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Les traductions d’οὐσία dans le Timée cicéronien

Jeanne Ravaute
p. 65-91

Résumés

Dans sa traduction partielle du Timée de Platon, Cicéron traduit le terme grec οὐσία par aeternitas et materia. Ces choix de traduction sont particulièrement intéressants à étudier puisqu’il n’existe pas de traduction fixe d’οὐσία en latin à l’époque de Cicéron – il n’est, en effet, pas à l’origine du néologisme essentia. Pourquoi Cicéron choisit-il deux termes latins pour traduire un même mot grec ? Pourquoi deux mots si différents à la fois l’un de l’autre et du terme οὐσία ? Quelle compréhension du concept d’οὐσία, mais aussi du Timée, cette traduction induit-elle ? Nous étudions dans cet article chacune des deux traductions latines et tentons de montrer que Cicéron est influencé par le contexte dans ses choix de traduction. Dans le « prélude » du discours de Timée, il traduit οὐσία par aeternitas lorsqu’il considère que le terme grec, opposé à γένεσις, correspond au participe substantivé τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον. En traduisant οὐσία par aeternitas en 29c3, il fait du sème de l’éternité une caractéristique discriminante d’οὐσία, qui correspond également au modèle intelligible du monde. Dans le cas de materia, le mot latin traduit l’οὐσία dans le cadre du mélange de l’âme du monde par le démiurge dans un cratère. Cicéron choisit le terme materia qui sert généralement, en contexte philosophique, à désigner une matière disponible pour prendre la forme qu’on veut lui donner, selon différentes doctrines. Nous tentons de montrer que le contexte de la métaphore du mélange pousse Cicéron à considérer le terme οὐσία comme une « substance » qui entre dans la composition d’un mélange. Ces deux traductions d’οὐσία montrent que l’Arpinate choisit chacun des termes latins selon le sens précis qu’il donne à οὐσία, en fonction du contexte philosophique mais aussi en fonction du registre du discours.

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Texte intégral

Je tiens à remercier les expert·e·s anonymes de la revue Philosophie Antique qui, par leurs relectures riches et bienveillantes, m’ont permis d’améliorer ce texte.

  • 1  Cf. Marinone 2004.
  • 2  Les éditions existantes du texte sont les suivantes : Giomini 1967 ; Giomini 1975 ; Plasberg & Ax  (...)
  • 3  Cicéron, Tim. I, 1-2. L’introduction est vraisemblablement tronquée.
  • 4  Publius Nigidius Figulus est un homme politique romain, qui a exercé plusieurs magistratures (sans (...)
  • 5  On sait peu de choses de Cratippe de Pergame. Après être passé par l’école académicienne et avoir (...)
  • 6  Expression qui rappelle le double discours contradictoire sur la justice que Carnéade a prononcé à (...)
  • 7  Cf. Sedley 2013, p. 187-205. La traduction de l’extrait du Timée correspondrait alors au discours (...)
  • 8  Socrate parle de προοίμιον, cf. Platon, Ti. 29d4.
  • 9  Timée lui-même parle d’un εἰκὼς μῦθος, cf. ibid. 29d1, par exemple.

1En juillet 45 av. J.-C., après les Academici Libri et avant de rédiger le De Natura Deorum, Cicéron entreprend de traduire le Timée de Platon1. De ce dialogue platonicien sur la physique, nous possédons aujourd’hui la traduction cicéronienne du passage, de 27d à 47b, altérée par deux lacunes, entre 37c et 38c, puis entre 43b et 46a2. Elle est également agrémentée d’une introduction3, dans laquelle Cicéron met en scène des personnages différents de ceux du Timée grec. Timée, philosophe pythagoricien, Critias, homme politique, philosophe, orateur et poète athénien, Hermocrate, stratège syracusain, et Socrate sont remplacés, dans l’introduction de Cicéron, par d’autres personnages : Publius Nigidius Figulus, homme politique romain représentant du néo-pythagorisme4, Cratippe de Pergame5, philosophe péripatéticien, et Cicéron lui-même. L’introduction propose de retranscrire une conversation qui aurait eu lieu entre ces trois protagonistes en Cilicie, donnant ainsi un nouveau contexte au texte traduit. On peut voir, comme le propose David Sedley, dans la présence de Nigidius et de Cratippe l’indice des prémices d’un dialogue Carneado more6 entre un néo-pythagoricien et un péripatéticien au sujet de la physique7. Le texte traduit par Cicéron correspond à une partie du discours de Timée. D’abord, dans ce que Socrate nomme prélude8, Timée formule les principes de sa physique : il distingue l’essence et le devenir, l’intelligible et le sensible, et pose que le monde est né par l’action d’un démiurge, à partir d’un modèle intelligible. Il se lance ensuite dans le « récit probable9 » de la naissance du monde, récit fondé sur la métaphore d’un démiurge-artisan, qui fabrique le monde, son corps, son âme, comme la copie du modèle intelligible.

