non. Les auteurs latins, lisant Homère accompagné de ses exégètes, pouvaient alors être inspirés de mêler ces gloses à leurs propres réécritures du poète4. Enfin, et c’est la configuration à laquelle cet article s’intéressera, étymologie et traduction peuvent se superposer. C’est le cas lorsque des auteurs développent l’étymologie d’un mot qui est lui-même la traduction d’un terme grec. Le rôle de l’étymologie semble alors être de valider la traduction en l’ancrant dans des relations sémantiques propres au latin, et ainsi de minimiser l’étrangeté de la notion ou du raisonnement traduit.

3Cet usage de l’étymologie comme outil de traduction n’apparaît nulle part aussi clairement que dans le livre 3 des Tusculanes cicéroniennes, un texte où l’Arpinate est constamment soucieux de mettre en lien doctrines philosophiques grecques, stoïcienne en particulier, et morale traditionnelle romaine – les premières étant présentées dans leur forme latine par l’intermédiaire de la traduction, la seconde étant accessible par la recherche étymologique. La philosophie stoïcienne se prêtait particulièrement à cet exercice, car le format du « paradoxe » qu’elle adoptait parfois requérait des explications dont l’étymologie pouvait faire partie. On trouve ainsi dans les œuvres en prose de Sénèque plusieurs passages où l’étymologie est utilisée pour soutenir un raisonnement philosophique et, dans plusieurs cas, un raisonnement issu de la traduction de concepts grecs. Ces différents passages n’ont à ma connaissance pas été mis en relation, ni perçus comme philosophiquement dignes d’attention. Pourtant, il est connu que la reformulation philosophique du vocabulaire courant est un élément important du style philosophique de Sénèque, et le fait que cette reformulation puisse se faire sur la base non seulement d’une connaissance philosophique éclairée, mais aussi d’une recherche dans l’histoire de la langue latine est significatif : il nous indique non seulement que Sénèque prenait au sérieux la science étymologique stoïcienne, mais aussi les intuitions morales que pouvait renfermer sa propre langue. Ces passages étymologiques, potentiellement riches d’enseignement, ont cependant été occultés par la longue et acerbe critique que Sénèque adresse à l’étymologie allégorisante dans le texte du De Beneficiis (1, 3-4).

4Au cours de cet article, je voudrais contribuer aux études sénéquiennes de trois manières :

  • en soutenant que le texte généralement mentionné pour soutenir le rejet sénéquien de l’étymologie stoïcienne, Ben. 1, 3-4, n’est pas l’alpha et l’oméga de la position du philosophe, et n’exclut pas la possibilité d’une étymologie philosophique, pour peu qu’elle réponde à certains critères ;

  • en réunissant un corpus d’étymologies sénéquiennes, certaines absentes des recueils d’étymologies latines de Maltby et Marangoni, qui peuvent servir de base à l’étude du rôle philosophique de l’étymologie ;

  • en mettant en avant que les étymologies sénéquiennes jouent un rôle précis, lorsqu’elles sont employées pour acclimater au monde romain des idées stoïciennes initialement formulées en grec.

5On conclura ainsi que l’étymologie chez Sénèque joue un rôle discret, mais révélateur de son projet de romanisation du stoïcisme.

6Parce que cette stratégie de domestication par l’étymologie de concepts stoïciens est développée initialement par Cicéron, je commencerai par reprendre le texte fondamental des Tusculanes, qui servira de toile de fond à l’emploi sénéquien de l’étymologie.

L’étymologie philosophique de Tusc. 3

  • 5  J’appelle « Cicéron » l’interlocuteur principal des Tusculanes.
  • 6  L’ensemble de ce passage a été suspecté par Giusta 1970 d’avoir fait l’objet d’une double rédactio (...)

7Au cours de la troisième journée à Tusculum, Cicéron5 se donne pour tâche de réfuter la thèse selon laquelle « le sage est sujet à la tristesse » (Tusc. 3, 7). Le texte, immédiatement après l’expression de cette thèse, s’ouvre sur une question de traduction : doit-on rendre πάθος par morbus ou perturbatio ? Cicéron opte pour la seconde traduction, en arguant que cette traduction est plus conforme à l’usage (consuetudo, Tusc. 3, 7), c’est-à-dire aux habitudes lexicales du locuteur romain. Il surprend ensuite son interlocuteur en affirmant que la sagesse, si elle admet la tristesse, n’est alors pas loin de la folie (insania). Le « prologue » (Tusc. 3, 7-11) de la troisième journée sera consacré à rendre cette opinion plausible, avant que sa preuve philosophique n’en soit apportée par la suite6. Il consiste ainsi en une transposition en latin, et en termes compréhensibles par le lecteur romain, du paradoxe stoïcien selon lequel « tout non-sage est fou ».

  • 7  Sur ces parallèles et la version des Paradoxes des stoïciens en particulier, Galli 2019.

8Ce texte est donc avant tout une entreprise de traduction en latin de ce paradoxe, telle que Cicéron l’avait déjà tentée dans le quatrième Paradoxe stoïcien. On peut résumer sous la forme du tableau suivant les traductions cicéroniennes, au regard de leurs parallèles grecs les plus proches7 :

Paradoxa Stoicorum

Ego uero te non stultum, ut saepe, non inprobum, ut semper, sed dementem [lacune] (4, 1)

Et ce n’est pas insensé, comme souvent, pas malhonnête, comme toujours, mais dément que je te [lacune]

Ὅτι πᾶς ἄφρων μαίνεται (4, 1)

Que tout insensé est fou.

Tusculanae disputationes

Sources grecques

Omnes insipientes igitur insaniunt (3, 9)

Tous les insensés sont donc fous.

quod [...] Stoici retinuerunt, omnis insipientes esse non sanos (3, 10)

Ceci […] que conservèrent les stoïciens, à savoir qu’aucun insensé n’est sain d’esprit.

Stoici, qui omnes insipientes insanos esse dicunt (4, 54)

Les stoïciens, qui disent que tous les insensés sont fous.

πάντας τε τοὺς ἄφρονας μαίνεσθαι· (DL 7, 124 = SVF 3, 664)

Et tous les insensés sont fous.

Ἔτι δὲ λέγουσι πάντα φαῦλον μαίνεσθαι (Stobée, Ecl. 2, 68, 18 W. = SVF 3, 663)

Ils disent aussi que tout insensé est fou.

μαίνεσθαι δὲ ὁμοίως πάντας ὅσοι μὴ σοφοί (Alexandre d’Aphrodise, de fato cp. 28 p. 199, 7 Bruns. = SVF 3, 658)

Sont fous de même tous ceux qui ne sont pas sages.

  • 8  Bacch. 627, cf. Thll 7, 1, 1919, 55, s. v. insipiens et Armisen-Marchetti 2009.

9Comme on le voit, les traductions cicéroniennes insistent sur les préfixes privatifs (insipiens et insanus / insanire, variante non sanos) qui marquent la négativité caractéristique de la situation du non-sage. Dans le cas d’insipiens, la négation morphologique était déjà présente dans un des termes grecs désignant le non-sage, ἄφρων. Le terme latin est un calque morphologique, qui offre l’avantage de reproduire en latin la formation privative du mot ἄφρων (contrairement à la traduction par stultus, synonyme d’insipiens dans la prose cicéronienne), et qui présente de plus le bénéfice de n’être pas, comme c’est souvent le cas des calques morphologiques, un néologisme de forme, puisque le mot était déjà employé par Plaute8. En revanche, la traduction amplifie les marques morphologiques du manque avec le terme insanire/ insanus (là où furent aurait été possible, comme Cicéron l’énonce plus bas), qui traduit le μαίνεσθαι grec. Or le choix de ce second terme n’a pas seulement pour fonction d’accentuer l’indigence épistémique de l’insensé, mais permet également d’établir un lien de nature étymologique entre la folie (insania) et la santé (sanitas), qu’une autre traduction aurait occulté.

10En effet, Cicéron ne se contente pas de traduire ; les commentaires dont il entoure sa traduction, et l’argumentation préliminaire qu’il développe pour en soutenir la véracité, font intervenir l’étymologie. Celle-ci a pour rôle de prouver que le paradoxe stoïcien avait déjà été perçu par les maiores, qui ont inscrit une intuition identique dans le lexique latin. Dès le début du passage, cette approche est exprimée par un court échange entre Cicéron et le disciple :

– Quid? tibi omnisne animi commotio uidetur insania?

– Non mihi quidem soli, sed, id quod admirari saepe soleo, maioribus quoque nostris hoc ita uisum intellego multis saeculis ante Socratem, a quo haec omnis, quae est de uita et de moribus, philosophia manauit. (Tusc. 3, 8)

– Quoi ? Tout trouble de l’âme te semble être folie ?

– Pas à moi seulement, mais, ce qui ne cesse de m’étonner, j’estime que nos ancêtres aussi ont pensé cela, de nombreux siècles avant Socrate, de qui a ruisselé toute cette philosophie qui traite de la vie et des mœurs.

  • 9  Même idée en Tusc 3, 10 : […] ex quo intellegendum est eos qui haec rebus nomina posuerunt sensiss (...)

11L’étonnement du disciple, représentant l’opinion commune, face à la forme contre intuitive du paradoxe, est remplacé par la surprise de Cicéron qui remarque que cette même intuition avait déjà été perçue par les ancêtres. Plutôt que de s’étonner devant le contenu philosophique du paradoxe, le texte encourage le lecteur romain à s’étonner que sa propre tradition morale contienne déjà cette idée a priori exotique9.