  • 10  Cf. Cicéron, Fin. II, 15 (éd. Rambaux et al.).
  • 11  Sur Cicéron traducteur, voir Michel 1992 ; Lévy 1992a ; Glucker 1995 ; Powell 1995 ; Lévy 2008 ; G (...)
  • 12  Cicéron, Fin. I, 5-6.
  • 13  Ibid. III, 15.
  • 14  Cicéron, Opt. Gen. V, 14 : « et je les [les discours d’Eschine et de Démosthène] ai traduits non e (...)
  • 15  McElduff 2013.

2En traduisant le Timée, Cicéron s’attaque à un texte difficile, « obscur10 » de la philosophie platonicienne. Sa traduction s’inscrit dans une démarche plus large et déjà entamée de traduire la philosophie grecque en latin11, qui passe notamment par la volonté d’introduire dans ses propres dialogues des traductions latines de concepts grecs. Il cherche ainsi à transposer des problèmes philosophiques jusqu’alors exprimés en grec, dans une langue et un contexte romains12. Rejetant la traduction uerbum e uerbo si le latin peut exprimer un mot grec sans avoir recours au néologisme13, Cicéron veut respecter le langage commun mais revendique également un statut d’orator, selon la formule restée célèbre : « nec conuerti ut interpres, sed ut orator14 ». À travers la tension entre orator et interpres dans la démarche cicéronienne, Siobhán McElduff envisage le rapport qu’entretient Cicéron à Platon comme un positionnement à juste distance : Platon est pour l’Arpinate un modèle à imiter, mais pas de trop près pour ne pas se perdre soi-même15. Cela lui permet de revendiquer une pensée propre et de souligner la capacité de la langue latine à la philosophie en se fondant sur une étude minutieuse des doctrines philosophiques, qui lui permet un regard rétrospectif éclairant sur les textes qu’il traduit. Dans ce contexte, la traduction du Timée apparaît à la fois comme une transposition de la physique grecque en langue et contexte romains, mais aussi comme une explicitation, et donc une interprétation, du texte de Platon.

  • 16  À l’exception peut-être de deux passages, l’un dans Euripide, Ion, v. 1288, l’autre chez Philolaos (...)
  • 17  Cassin 2004, s.v. essence, substance, subsistance, existence.
  • 18  Le calque morpho-sémantique est une technique appréciée de Cicéron pour former des néologismes. La (...)
  • 19  Chez Calcidius, Comm. I, 27, 5 (éd. Bakhouche) et Sidoine Apollinaire, Carm. XIV, 4 (éd. Loyen).
  • 20  Sénèque, Ep. V, 58, 6 : Non celabo te : cupio, si fieri potest, propitiis auribus tuis essentiam d (...)
  • 21  Auvray-Assayas 2021. C. Auvray-Assayas montre dans cet article que le texte de Sénèque qui attribu (...)

3L’étude du terme οὐσία est à ce titre particulièrement intéressante. C’est un terme qui prend une place nouvelle dans la philosophie platonicienne, puisqu’il ne connaît pas de sens proprement philosophique avant Platon16, et particulièrement dans l’économie du Timée, puisqu’il fait partie des concepts qui président au récit de Timée. Concept considéré comme polysémique, l’ οὐσία fait partie des « intraduisibles17 » et pose des questions de traduction (et d’interprétation) déjà dans le monde romain. D’un point de vue linguistique, le mot οὐσία est dérivé du participe présent du verbe εἰμι et substantivé grâce à l’article au féminin. Le latin ne possède cependant ni article, ni participe présent du verbe esse, ce qui rend a priori impossible la création d’un calque morpho-sémantique18 et explique peut-être en partie pourquoi il n’existe pas de traduction fixe d’ οὐσία à l’époque de Cicéron. On trouve pourtant, dans des textes postérieurs à Cicéron19, le terme latin essentia qui correspond à la substantivation d’un participe présent non attesté du verbe esse : ens, entis. Bien que ne figurant pas dans l’œuvre cicéronienne que nous avons gardée, on a longtemps pensé sur la foi de Sénèque20 que Cicéron était le créateur de ce néologisme, mais les travaux récents de Clara Auvray-Assayas21 ont souligné l’influence trompeuse de copistes et de philologues dans l’attribution de ce terme à l’Arpinate, qui n’existait donc pas à son époque.

  • 22  Il s’agit ici des occurrences d’οὐσία dans la partie du Timée traduite par Cicéron que nous avons (...)