12Cette tradition morale est retrouvée par Cicéron au moyen de l’étymologie, qui s’exerce autour de plusieurs noyaux sémantiques :

- insania est étymologiquement dérivé de sanitas, la santé (Cicéron crée en passant le néologisme insanitas pour mettre ce lien en évidence), confirmant ainsi que les maiores avaient saisi l’existence d’une santé de l’âme, analogie fondamentale de la philosophie stoïcienne, et sur laquelle s’ouvre le livre 3 ;

- amens et demens, dérivés de mens, l’esprit, révèlent la proximité entre le trouble (perturbatio) en quoi consiste toute émotion, et la folie ;

  • 10  Cf. aussi les étymologies de frugalitas (3, 16) et nequitia (3, 18), même si cette dernière n’est (...)

- aegritudo est dérivé de aeger, malade, prouvant ainsi que les maiores avaient conçu le chagrin comme une maladie de l’âme ; les anciens romains, cependant, n’ont pas commis l’erreur d’assimiler les deux (au contraire des Grecs, qui réunissaient les deux sous le terme πάθος), car le chagrin (aegritudo) n’est pas désigné par le même mot que la maladie (aegrotatio), quoique les deux soient étymologiquement liés (Tusc. 3, 23)10.

13On comprend ainsi que l’étymologie joue un rôle fondamental dans l’expression latine de la philosophie stoïcienne. Elle permet d’exprimer dans un langage familier des romains (linguistiquement et culturellement) une idée dont la traduction « brute », sous la forme du paradoxe stoïcien, relèverait de l’étrange et de l’étranger, comme nous l’a indiqué la surprise de l’interlocuteur.

  • 11  Le rôle fondamental de l’étymologie et du renvoi au passé de l’Urbs a été noté par plusieurs comme (...)

14C’est ce rôle de l’étymologie dans un processus plus général de transfert culturel que je propose d’appeler ancrage étymologique : l’expression latine d’un concept ou raisonnement grec sous la forme d’un mot latin permettant une étymologie latine en cohérence avec le propos, accompagnée d’un commentaire explicitant cette étymologie11.

  • 12  Je reprends la distinction entre procédés de traduction, effets de traduction, et rapport intertex (...)

15Le choix d’une telle approche implique certains procédés de traduction, tout autant qu’un certain effet de la traduction sur le-a lecteur-ice, qu’il est important de clarifier12. D’abord, l’ancrage étymologique suppose de choisir une traduction qu’il soit possible d’étymologiser d’une manière qui éclaire le sens du concept. Cette manière de traduire en exclut d’autres, comme le calque morphologique qui, pour reproduire analogiquement dans la langue cible certaines relations morphologiques existant dans la langue-source, sera rarement susceptible d’une étymologie latine ; et, plus largement, toute traduction par néologisme, qui complique l’inscription du mot dans l’histoire de la langue. Dans le cas présent, le choix de traduire μαίνεσθαι par insanire ou non sanos rend possible une mise en relation avec le mot sanitas, et permet donc à Cicéron de soutenir de manière plausible que les Anciens avaient saisi l’existence d’une santé de l’âme, perçue comme analogique, mais non identique, à la santé du corps. Une autre traduction, telle que furere (comme Cicéron lui-même l’explique plus loin) n’aurait pas permis une telle étymologie.

  • 13  Le terme est repris à Berman 1985 et Venuti 1995, où il désigne une manière de traduire qui a pour (...)

16En termes d’effets produits par cette traduction et son commentaire étymologique, on peut raisonnablement parler de domestication13, au sens où la traduction met en valeur le point commun entre les stoïciens et la tradition romaine plutôt qu’elle n’insiste sur l’importation à Rome d’une idée absolument neuve. Fondamentalement, cette stratégie de traduction suggère qu’il n’existe pas de différence de contenu entre la position stoïcienne et l’intuition des maiores : seulement une différence de forme, dans la mesure où les stoïciens ont adopté la forme du paradoxe, étrangère à Rome. Pour le dire avec Gildenhard : « From this point of view, philosophy is simply the theoretical elaboration of the cultural knowledge embedded in the Latin language. » (Gildenhard  2007, p. 236)

  • 14  Cette approche n’est cependant pas la seule chez Cicéron, pas même dans Tusc. 3 : ainsi Cicéron n’ (...)

17Enfin, cette stratégie de traduction suppose une certaine relation intertextuelle avec le texte-source, dans la mesure où elle détermine la lecture de l’original et suggère une certaine relation avec l’auteur du texte original. Dans le cas des traductions vues plus haut, il est clair que Cicéron ne présente pas le stoïcisme comme un réservoir d’idées nouvelles et inédites qui viendraient s’ajouter à la culture romaine. Les exigences de paix psychique portées par le stoïcisme viennent plutôt confirmer et éclairer une morale déjà présente à Rome14. On voit ainsi la manière dont les romains se servent de la philosophie grecque non seulement pour enrichir, mais aussi pour approfondir leur propre héritage culturel. L’expression latine du stoïcisme dans Tusc. 3 est certes innovante, mais le résultat de cette innovation est de retrouver une vérité ancienne – dans un mouvement d’innovation par renvoi à la tradition qui est, somme toute, assez classique à Rome dans le champ moral et politique, et dont nous voyons ici l’expression linguistique.

  • 15  Un effet de traduction bien identifié par White 2015, p. 66 et 73, sous le nom de « linguistic cap (...)

18Cicéron, cependant, va plus loin. Il soutient en effet que les idées stoïciennes ne sont pas seulement présentes dans le fonds lexical latin, mais mieux exprimées par lui. Nous avons déjà vu qu’il estimait que la distinction entre les termes aegritudo et aegrotatio permettait une précision que la langue grecque brouillait dans le mot πάθος. La même idée est exprimée encore plus clairement lorsqu’il s’agit de distinguer deux types de folies. Le latin dispose d’insania (désignant la folie générale de tous ceux qui ne sont pas sages), dont l’étymologie a déjà été louée, et de furor (la folie résultant d’un désordre physiologique, qui empêche de mener à bien même les affaires les plus courantes) ; le grec dispose respectivement de μανία et μελαγχολία. Mais la distinction grecque est moins claire que la latine. En effet, μανία n’a aucune étymologie qui permettrait d’en éclairer le sens (μανίαν unde appellent, non facile dixerim (Tusc. 3, 11) : « d’où ils tirent le nom de μανία, je ne saurais facilement le dire ») ; μελαγχολία a bien une étymologie, qui en explicite la cause (la bile noire), mais celle-ci est réductrice, car elle suggère que la bile noire est la seule cause de la folie pathologique, alors qu’il en existe plusieurs (Tusc. 3, 11). Ainsi, lorsque Cicéron veut signaler la supériorité de la langue latine dans l’expression des mêmes idées15, c’est de nouveau à l’étymologie qu’il recourt.

19Le prologue de Tusc. 3 développe ainsi une certaine stratégie de traduction dont le but est d’atténuer la surprise du lecteur vis-à-vis de positions philosophiques contre-intuitives, non pas en les défendant par des arguments, mais en les présentant comme cohérentes avec la tradition morale romaine ; en d’autres termes, d’encourager une lecture ethnocentrique de cet aspect du stoïcisme. Cette stratégie, paradoxalement, repose sur l’étymologie telle qu’elle avait été développée par les stoïciens ; et les choix de traduction de Cicéron sont orientés par sa compréhension romaine de la philosophie de Zénon. Retenons, pour l’instant, que l’étymologie permet de construire une équivalence entre la théorisation grecque de la sagesse et la tradition morale romaine telle que Cicéron souhaite la présenter.

  • 16  Même phénomène en Fam. 9, 24, 3, où Cicéron explique que le latin conuiuium exprime mieux que le g (...)
  • 17  L’importance dans l’économie de Tusc. 3 du passage d’une métaphore médicale (morbus) à une métapho (...)

20Une fois que l’on a compris que la langue latine exprime « à l’avance » des notions philosophiques, on peut revenir à la traduction de πάθος par perturbatio qui avait été proposée au début du passage. Cicéron soutenait que la traduction par morbus, si elle avait pour elle l’exactitude (elle était uerbum e uerbo), était impossible, parce qu’elle rentrait en conflit avec l’usage latin, qui ne supportait pas que l’on appelle purement et simplement « maladie » des émotions comme la joie ou la pitié. L’usage latin, en effet, associe la notion de maladie seulement aux émotions négatives, comme l’étymologie d’aegritudo nous l’a montré. Mais, si l’usage et l’étymologie ont été établis par les maiores, on peut supposer qu’ils ne sont pas un obstacle à l’expression exacte du concept grec – on peut penser que l’attention à ce qui est linguistiquement possible ou non en latin permet plutôt de corriger le concept grec16, en réduisant le rôle excessif que les stoïciens accordaient à l’analogie médicale17. Cette confiance que l’Arpinate peut avoir dans la langue latine, qui semble en mesure de guider la pensée autant que de l’exprimer, n’est pas étrangère à Sénèque, et peut aussi être exprimée par recours à l’étymologie. Pour le démontrer, il faut avant tout cerner le type d’étymologie qui intéressait ce dernier, ce à quoi peut nous aider la critique du De Beneficiis.