4Par conséquent, sans équivalent fixe en latin, traduire le terme οὐσία est teinté de difficultés, qui sont soulignées par la traduction que propose Cicéron dans le Timée : aeternitas traduit la première occurrence d’ οὐσία (29c3), puis materia les six autres (35a2 ; 35a4 ; 35b1 ; 35b3 ; 37a3 ; 37a5)22. Non seulement l’Arpinate, en traduisant un même terme par deux mots latins, ne conserve pas l’unité que donne Platon à ce concept, mais il choisit deux mots particulièrement différents. Aeternitas et materia semblent loin de pouvoir désigner le même objet, et aussi loin, a priori, de pouvoir désigner l’objet que désigne οὐσία. Pourquoi, tout d’abord, Cicéron utilise-t-il deux termes latins si différents pour traduire un même terme grec ? Pourquoi l’un d’eux, materia, est-il d’ailleurs surreprésenté dans cette traduction par rapport à aeternitas, qui n’est utilisé qu’une seule fois ? Pourquoi, enfin, choisir deux termes a priori si éloignés du mot grec οὐσία ? Comment comprendre le sens de chacun des deux termes latins utilisés dans le contexte de la traduction cicéronienne du Timée ?

  • 23  TLFi : Trésor de la langue Française informatisé, http://www.atilf.fr/tlfi, ATILF - CNRS & Univers (...)
  • 24  Ce travail s’inscrit dans le cadre d’une thèse de doctorat en préparation sous le titre : « Le Tim (...)

5En plaçant cette double traduction d’ οὐσία par aeternitas et materia dans le contexte de la démarche cicéronienne face au Timée de Platon, nous supposons que la traduction cicéronienne est une interprétation visant à expliciter le texte platonicien : Cicéron choisit de mobiliser un sème, soit une unité minimale de signification23, ou une partie des sèmes que le terme grec οὐσία contient et qu’il juge pertinent dans un extrait précis. Cette « étude de cas » de la traduction d’ οὐσία, qui s’inscrit dans le cadre plus large d’une recherche doctorale24, nous paraît être le meilleur exemple des difficultés de traduction et d’interprétation de l’Arpinate face au texte de Platon. Il ne s’agira pas ici de juger de la qualité de la traduction cicéronienne, mais de tenter d’en dégager les enjeux et les modalités, afin de mieux mesurer la réception du Timée grec par Cicéron et dans le monde romain. Nous mènerons donc cette étude en analysant tour à tour chacun de ces termes, aeternitas et materia, dans le contexte dans lequel ils sont employés comme traduction d’οὐσία dans le Timée cicéronien mais également dans le reste du corpus philosophique cicéronien.

οὐσία et aeternitas

  • 25  Cf. Platon, Ti. 29a1 : πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός.
  • 26  Ibid, 29a : τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον.

6Le terme aeternitas est la première traduction d’οὐσία qui apparaît dans le Timée cicéronien, en 29c3. Placée plutôt au début du texte de Cicéron, qui commence en 27d6, cette occurrence fait partie du προοίμιον, ou « prélude », de l’intervention de Timée. Il pose les principes qui vont présider à son récit sur la naissance du monde, à partir de la célèbre distinction entre τὸ ὄν, ce qui est, et τὸ γιγνόμενον, ce qui naît. Le premier relève de l’intelligible et le second de l’opinion : il est sensible. Le monde fait partie de la seconde catégorie et a donc eu naissance. C’est un démiurge qui en est à l’origine, et qui l’a créé à partir d’un modèle. Timée distingue, de la même façon, deux types de modèles, le modèle « qui se tient identique et semblable » et le modèle « qui a eu naissance » 25et déduit, du fait de la beauté du monde et de la bonté du démiurge, que le modèle utilisé est le premier, qui est « saisissable par la raison et l’intelligence et qui se tient identique »26. Le monde est donc la copie de son modèle et ce rapport entre la copie et le modèle est le même que celui qu’entretient un discours avec ce sur quoi il porte – Timée considère que les discours leur sont « apparentés » (συγγενεῖς). Cela lui permet de faire alors une distinction entre deux types de discours : ceux qui portent sur ce qui est « stable » sont des discours stables et irréfutables, mais ceux qui portent sur ce qui en est une copie sont εἰκότας, probables. C’est la véracité de chacun des types de discours qui est en jeu ici.

7C’est à la suite de ce passage clé des principes de l’ontologie platonicienne, qu’intervient l’occurrence d’οὐσία que Cicéron traduira par aeternitas.

  • 27  Platon, Ti. 29c3.

ὅτιπερ πρός γένεσιν οὐσία, τοῦτο πρὸς πίστιν ἀλήθεια27.

Ce que l’essence est au devenir, la vérité l’est à la croyance.