Ben. 1, 3-4 et la critique de l’étymologie

  • 18  Setaioli 2018, §19 estime que Sénèque a eu recours directement aux deux sources qu’il mentionne, H (...)

21Ce texte, une digression au début du dialogue de Sénèque sur les bienfaits, consiste en une critique de la méthode allégorique par laquelle des philosophes (Chrysippe et Hécaton sont nommés) avaient interprété le mythe des Grâces. Après avoir proposé deux interprétations concurrentes du nombre des Grâces, Sénèque énumère des interprétations allégoriques : elles se tiennent les mains, parce que le don et le contre-don des bienfaits forment un cercle ininterrompu ; elles sourient, parce que c’est l’état d’esprit de ceux qui offrent et reçoivent, etc. (Ben. 1, 3, 2-5)18. Sénèque insiste sur le caractère frivole et hors-sujet de ces interprétations allégoriques (quae ad rem non pertinent, Ben. 1, 3). L’étymologie apparaît dans un second temps, et il est clair qu’elle marque une gradation dans le superflu et l’absurde :

Sit aliquis usque eo Graecis emancipatus, ut haec dicat necessaria; nemo tamen erit, qui etiam illud ad rem iudicet pertinere, quae nomina illis Hesiodus inposuerit. Aglaien maximam natu adpellauit, mediam Euphrosynen, tertiam Thaliam. Horum nominum interpretationem, prout cuique uisum est, deflectit et ad rationem aliquam conatur perducere, cum Hesiodus puellis suis, quod uoluit, nomen inposuerit. Itaque Homerus uni mutauit, Pasithean adpellauit et in matrimonium promisit, ut scias non esse illas uirgines Vestales. (Ben. 1, 3, 6-7)

Certains pourraient bien être asservis aux Grecs au point d’estimer nécessaire ce qui précède ; mais il n’y aura personne qui aille jusqu’à juger pertinents pour notre propos les noms qu’Hésiode a donnés à celles-ci. Aglaïè est celui de l’aînée chez ce poète ; la seconde s’appelle Euphrosynè ; la troisième, Thalie. À ces noms chacun prête, au gré de sa fantaisie, un sens plus ou moins détourné, essayant d’aboutir à une explication rationnelle, alors que les jeunes filles d’Hésiode portent les noms qu’il lui a plu d’instituer. Ainsi encore Homère a changé celui de l’une d’entre elles, l’appelant Pasithea, et il a promis sa main – des fois que l’on croie qu’elles sont vestales ! (Trad. Préchac 1926 modifiée)

Ainsi que celui de leur mère, Eurynomè :

Matris quoque nomen ad rem iudicat [Chrysippus] pertinere: Eurynomen enim dictam, quia late patentis patrimonii sit beneficia diuidere; tamquam matri post filias soleat nomen inponi aut poetae uera nomina reddant. (Ben. 1, 3, 9-10)

Le nom de la mère elle-même a de l’importance à ses yeux [de Chrysippe] : elle s’appellerait Eurynomè parce que le propre d’un patrimoine, lorsqu’il a pris de l’extension, est de partager entre plusieurs les bienfaits : comme si c’était l’usage de ne nommer les mères qu’après la naissance de leurs filles ou si les poètes reproduisaient les véritables noms. (Trad. Préchac 1926 modifiée)

22Il est clair à la lecture du texte que ce n’est pas le cas particulier des Grâces, ou d’Eurynomè, que critique Sénèque. Il mentionne certes un problème lié à ce cas précis (une des Grâces a un nom différent chez Homère et chez Hésiode), mais c’est comme exemple d’un problème plus général : ses principales objections sont d’ordre méthodologique. Si les résultats de Chrysippe ne sont pas en contradiction avec les positions de Sénèque (sur la circularité des bienfaits par exemple), la manière dont le stoïcien grec obtient ces résultats, par la méthode allégorique soutenue par l’étymologie, est en revanche sévèrement critiquée par Sénèque. Son raisonnement peut être formalisé sous la forme d’une triple réfutation fondée sur une progression a fortiori :

L’exégèse des mythes et des noms divins est absurde, parce qu’elle ne prend pas en compte la manière dont fonctionne la poésie (tamquam […] poetae uera nomina reddant (Ben. 1, 3, 10) : « comme si les poètes reproduisaient les vrais noms ») ; parce que les poètes se donnent liberté de modifier les noms, ils rompent le lien qui les unit à la première génération humaine, et donc la possibilité qu’ils reflètent la nature de leur objet (v. plus bas) ;

Quand bien même elle serait valable, elle resterait hors sujet, en ce qu’elle n’a pas de portée éthique (Sed utrumlibet ex istis iudica uerum: quid ista nos scientia iuuat? (Ben. 1, 3, 4) : « et tu peux bien accepter l’un des deux comme vrai : à quoi nous sert cette connaissance ? ») ;

Quand bien même elle serait mise au service d’une exhortation éthique, elle serait inefficace (etiam cum agere aliquid uidetur [sc. Chrysippus], pungit, non perforat (Ben. 1, 4, 1) : « même quand il semble faire vraiment quelque chose, Chrysippe pique, il ne transperce pas »).

  • 19  Sur les relations entre Sénèque et Cornutus, cf. Most 1989, Ramelli 2003 et Torre 2003.
  • 20  Long 1996 et 1997, Tieleman 1996, p. 206-228, Boys-Stones 2003, Allen 2005, Goulet 2005, Lévy 2007 (...)

23La critique moderne a consacré de nombreuses pages à ce passage. Batinski (1993) note le rejet sénéquien de l’étymologie et de l’allégorie de manière conjointe. Setaioli, dans une lecture attentive du texte, a montré que la polémique de Sénèque à l’encontre de Chrysippe et Hécaton, et, par extension du moins, à l’encontre de son contemporain Cornutus19, porte avant tout sur l’usage des poètes comme source de vérité identifiable par l’allégorie et l’étymologie ; elle ne suppose pas qu’une telle vérité n’existe pas, mais soutient qu’elle ne peut être retrouvée dans les textes poétiques. Il est important de saisir la portée exacte de cette critique sénéquienne de l’interprétation des noms divins. Elle ne consiste pas seulement à dire que les poètes mentent : tous les stoïciens s’accordaient sur ce point, et la polémique dans notre passage est dirigée contre Chrysippe. Elle vise plus précisément l’usage spécifiquement stoïcien de l’étymologie. En effet, comme l’a bien montré la recherche moderne20, la théorie allégorique et étymologique des stoïciens ne s’appuyait pas sur l’intentionnalité du poète. Comme l’écrit Boys-Stones (2003, p. 189) : « [The Stoics] made the surprising assertion that the material on which they exercised their exegesis had never been intended allegorically. » Tels qu’interprétés par les premiers stoïciens, les poètes n’étaient pas des sages, ou des philosophes, qui auraient « encrypté » dans leurs poèmes des vérités d’un ordre supérieur, qu’il reviendrait au lecteur-ice philosophe de révéler. Pourtant, les textes poétiques pouvaient malgré tout receler une vérité déchiffrable par le philosophe.

24En effet, les stoïciens estimaient que la première génération de l’humanité, guidée par la providence divine, avait détenu une connaissance exacte du monde. La Lettre 90 de Sénèque confirme que ce dernier était en accord avec les fondateurs du stoïcisme sur ce point. Dans ce texte, Sénèque explique en effet que les humains de cette époque vivaient en accord avec la nature et étaient dépositaires d’une connaissance supérieure à celle des générations « perverties » par l’évolution des techniques et la diffusion du vice. La langue des origines était, selon les stoïciens, pour reprendre l’expression de Blank (2008, p. 53), « uncorrupted, if unscientific ».

25Cette connaissance supérieure de la première génération humaine fut, par la suite, non pas effacée ou oubliée, mais déformée – entre autres par les poètes. Ce qui était explication physique exacte est devenu fables de vieille femmes (superstitiones paene aniles, pour le dire avec Balbus, Nat. D. 2, 70). Les poètes, dans leur ignorance, ont donc avec la connaissance originelle un rapport qui peut être qualifié de déformation involontaire. Mais justement parce que cette déformation n’était pas une oblitération pure et simple, elle maintenait un lien, aussi ténu soit-il, entre les connaissances originelles et les textes poétiques. La tâche du philosophe, telle que l’avaient développée les premiers stoïciens, et Chrysippe en particulier, était alors de remonter ce fil. L’étymologie formait la première étape de cette recherche. En mettant en rapport les noms des divinités des poètes et, par exemple, les éléments, le philosophe pouvait avoir une meilleure idée de la vision cosmologique, déformée par les fictions poétiques, qui avait été celle de la première génération humaine.

26Il semble raisonnable de penser que c’est précisément cette pratique étymologique que vise Sénèque dans notre texte. À ses yeux, il n’y a pas de tradition ininterrompue, fut-elle pleine de déformations, qui permettrait de retrouver des intuitions originelles chez les poètes. Pour reprendre la conclusion de Setaioli (2018, § 39) :

[…] quando il Romano afferma che i poeti non si ritengono tenuti a comunicare la verità, ciò presuppone che questo verum esista. [...] Seneca ritiene che un contenuto di verità fosse in origine racchiuso nel mito. La sua critica dimostra soltanto che […] già i poeti più antichi l’hanno totalmente soppresso, anteponendogli le proprie esigenze estetiche e letterarie.

  • 21  Cf. Blank 2011, p. 251-253, Tieleman 1996, p. 265-267, Atherton 1993, p. 95-97.

27Il a été plus rarement noté que cette critique sénéquienne laisse ouverte la possibilité d’un autre type d’étymologie philosophique. Pourtant, nous savons que Chrysippe lui-même n’avait pas limité ses recherches étymologiques aux théonymes ou au langage poétique. Ainsi, Galien nous apprend que Chrysippe interprétait le mot καρδία comme dérivant de κράτησις et κυρεία (PHP 3, 5, 28 = SVF II, 896 = Hülser 561), confirmant ainsi la localisation vers le cœur de la partie hégémonique de l’âme ; Plutarque nous informe que le même voyait dans ψῦξις, le refroidissement, l’étymon de ψυχή (St. Rep. 1052E-F = SVF II, 806 = Hülser 680), parce que l’embryon développait une âme au moment où il était brusquement refroidi à sa sortie de l’utérus ; Cicéron, que λυπή vient de λύομαι (Tusc. 3, 61 = SVF III, 485 = Hülser 672). Galien nous apporte aussi des précisions concernant le rôle qu’attribuait Chrysippe à ces étymologies : selon lui, elles n’étaient jamais des arguments probants, mais seulement « plausibles » (πιθανόν), « raisonnables » (εὔλογον), « cohérents » (σύμφωνον) ou « conséquents » (ἀκόλουθα)21. Ainsi, dans le cas où le problème en question ne pouvait être résolu par l’usage des sens ou d’un raisonnement en bonne et due forme, comme c’était le cas pour le siège de l’âme, l’étymologie pouvait proposer une solution plausible et cohérente avec le reste des doctrines, sans être assurée ; dans les cas où la vérité pouvait être solidement établie, l’étymologie pouvait jouer un rôle propédeutique et pédagogique, préparant l’âme à recevoir la vérité. En cela, elle allait de pair avec l’interprétation des expressions courantes comme des citations des poètes.

28Cet usage de l’étymologie devait s’appuyer sur la même théorie générale du langage ; cependant, bien qu’elle puisse fonctionner de pair avec les citations des poètes, comme les passages de Galien le suggèrent, elle ne s’appuyait pas sur les créations onomastiques de la langue poétique, et n’avait pas pour but de soutenir une interprétation allégorique des mythes. Ainsi, le rôle de l’étymologie comme instrument de persuasion parmi les πιθανά ne tombe pas sous le coup de la critique sénéquienne, et nous allons voir qu’une telle étymologie, dissociée de l’allégorie, apparaît effectivement chez Sénèque.

29Si la critique de Sénèque laisse donc intact un certain usage de l’étymologie remontant à Chrysippe, elle peut cependant nous donner des indications sur ce que Sénèque demandait à l’étymologie.

30Ben. 1, 3-4 nous dit surtout ce que l’étymologie philosophique n’est pas ; mais ce faisant il nous indique la perspective dans laquelle Sénèque abordait l’étymologie, et le rôle qu’il était susceptible de lui accorder dans ses textes. En effet, on peut tirer du texte deux conditions qu’une étymologie doit respecter pour être, aux yeux de Sénèque, philosophiquement valable :

  • elle ne doit pas s’appuyer sur les inventions onomastiques des poètes ;

    • 22  On notera que l’insistance sur le rôle éthique de l’étymologie se trouvait également dans les Tusc(...)

    elle doit avoir un certain rapport avec la morale22.

  • 23  Les syllogismes de Zénon y sont comparés à des poinçons (subula, Ep. 82, 24 et 85, 1), armes point (...)

31Il est raisonnable de penser que l’étymologie avait pour but de préparer, ou de persuader, le lecteur à certains types de comportements et à certaines positions philosophiques ; et ce non pas parce que l’étymologie était un raisonnement probant, mais parce qu’elle était, en conformité avec Chrysippe, « persuasive », « cohérente » avec le reste de la doctrine. Les termes utilisés par Sénèque (les étymologies mentionnées « piquent », mais ne « transpercent » pas) montrent l’importance qu’il accordait au caractère persuasif de l’étymologie. Le reste de notre article montrera que dans le contexte romain, cette persuasion était obtenue en inscrivant, par ancrage étymologique, les thèses stoïciennes dans la tradition morale des maiores. Chez Chrysippe, la persuasion étymologique s’appliquait aussi bien à des questions physiques qu’à des questions éthiques (v. exemples plus haut) ; le vocabulaire employé par Sénèque (semblable à celui employé dans la critique stylistique des syllogismes dans les Ep. 82, 83, 85 et 87) suggère qu’il souhaite réduire l’application de l’étymologie à l’éthique23. Nous verrons cependant, quand nous aborderons les étymologies sénéquiennes elles-mêmes, que certaines, en particulier dans les Questions Naturelles, semblent s’éloigner de questions éthiques (Etym. 8 plus bas et Coda).

32Pour l’instant, on voit que même s’il respecte les deux conditions, le philosophe a encore tout loisir d’explorer la langue latine, ses noms communs, et même ses noms divins, pour peu que l’on admette que ce sont les ancêtres et non les poètes qui les ont « institués » (imponere), à la recherche d’intuitions véridiques qui pourraient enrichir son projet moral. Si les poètes ont coupé le fil qui les liait à la vérité originellement inscrite dans la langue, à cause des contraintes métriques (necessitate coacti) ou stylistiques (decore corrupti, Ben. 1, 3, 10) propres à leur art, il n’est nulle part dit que le langage commun, qui ne se plie d’ordinaire pas à ces contraintes, en ait fait de même. C’est la langue des poètes que Sénèque compare à un nomenclator (Ben. 1, 3, 10) oublieux qui invente de nouveaux noms aux invités dont il a oublié le vrai nom, et non pas l’usage courant du langage. Une étymologie qui se pencherait sur les mots ordinaires de la langue latine n’a donc aucune raison d’être exclue a priori par notre philosophe.

Étymologies sénéquiennes

33Les passages où Sénèque convoque l’étymologie au service de son argument sont en accord avec les conditions que nous avons tirées de Ben. 1, 3-4. Prenons par exemple Tranq. 17, 8 :

Etym. 1. Liberque non ob licentiam linguae dictus est [inuentor uini] sed quia liberat seruitio curarum animum et adserit uegetatque et audaciorem in omnis conatus facit.

[…] et ce n’est pas par licence verbale que l’on dit Liber, mais parce qu’il libère l’âme de la servitude de ses soucis et la relâche et la revigore et la rend plus impétueuse dans tous ses élans.

  • 24  Maltby (1991 s. v. Liber) donne une série d’étymologies que l’on peut résumer ainsi : 1° celles qu (...)
  • 25  Bien qu’une interprétation allégorique de la figure de Liber se trouve en Ben. 4, 7, 2.

34Si le nom du dieu Liber est fréquemment utilisé en poésie, son cas n’est pas comparable à celui des Grâces. En effet, il me semble raisonnable de considérer qu’aux yeux de Sénèque le théonyme Liber était hérité des maiores, et non dû à une invention poétique. Ensuite, son étymologie permet de formuler un conseil de vie pratique sur l’importance de relâcher la tension de l’âme – on peut même estimer que, de toutes les étymologies à sa disposition pour ce théonyme, Sénèque a choisi celle qui présentait l’application ascétique la plus directe24. Surtout, cette étymologie n’a pas pour but de soutenir une quelconque interprétation allégorique25.

35On peut mener le même raisonnement à propos de l’étymologie donnée en Ben. 4, 7, 1 de l’épithète jupitérienne Stator :

Etym. 2. […] et Iouem illum Optimum ac Maximum rite dices et Tonantem et Statorem, qui non, ut historici tradiderunt, ex eo, quod post uotum susceptum acies Romanorum fugientium stetit, sed quod stant beneficio eius omnia, stator stabilitorque est.

  • 26  Étymologie répertoriée dans Marangoni 2007 (s. v. Stator), avec celle d’Augustin.

Et le titre de Jupiter souverainement bon et souverainement grand aura toute convenance rituelle, aussi bien que le titre de Tonans et celui de Stator ; et ce dernier ne vient pas, comme les historiens le rapportent, du fait qu’après un vœu prononcé il arrêta les armées romaines en fuite, mais du fait que par son bienfait toutes choses demeurent en l’état, qu’il est Stator et Stabilitator. (Trad. Préchac 1926 modifiée)26

36Comme nous verrons que c’est fréquemment le cas, Sénèque ne remet pas en question l’étymon (l’évident stare) de Jupiter Stator, mais l’interprétation qui en est faite en termes sémantiques. Le philosophe rejette ainsi l’interprétation traditionnelle et militariste de l’étymon, selon laquelle Jupiter aurait reçu cette épithète (et un temple) suite à un vœu dimicatoire de Romulus, qui lui demandait de mettre un terme à la fuite (selon les versions, sisto, resisto, restito, constito ou stare) des armées romaines face aux Sabins. Cette explication nous est en effet transmise par les historiens, notamment Tite-Live (v. 1, 12, 5-7 et 10, 36, 11, mais aussi Florus 1, 1, 77-80, Augustin Ciu. 3, 13). Sénèque lui préfère une étymologie qui fait de Jupiter le garant bienveillant de la stabilité du monde. Cette étymologie ­– anticipée par Cicéron qui avait lié ces épithètes (Optimus, Maximus, Hospitalis, Stator, Salutaris) à la bienveillance divine (salutem hominum in eius esse tutela, Fin. 3, 66) – permet ainsi de mettre en valeur la bienfaisance continuelle de Jupiter (beneficio eius) dans le livre central du De Beneficiis, qui vise à montrer, contre la position épicurienne, que les relations entre humains et dieux peuvent aussi être analysées sur le modèle du bienfait.

  • 27  On pourrait approfondir les spécificités de la pratique sénéquienne de l’étymologie en la comparan (...)

37Si l’intérêt éthique de l’étymologie est plus indirect que dans l’exemple de Liber, il est présent malgré tout27. Il faut noter que lorsque Sénèque présente une étymologie concurrente, il ne le fait pas en proposant un autre étymon, mais en réinterprétant le sens de l’étymon déjà proposé, en l’occurrence, par les historiens. Cette concentration sur l’aspect sémantique du procédé étymologique est tout à fait cohérente avec la pratique sénéquienne de la « métamorphose sémantique » (von Albrecht 2008, p. 130), fréquente dans toute son œuvre, et qui n’implique pas toujours l’étymologie (v. plus bas).

  • 28  Torre 2000 pour un commentaire, Gloyn 2017 pour une traduction anglaise.

38Bien sûr, n’importe quelle interprétation moralisante de l’étymologie d’un théonyme ne peut faire l’affaire. C’est ce que montre bien le frg. 24, issu du De Matrimonio28 :

Etym. 3. Ridicule Chrysippus ducendam uxorem sapienti praecipit, ne Iouem Gamelium et Genethlium uiolet. Isto enim modo aput Latinos ducenda uxor non erit, quia Iouem non habent Nuptialem. Quod si deorum, ut putat, nomina uitae hominum praeiudicant, offendet ergo Statorem Iouem, qui libenter sederit. (Jérôme Adu. Iouinian. 1, 48 = frg. 46 Haase, 24 Vottero)

Chrysippe est ridicule quand il enjoint au sage de prendre femme, pour ne pas faire sacrilège à Jupiter Gamelius et Genethlius. Selon le même raisonnement, il ne faudrait pas prendre femme chez les Latins, puisqu’ils n’ont pas de Jupiter Nuptial. Et si les noms des dieux, comme il le pense, président à la vie des humains, alors il offensera Jupiter Stator, celui qui s’asseoit volontairement !

  • 29  Sénèque dans ses œuvres ne mentionne les étymologies grecques que pour les critiquer, et ne tire j (...)

39L’existence d’une étymologie « acceptable » de l’épithète divine Stator dans le De Beneficiis nous enjoint à lire ce passage aussi comme une polémique de portée locale à l’encontre de Chrysippe, plutôt que comme un rejet général de l’étymologie. Sénèque semble soucieux de prendre d’abord ses distances avec une étymologie donnée, dont l’interprétation était importante pour son traité (il existe un Jupiter « Marital », donc le sage devra se marier) ; le fait que cette étymologie vigoureusement rejetée soit, comme dans le De Beneficiis, grecque, est évidemment significatif29. Dans un second temps, il étend sa critique à une certaine manière de faire de l’étymologie « moralisante » : celle qui consiste à tirer directement d’une épithète divine (ou pire, de son absence) un précepte moral, et qui aboutit à des résultats absurdes, comme dans l’exemple de Stator. Le De Beneficiis représente en quelque sorte la version correcte de cette même étymologie, qui nous prouve que l’on peut tirer un bénéfice moral d’une certaine compréhension de l’épithète de Jupiter Stator, sans la naïveté dénoncée dans le frg. 24.

L’ancrage étymologique chez Sénèque

40Jusqu’ici, nous avons montré que le texte de Sénèque « contre » l’étymologie n’empêchait pas la possibilité d’un certain type d’étymologie philosophique chez ce même philosophe ; les deux exemples d’étymologies de théonymes fournies par Sénèque nous ont permis de confirmer qu’en effet Sénèque pouvait avoir recours à des étymologies. Les théonymes ne forment pas cependant le centre de ses intérêts étymologiques ; les plus intéressantes de ses étymologies sont celles de noms communs latins à rapprocher de concepts grecs.

  • 30  Pour le lien entre cette lettre et le De Beneficiis, cf. Griffin 2013, p. 155-163.

41L’illustration la plus claire se trouve en Ep. 81. Nous y retrouvons là l’étymologie convoquée pour rendre acceptable et clair un paradoxe stoïcien, dans un mouvement rhétorique proche de ce que nous avons vu dans les Tusculanes. Le paradoxe en question, déjà exploré dans le De Beneficiis (5, 12-17), est celui qui veut que « seul le sage [sait] retourner un bienfait »30. Tandis que dans le De Beneficiis l’explication du paradoxe « tous les non-sages sont ingrats » portait sur l’analyse des différents sens du mot (in)gratus, ici c’est l’expression referre gratiam qui est expliquée :

Etym. 4. Sic certe solemus loqui: ‘ille illi gratiam rettulit’. Referre est ultro quod debeas adferre. Non dicimus ‘gratiam reddidit’; reddunt enim et qui reposcuntur et qui inuiti et qui ubilibet et qui per alium. Non dicimus ‘reposuit beneficium’ aut ‘soluit’: nullum nobis placuit quod aeri alieno conuenit uerbum. Referre est ad eum a quo acceperis rem ferre. Haec uox significat uoluntariam relationem: qui rettulit, ipse se appellauit. Sapiens omnia examinabit secum, quantum acceperit, a quo, <quare,> quando, ubi, quemadmodum. Itaque negamus quemquam scire gratiam referre nisi sapientem, non magis quam beneficium dare quisquam scit nisi sapiens – hic scilicet qui magis dato gaudet quam alius accepto. (Ep. 81, 9-11)

Nous avons bien l’habitude de dire : « celui-ci a retourné la faveur à celui-là ». Nous ne disons pas « il lui a rendu la faveur » ; car rendent les faveurs et ceux à qui on les réclame, et ceux qui le font de mauvaise grâce, ou à n’importe quelle occasion, ou par un intermédiaire. Nous ne disons pas « il a renvoyé le bienfait » ou « il s’en est acquitté » : aucun terme qui s’applique à une dette ne nous convient. Retourner, c’est se tourner vers celui dont on a accepté le bienfait. Cette expression dénote un retour volontaire : celui qui se retourne s’est convoqué lui-même. Le sage prendra en considération toutes les circonstances : combien il a reçu, de qui, pourquoi, quand, où, comment. C’est pourquoi nous disons que personne ne sait retourner une faveur sinon le sage, pas plus que quiconque ne sait offrir un bienfait sinon le sage – c’est-à-dire se réjouit de ce qu’il a donné autant qu’un autre de ce qu’il a reçu.

42L’expression referre gratiam contient deux nuances qui s’harmonisent avec la doctrine stoïcienne, et qui sont identifiées par contraste avec d’autres expressions latines qui auraient pu être employées pour désigner ce phénomène, mais que l’habitude linguistique ne permet pas :

- Le retour d’un bienfait est un phénomène différent du remboursement d’une dette, ce dernier étant désigné par les termes soluere et reponere ; ainsi l’objection que l’on faisait souvent aux stoïciens professant ce paradoxe (mais alors, aucun non-sage ne saura rembourser une dette ?) est hors sujet, puisque la formulation du paradoxe renvoie au seul retour de bienfaits, et non aux remboursements de dettes (Ep. 81, 10-11).

- Le mot referre, par opposition à reddere, contient l’idée d’une bonne volonté s’appliquant en toute connaissance des circonstances à retourner le bienfait. L’explication de forme quasi-étymologique qu’en propose Sénèque (referre est ultro quod debeas adferre) insiste sur la nuance qui distingue les deux termes. Selon Sénèque, le simple usage de ce mot détourne donc l’attention de la matière du bienfait (l’argent, ce qui a été donné) à la volonté qui y préside, ce qui est précisément le cœur de la réflexion stoïcienne sur les bienfaits.

  • 31  On pourrait citer également De Ira 2, 11, 5 : Nec mirum est, cum maximos ferarum greges linea pinn (...)

43De même que Cicéron avait utilisé l’étymologie latine pour faire la lumière sur les liens unissant folie, émotion et maladie, éclairant par là même un paradoxe stoïcien, de même Sénèque utilise ici les différences de sens entre paronymes (les differentiae des grammairiens) pour distinguer dette et bienfait et aider à la compréhension de la véritable reconnaissance. De même que la distinction aegritudoaegrotatio montrait que les Anciens ne confondaient pas santé psychique et physique, de même la distinction soluerereddere prouve qu’ils étaient capables d’opposer remboursement d’une dette et reconnaissance. Par conséquent, celui qui trouve la position stoïcienne « seul le sage sait retourner un bienfait » paradoxale a mal compris non seulement le stoïcisme, mais aussi sa propre langue31.

44Point de contact intéressant avec Chrysippe, l’étymologie, dans ce passage, semble avoir plus pour but de désamorcer l’incrédulité du lecteur face au paradoxe stoïcien que de prouver sa véracité à proprement parler ; l’incrédulité, dont le champ lexical est très présent au §11-13 (inopinata, admiratur, incredibilia iactantes) doit s’effacer, pour laisser place à l’étonnement face aux qualités propres du lexique latin :

Mira in quibusdam rebus uerborum proprietas est, et consuetudo sermonis antiqui quaedam efficacissimis et officia docentibus notis signat. (Ep. 81, 9)

La propriété des mots est étonnante, à certains sujets, et l’usage linguistique des anciens marque certains objets de notes pénétrantes et qui nous enseignent les devoirs.

45Un autre groupe d’étymologies significatives concerne les mots liberalis et liberalitas. Commençons par un passage du De Vita Beata proche par son thème du De Beneficiis, puisqu’il contient une exhortation à la « libéralité » :

Etym. 5. Vbicumque homo est, ibi benefici locus est. Potest itaque pecunia etiam intra limen suum diffundi et liberalitatem exercere, quae non quia liberis debetur sed quia a libero animo proficiscitur ita nominata est. (Vit. 24, 3)

Partout où est l’humain, là est le lieu du bienfait. C’est pourquoi l’argent peut être répandu à l’intérieur du foyer et la libéralité s’y exercer – libéralité qui a reçu ce nom non parce qu’elle est due aux hommes libres, mais parce qu’elle émane d’une âme libre.

  • 32  Une étymologie semblable se trouve chez Isidore, Etym. 10, 156 ; (cf. Maltby 1991 s. v. liberalita (...)

46Le mot liberalitas vient de liber ; la raison, selon notre philosophe, n’en est pas qu’elle est due seulement aux individus libres, par opposition aux esclaves, mais au fait qu’elle provienne d’une âme libre32. Si le mot liberalitas, ici, ne fonctionne pas comme traduction d’un terme grec, cette étymologie est tout à fait cohérente avec la thèse centrale, stoïcienne, du De Beneficiis, selon laquelle un bienfait est une action, une disposition bienveillante de l’âme, et non une somme d’argent ou un objet concret, comme le sens vulgaire le veut. L’étymologie soutient donc une intériorisation du concept : la liberalitas est arrachée à son contexte social (les rapports de pouvoir entre citoyens romains) pour devenir une vertu de l’âme du sage, qui peut s’exercer dans n’importe quelle situation sociale (ubicumque homo est). Là encore, les deux étymologies ne s’opposent pas en fonction de l’étymon qu’elles placent à l’origine du mot mais selon le sens qu’elles accordent à cet étymon, et donc le raisonnement qu’elles retrouvent derrière la formation lexicale. L’étymologie vient ainsi confirmer le procédé tout à fait sénéquien de redéfinition du langage courant, auquel il faut rendre son sens vrai, qui est à la fois le sens originel du mot, hérité des maiores, et le sens tiré de la doctrine stoïcienne.

47Un procédé semblable se retrouve lorsque la même racine est employée dans l’expression liberales artes :

Etym. 6. Quare liberalia studia dicta sint uides: quia homine libero digna sunt. Ceterum unum studium uere liberale est quod liberum facit, hoc est sapientiae, sublime, forte, magnanimum: cetera pusilla et puerilia sunt. (Ep. 88, 2)

Tu vois pourquoi on parle d’études libérales : parce qu’elles sont dignes d’un homme libre. Mais la seule étude véritablement libérale est celle qui rend libre, c’est-à-dire celle de la vertu : altière, brave, généreuse ; toutes les autres sont infantiles et insignifiantes.

48Le procédé est le même : les liberalia studia ont reçu ce nom parce qu’elles sont dignes d’un homme libre. Si une telle assertion est susceptible d’être interprétée dans le cadre de la stratification socio-culturelle romaine (les études libérales sont réservées à l’élite de naissance libre), Sénèque s’empresse de corriger cette possible interprétation : on doit appeler libérales les études qui rendent libres, au sens stoïcien de liberté intérieure, c’est-à-dire la philosophie, et non toutes celles qui sont pratiquées par les hommes libres – ces dernières sont « infantiles et insignifiantes », et le gros de la lettre sera consacré à critiquer leur centralité dans la culture romaine, au profit de la philosophie.

49Dans le cas de cette étymologie, la traduction n’est pas loin. En effet, les termes liberalis et pueriles reviennent plus loin dans la lettre comme expression latine d’une classification des arts proposée par Posidonius. Sénèque la mentionne une fois de plus de manière à mettre en valeur l’importance de redéfinir les mots en accord avec leur sens véritable :

Etym. 7. Quattuor ait esse artium Posidonius genera: sunt uulgares et sordidae, sunt ludicrae, sunt pueriles, sunt liberales. […] Pueriles sunt et aliquid habentes liberalibus simile hae artes quas ἐγκυκλίους Graeci, nostri autem liberales uocant. Solae autem liberales sunt, immo, ut dicam uerius, liberae, quibus curae uirtus est. (Ep. 88, 22-23 = Posidonius frg. 90 Kidd)

Posidonius dit qu’il existe quatre types d’arts : il y a les populaires et vulgaires, les ludiques, les infantiles, les libéraux. […] Sont infantiles, avec quelque chose de comparable aux arts libéraux, les arts que les grecs appellent ἐγκυκλίους, et nous libéraux. Mais les seuls arts libéraux, ou plutôt, pour le dire avec plus de vérité, libres, sont ceux dont l’objet est la vertu.

  • 33  Les parallèles en langue grecque désignent la quatrième catégorie sous le simple nom de φιλοσοφία (...)

50Le terme liberalis reçoit dans ce passage trois sens. Le sens courant du mot latin, qui désigne un ensemble d’activités culturelles reconnues par les romains comme fondamentales dans l’éducation des jeunes aristocrates, et que les grecs appellent ἐγκύκλιοι; le sens que le mot adopte comme traduction de la quatrième catégorie de la classification des arts de Posidonius, où il désigne la seule philosophie par opposition aux arts libéraux33. Posidonius, en effet, estimait comme Sénèque que seule la philosophie rendait libre. Si Sénèque cite Posidonius comme autorité sur ce point, il note aussi qu’une bonne compréhension de la langue latine, telle que l’étymologie précédente nous l’a apportée, vient confirmer cela. L’argument donné plus haut était le suivant : liberalis vient de liber ; or seule la philosophie rend véritablement libre ; elle doit donc être seule qualifiée d’ars liberalis, ou, comme l’ajoute notre passage (ut dicam uerius), libera. Si le mot n’a pas ce sens dans le latin courant, c’est parce que la ressemblance entre philosophie et arts libéraux a conduit le peuple à qualifier de liberalis des artes qui devraient être plus justement qualifiées de pueriles. Le troisième sens de liberalis est alors le sens étymologique (bien compris, c’est-à-dire en donnant à l’étymon son sens correct). Il est le même que le sens posidonien, mais est obtenu par une procédure différente, « interne » à la langue latine (et d’ailleurs présentée sans référence au grec en Ep. 88, 2).

51Le procédé de l’ancrage étymologique apparaît ici de manière particulièrement claire. Le but de Sénèque est de mettre en valeur la supériorité de la philosophie sur les arts traditionnellement qualifiés de libéraux, et il propose pour cela une redéfinition du terme « libéral », qui doit selon lui s’appliquer uniquement à la philosophie. Cette « métamorphose sémantique » (von Albrecht 2008, p. 130 et 2014, p. 714) ou « redéfinition polémique » (Gavoille 2018) est développée à partir de deux autorités : d’une part, Posidonius, qui avait qualifié l’éducation traditionnelle de « puérile » au regard de la philosophie ; d’autre part, l’étymologie du mot liberalis, qui insiste sur l’idée de la liberté, interprétée par Sénèque en son sens stoïcien. Gavoille (2018) parle à propos de ce passage de « ‘‘retraductions’’ personnelles (cas de ludicrae et de pueriles) » et de « commentaires autonymiques [...] qui altèrent le sens » ; j’ajouterai que l’étymologie soutient également la redéfinition, même si elle est exprimée plus clairement au début de la lettre. Si l’analyse lexicale et le recours à l’autorité grecque sont logiquement distincts, ils fonctionnent de fait ensemble : c’est la traduction de Posidonius que choisit Sénèque, lorsqu’il décide de traduire la quatrième catégorie d’arts par artes liberales, qui lui permet de proposer une étymologie cohérente avec son propos. On insistera de plus sur le fait que la rencontre entre la vérité étymologique et l’autorité posidonienne (préalablement filtrée par la traduction), allant toutes deux à l’encontre de l’opinion commune, rappelle bien la situation que nous avons étudiée au début des Tusc. 3, où l’étymologie et la philosophie éthique grecque s’alliaient pour battre en brèche l’opinion commune représentée par l’interlocuteur de Cicéron. C’est cette rencontre entre une analyse lexicale formellement indépendante de la philosophie grecque, retrouvée par l’étymologie, et les autorités grecques comme Posidonius, transférées par la traduction, que l’on peut identifier, sous le nom d’ancrage étymologique, comme commun à Sénèque et à Cicéron.

52Enfin, un dernier exemple d’étymologie nous éloignera du domaine éthique et, de manière peut-être quelque peu incohérente avec la deuxième condition vue plus haut, nous montrera que l’étymologie peut être mise au service d’une réflexion dans le domaine de la physique :

Etym. 8. Placet natura regi terram, et quidem ad nostrorum corporum exemplar, in quibus et uenae sunt et arteriae, illae sanguinis, hae spiritus receptacula. In terra quoque sunt alia itinera per quae aqua, alia per quae spiritus currit; adeoque ad similitudinem ill<a> humanorum corporum natura formauit ut maiores quoque nostri aquarum appellauerint uenas. (QNat. 3, 15, 1)

Il me semble que la nature a organisé la terre, et même sur le modèle de nos corps, dans lesquels se trouvent des veines et des artères, réceptacles les premières du sang, les secondes du souffle. Dans la terre se trouvent aussi certains canaux par lesquels l’eau passe, et d’autres par lesquels le souffle passe ; et la nature les a formés à ce point semblables à nos corps humains que nos ancêtres les ont aussi appelés « veines d’eau ».

  • 34  Armisen-Marchetti 2007.

53Dans ce passage, l’étymologie vient au renfort d’un modèle organique, qui consiste à expliquer les flux terrestres (rivières, océans, vents, etc.) par analogie avec les flux que l’on trouve dans les corps humains (sang et autres humeurs). Si cette analogie apparaît relativement fréquemment dans la prose et la poésie latine, elle reçoit dans le stoïcisme le statut d’un modèle scientifique par le fait que l’existence même du corps humain et de la terre en tant que corps unifiés est assurée par la circulation du πνεῦμα, un point que Sénèque met en avant dans le passage (répétition de spiritus = πνεῦμα)34.

  • 35  L’étymologie sénéquienne n’est pas mentionnée par Maltby 1991, pas plus que celle, identique, d’Ov (...)
  • 36  Pour un commentaire de ce texte, que l’on considère généralement comme exposant une vue stoïcienne (...)
  • 37  Armisen-Marchetti 2007.

54Sénèque trouve un soutien linguistique à cette hypothèse dans le fait que le latin désigne par le même terme les veines dans lesquelles coulent le sang et certains cours d’eau, qui peuvent être qualifiés de uenae aquarum. Cette étymologie ne repose pas sur le renvoi à un autre mot jouant le rôle d’étymon (comme le fera Isidore, renvoyant uena à uia, Etym. 11, 1, 12135) mais sur l’identification d’une catachrèse : un objet dénué de nom en reçoit un par analogie avec un autre qui a un nom, ici le cours d’eau parce qu’il remplit la même fonction que la veine. Ce type d’étymologie est répertorié parmi les explications stoïciennes de l’origine des mots par Augustin sous le nom de uicinitas ou abusio (De Dialectica 636), et est de plus théorisé par Sénèque lui-même dans un passage du De Beneficiis (2, 34, 1-5). On retrouve donc ici un usage orthodoxe de l’étymologie stoïcienne, qui est utilisée pour ancrer dans le passé de la langue latine une vision du monde issue du stoïcisme, et peut-être, plus précisément, de Posidonius37.

Coda : les tremblements de terre et la langue latine (QNat. 6, 21, 2)

55Nous avons vu que Cicéron ne se contentait pas de mettre sur un pied d’égalité les maiores et les Grecs ; il affirmait clairement, dans certains passages de son œuvre, que la langue latine exprimait mieux que le grec les mêmes intuitions éthiques. Gardant cela en tête, je voudrais terminer sur un texte qui ne présente pas d’étymologie à proprement parler, mais qui témoigne à mon sens de la même confiance, cette fois de la part de Sénèque, en la langue latine. Il s’agit du passage des Naturales Quaestiones au cours duquel Sénèque remanie la classification grecque (posidonienne) des tremblements de terre.

Duo genera sunt, ut Posidonio placet, quibus mouetur terra. Vtrique nomen est proprium. Altera succussio est, cum terra quatitur et sursum ac deorsum mouetur; altera inclinatio, qua in latera nutat alternis nauigii more. Ego et tertium illud existimo quod nostro uocabulo signatum est. Non enim sine causa tremorem terrae dixere maiores, qui utrique dissimilis est; nam nec succutiuntur tunc omnia nec inclinantur sed uibrantur, res minime in eiusmodi casu noxia. (QNat. 6, 21, 2)

Posidonius distingue deux types d’événements qui meuvent la terre ; chacun a son nom particulier. L’une est la secousse quand, ébranlée, la terre se meut de bas en haut et de haut en bas. L’autre est l’inclinaison, un balancement de la terre qui penche alternativement à droite et à gauche, comme un navire. Pour moi, j’estime qu’il en est un troisième, désigné par un mot à nous. Nos ancêtres, et non pas sans raison, ont employé le mot de tremblement de terre pour un phénomène qui diffère des deux autres. Le mouvement n’est alors ni une secousse, ni une oscillation, mais une vibration, chose qui dans ce type d’accidents est la plus inoffensive. (Trad. Oltramare 1929 modifiée)

56Sénèque attribue à Posidonius une bipartition des tremblements de terre, la succussio, qui est un tremblement vertical, et l’inclinatio, qui est un tremblement horizontal. Il modifie ensuite cette classification en ajoutant une troisième catégorie, le tremor, qui est une vibration de la terre, ni horizontale ni verticale. Les fragments de Posidonius nous indiquent qu’en vérité sa classification des tremblements de terre comportait déjà trois (selon Héraclite, Allégories 38, 6) ou quatre (D.L. VII, 154, v. frg. 12 Kidd et commentaire) catégories ; le fait que Sénèque ne cite pas le grec peut laisser penser qu’il avait déjà remanié la classification en amont. Ce qui est intéressant pour notre étude est cependant le raisonnement par lequel Sénèque est poussé à ajouter une troisième catégorie, le tremor. Il ne s’agit pas, en effet, d’un raisonnement empirique (« j’ai remarqué un type de tremblement de terre dont Posidonius ne rend pas compte ») ou doxographique (« tel auteur mentionne un troisième type de tremblement ») mais bien étymologique. C’est parce que le lexique latin (nostro uocabulo) établi par les ancêtres (dixere maiores) dispose d’un troisième mot que la classification doit être enrichie. De manière très explicite, Sénèque adapte le raisonnement scientifique de Posidonius au champ sémantique latin des tremblements de terre, dans un processus caractéristique de la traduction domestiquante. Une telle manœuvre peut se comprendre à partir de la théorie stoïcienne de l’étymologie, qui soutient que la langue des Anciens était, comme le dit Blank, « uncorrupted, if unscientific ». Sénèque semble dans ce passage préférer la vérité originelle de la langue à la connaissance scientifique des Grecs ; il nous semble alors raisonnable de prendre ce passage comme emblématique de la manière dont les philosophes romains utilisaient leurs connaissances linguistiques pour « romaniser » le savoir philosophique grec.

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Notes

1 En guise d’introduction à l’étymologie antique, Garcea 2014 et Sluiter 2015 ; sur le domaine latin, Hinds 2006.

2  Pour Virgile, cf. Kyriakidou 2003 ; pour Ovide, Michalopoulos 2003.

3  Dyck 2003.

4  Kyriadikou 2003, p. 134. L’influence du travail exégétique des auteurs hellénistiques sur la réception romaine d’Homère a été notée par Mariotti 1986, p. 14.

5  J’appelle « Cicéron » l’interlocuteur principal des Tusculanes.

6  L’ensemble de ce passage a été suspecté par Giusta 1970 d’avoir fait l’objet d’une double rédaction par Cicéron, que la tradition manuscrite aurait ensuite intégrée en un tout confus. Je trouve que le passage en question se lit de manière satisfaisante tel qu’il est (cf. Grilli 1974), mais dans la mesure où la critique textuelle de Giusta ne remet pas en cause l’authenticité des étymologies et arguments du prologue, ce désaccord ne pèse pas sur la thèse de cet article.

7  Sur ces parallèles et la version des Paradoxes des stoïciens en particulier, Galli 2019.

8  Bacch. 627, cf. Thll 7, 1, 1919, 55, s. v. insipiens et Armisen-Marchetti 2009.

9  Même idée en Tusc 3, 10 : […] ex quo intellegendum est eos qui haec rebus nomina posuerunt sensisse hoc idem, quod a Socrate acceptum diligenter Stoici retinuerunt, omnis insipientes esse non sanos. L’expression eos qui haec rebus nomina posuerunt suppose une forme de conventionnalisme, attribuant l’institution des mots à une décision humaine. Ce conventionnalisme n’exclut cependant pas que les mots soient institués en accord avec la nature, pour peu que les onomatothètes en question soient eux-mêmes en accord avec la nature, ce qui était précisément l’approche stoïcienne (cf. plus bas). On notera que Varron (Ling. 8, 7) utilise des expressions semblables, tout en ajoutant que des erreurs ont pu se glisser dans cette institution des mots. Que Cicéron soit lui aussi disposé à identifier des erreurs dans la langue est montré par certains passages des mêmes Tusculanes (cf. note 15), mais il ne nous indique pas si l’erreur est originelle ou due à la corruption plus tardive du langage. Sénèque n’emploie pas d’expressions aussi précises, se contentant des verbes appellare et dicere ; il semble attribuer à celui qui utilisa le premier le mot impedimentum une forme de prescience (ista quae sine dubio talia diuinauit futura qualia nunc sunt qui primus appellauit ‘inpedimenta’ (Ep. 87, 11)), sans que le texte ne nous indique si cette prescience doit être rapportée à la première génération humaine.

10  Cf. aussi les étymologies de frugalitas (3, 16) et nequitia (3, 18), même si cette dernière n’est pas prise au sérieux.

11  Le rôle fondamental de l’étymologie et du renvoi au passé de l’Urbs a été noté par plusieurs commentateur-ices des Tusc. (Graver 2002, p. 83 : « Cicero is hinting that Roman jurisprudence is unwittingly congruent with Stoic theory » ; Gildenhard 2007, p. 236 : « Here Cicero collectively credits the Roman ancestors with creating a vocabulary of such moral acumen that the insights it contains anticipates Socrates and his thought, in effect preempting his claim to being the founder of moral philosophy. » ; Schirm 2015, p. 386 : « La corrélation établie par Cicéron entre le lexique latin et les notions philosophiques déployées ultérieurement par les philosophies hellénistiques participe de sa volonté de transférer la philosophie à Rome. »), mais n’a pas fait l’objet d’une élaboration théorique dans le cadre des études de traduction (White 2015, la meilleure étude de la traduction cicéronienne, en fait peu mention).

12  Je reprends la distinction entre procédés de traduction, effets de traduction, et rapport intertextuel de la traduction à son texte-source à White 2015.

13  Le terme est repris à Berman 1985 et Venuti 1995, où il désigne une manière de traduire qui a pour résultat de ne pas perturber, voire de renforcer, les normes culturelles ou esthétiques de la culture-cible.

14  Cette approche n’est cependant pas la seule chez Cicéron, pas même dans Tusc. 3 : ainsi Cicéron n’est pas satisfait de l’emploi courant des mots inuidia (Tusc. 3, 20 et 4, 16) et confidens (Tusc. 3, 14), parlant même à propos de ce dernier de mala consuetudine loquendi. Dans certains cas, la réflexion philosophique est donc susceptible de corriger la langue latine, ou au moins d’éclairer ses imperfections. cf. Schirm 2015, p. 391.

15  Un effet de traduction bien identifié par White 2015, p. 66 et 73, sous le nom de « linguistic capping ».

16  Même phénomène en Fam. 9, 24, 3, où Cicéron explique que le latin conuiuium exprime mieux que le grec συμπόσιον ou σύνδειπνον la communauté de vie que suppose cette habitude.

17  L’importance dans l’économie de Tusc. 3 du passage d’une métaphore médicale (morbus) à une métaphore cinétique (perturbatio, cf. Sissa 2004) est bien expliquée par Schirm 2015, p. 355-396. Pour une étude du lexique passionnel cicéronien, Garcea 2005, p. 178 sq.

18  Setaioli 2018, §19 estime que Sénèque a eu recours directement aux deux sources qu’il mentionne, Hécaton et Chrysippe, comme le suggèrent ses propres mots (Nam praeter ista, quae Hecaton transcribit, […] Chrysippus […] ait …). L’attribution d’une position exacte à Chrysippe est plus complexe, parce que ce dernier n’est mentionné qu’au §8, c’est-à-dire après la liste des allégories ; parmi les deux interprétations mentionnées par Sénèque en Ben. 1, 3, 3, Griffin 2013, p. 101 attribue la première à Chrysippe, tandis que Setaioli 2018, §22 la seconde, à cause de la proximité avec un passage de Cornutus. Pour la question des sources, plus généralement, Griffin 2013, p. 24-25.

19  Sur les relations entre Sénèque et Cornutus, cf. Most 1989, Ramelli 2003 et Torre 2003.

20  Long 1996 et 1997, Tieleman 1996, p. 206-228, Boys-Stones 2003, Allen 2005, Goulet 2005, Lévy 2007, Blank 2008.

21  Cf. Blank 2011, p. 251-253, Tieleman 1996, p. 265-267, Atherton 1993, p. 95-97.

22  On notera que l’insistance sur le rôle éthique de l’étymologie se trouvait également dans les Tusc., et qu’elle a été identifiée aussi chez le savant Nigidius Figulus (par contraste avec Varron, aux yeux duquel l’étymologie a pour but d’éclairer les rites et traditions les plus anciennes de Rome, plutôt que d’obtenir des préceptes pratiques) : cf. Garcea 2019, p. 94-95.

23  Les syllogismes de Zénon y sont comparés à des poinçons (subula, Ep. 82, 24 et 85, 1), armes pointues et insuffisantes, ou à des traits inoffensifs (aristae, Ep. 82, 24).

24  Maltby (1991 s. v. Liber) donne une série d’étymologies que l’on peut résumer ainsi : 1° celles qui rapprochent Liber de liberi, orum, m., parce que Liber et Libera sont les enfants de Cérès (Cicéron Nat. D. 2, 62) ; 2° celles qui rapprochent Liber de l’adjectif liber, a, um, soit a) parce qu’il est lié au vin (Sénèque Tranq. 17, 8 ; Paulus Festus 115 ; Servius Georg. 1, 166 ; Fulgence Myth. 2, 12); soit b) parce que Liber est lié au soleil et que celui-ci est libre dans ses mouvements célestes (Probus Verg. Georg. 1, 5-7 ; Macrobe Sat. 1, 18, 16 ; Johannes Lydus, De Mensibus 4, 51 p. 106, 16 W) ; soit c) parce qu’il préside à l’éjaculation, qui libère les mâles du sperme (Augustin Ciu. 6, 9 = Varron frg. 161 Funaioli ; Isidore Etym. 8, 11, 43) ; 3/ celles qui rapprochent Liber de libare (Isidore Diff. 1, 349 et Ovide Fast. 3, 733).

25  Bien qu’une interprétation allégorique de la figure de Liber se trouve en Ben. 4, 7, 2.

26  Étymologie répertoriée dans Marangoni 2007 (s. v. Stator), avec celle d’Augustin.

27  On pourrait approfondir les spécificités de la pratique sénéquienne de l’étymologie en la comparant avec les listes d’étymologies de théonymes conservées chez Cicéron (Nat. D. 2, 63-69) et Varron (Ling. 5, 61-74). Ces deux textes sont très différents de ceux que nous avons vus jusqu’ici, ne serait-ce qu’en ce qu’ils présentent les étymologies divines de manière systématique ; chez ces trois auteurs, cependant, on rencontre des adaptations au contexte religieux romain d’une technique philosophique dont les principaux représentants étaient les stoïciens grecs. En ce qui concerne Cicéron, Dyck 2003 a bien noté son souci de romaniser les explorations étymologiques stoïciennes, avec un résultat mixte (schéma général stoïcien, présence d’étymologies grecques, mais la majorité est latine).

28  Torre 2000 pour un commentaire, Gloyn 2017 pour une traduction anglaise.

29  Sénèque dans ses œuvres ne mentionne les étymologies grecques que pour les critiquer, et ne tire jamais de conclusions d’un fait étymologique en langue grecque. Il ne faut pas y voir une position philosophique qui soutiendrait une quelconque supériorité épistémologique de la langue latine ; il ne faut pas non plus y voir une simple conséquence du fait que Sénèque écrivait en latin, ses lecteurs étant suffisamment bilingues pour suivre un raisonnement étymologique en grec. Il s’agit d’une stratégie littéraire accentuant la romanisation du stoïcisme, et qui n’est pas partagée par tous les auteurs latins (Cicéron, par exemple, mentionne des étymologies grecques de Chrysippe, comme en Tusc. 3, 61).

30  Pour le lien entre cette lettre et le De Beneficiis, cf. Griffin 2013, p. 155-163.

31  On pourrait citer également De Ira 2, 11, 5 : Nec mirum est, cum maximos ferarum greges linea pinnis distincta contineat et in insidias agat, ab ipso adfectu dicta formido [...]. La formido était une corde peinte et ornée de plumes utilisée pour faire fuir les animaux (en particulier les cervidés) lors des battues ; Sénèque nous informe que le nom de l’objet dérive de celui de l’émotion, confirmant ainsi que celle-ci dénote une peur causée par un objet insignifiant. L’étymologie varronienne (Ling. 6, 48) prend pour étymon foras, dehors : l’âme ressent de la formido lorsque la peur la fait sortir d’elle-même. On notera également Const. 11, 2 : Contumelia a contemptu dicta est […], cité par Maltby.

32  Une étymologie semblable se trouve chez Isidore, Etym. 10, 156 ; (cf. Maltby 1991 s. v. liberalitas).

33  Les parallèles en langue grecque désignent la quatrième catégorie sous le simple nom de φιλοσοφία (Philon Spec. Leg. 1, 335 ; Philostrate Vit. Apoll. 8, 7) ou οἱ καλῶς βιοῦντες (Galien Protr. 5, 7), cf. Stückelberger 1965, p. 43. Il est possible que le mot ἐλευθερός ait été employé, mais si ce n’est pas le cas alors Sénèque a choisi une traduction lui permettant une analyse linguistique latine. Sur les différentes interprétations de cette réécriture sénéquienne de Posidonius, Chaumartin 1988.

34  Armisen-Marchetti 2007.

35  L’étymologie sénéquienne n’est pas mentionnée par Maltby 1991, pas plus que celle, identique, d’Ovide (Met. 1, 140).

36  Pour un commentaire de ce texte, que l’on considère généralement comme exposant une vue stoïcienne de l’étymologie, cf. Ruef 1981.

37  Armisen-Marchetti 2007.

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Pour citer cet article

Référence papier

Camille Marrou, « L’ancrage étymologique comme outil de traduction chez Sénèque et Cicéron »Philosophie antique, 22 | 2022, 93-121.

Référence électronique

Camille Marrou, « L’ancrage étymologique comme outil de traduction chez Sénèque et Cicéron »Philosophie antique [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 11 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6178 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6178

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Auteur

Camille Marrou

Université Paris IV Sorbonne

quintmikts3@gmail.com

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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