Quantum enim ad id, quod ortum est, aeternitas ualet, tantum ad fidem ueritas.

En effet, ce que l’éternité est à ce qui est né, la vérité l’est à la croyance.

  • 28  Platon, Resp. 534a3-4.
  • 29  D’Hoine 2008, p. 178.

8Le mot οὐσία est ici clairement opposé à γένεσις, dans une structure analogique qui assimile οὐσία à ἀλήθεια et γένεσις à πίστις. Cette dichotomie, que l’on retrouve ailleurs chez Platon28, oppose ce qui relève de l’ontologie, c’est-à-dire les formes, et ce qui relève du sensible, c’est-à-dire ce qui naît et meurt. C’est cela qui fait dire à Pieter D’Hoine que le terme οὐσία ici peut être traduit par « être véritable » et correspond à « l’ensemble des idées comme niveau ontologique des réalités éternelles et immuables » 29. Cette analogie rappelle la distinction, qui ouvre le texte cicéronien, entre ce qui est et ce qui naît, en 27d6-28a1.

La traduction cicéronienne en 27d6-28a1 : l’οὐσία est-elle éternelle ?

9Avant d’étudier plus directement le choix d’aeternitas comme traduction d’οὐσία en 29c3, il nous faut faire un détour par le début du texte du Timée traduit par Cicéron. Le texte latin est le suivant :

  • 30  Cicéron, Tim. II, 3.

Quid est quod semper sit neque ullum habeat ortum, et quod gignatur nec umquam sit30?

Qu’est-ce que ce qui est toujours sans avoir aucune naissance, et qu’est-ce que ce qui naît sans être jamais ?

  • 31  Burnet 1962.

10Pourtant, le texte de Platon, tel qu’il est édité par Burnet31, ne correspond pas tout à fait à la traduction de Cicéron :

  • 32  Platon, Ti. 27d6-28a1.

Τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὂν δὲ οὐδέποτε ;32

Qu’est-ce que ce qui est toujours, sans avoir de naissance, et qu’est-ce que ce qui naît toujours, sans être jamais ?

  • 33  France, Paris, Bibliothèque Nationale de France (BNF), Par. Gr. 1807, f. 118 verso. Version numéri (...)
  • 34  Vatican, Bibliotheca Apostolica Vaticana (BAV), Pal. Gr. 173, f. 127 verso. Version numérisée disp (...)
  • 35  Whittaker 1969 ; Whittaker 1973.
  • 36  Jonkers 2017, p. 29, n. 17 et p. 134. On peut se référer à cet ouvrage pour avoir accès au stemma (...)
  • 37  Ibid. p. 141.

11Ce passage grec pose quelques problèmes d’édition, en particulier à propos du second adverbe ἀεί, au sein du long participe substantivé τὸ γιγνόμενον μὲν ἀεί, ὄν δὲ οὐδέποτε et Cicéron ne le traduit pas. Si l’on se réfère à l’édition de Burnet, il serait dans deux manuscrits seulement : les manuscrits A33, le plus ancien manuscrit du Timée, datant du ixe siècle, et P34, datant du xie siècle ; et chez Eusèbe. Parmi les commentateurs grecs, Proclus et Simplicius ne mentionnent pas ce second ἀεί quand ils citent cet extrait. John Whittaker s’est plus particulièrement penché sur la tradition manuscrite de cet extrait du texte de Platon et considère que le second ἀεί est un ajout datant de l’Antiquité tardive35. Cet adverbe n’est en réalité pas présent dans le manuscrit P et il est surmonté de points dans le manuscrit A. Ces observations rejoignent celles de G. Jonkers36, qui mentionne également la présence de ces points dans le manuscrit C (modifié d’après A37). Le texte que Cicéron traduit ne porte donc vraisemblablement pas cet adverbe – ce qui justifie qu’il ne le traduise pas.

12Le texte que Cicéron traduit est donc le suivant : τὶ τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, καὶ τί τὸ γιγνόμενον μέν, ὂν δὲ οὐδέποτε ; (« Qu’est-ce qui est toujours, sans avoir de naissance, et qu’est-ce que ce qui naît, sans être jamais ? »). Chaque long participe substantivé est traduit par une relative déterminative en latin : τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον devient quod semper sit neque ullum habeat ortum et τὸ γιγνόμενον μέν, ὂν δὲ οὐδέποτε devient quod gignatur nec umquam sit.

13On retrouve dans cette question posée par Timée au début de son discours – et au tout début de la partie traduite par Cicéron, donc – la distinction entre les concepts d’« être » et de « devenir », notamment à travers l’usage des verbes esse et gigni. Cicéron oppose ainsi deux relatives déterminatives au subjonctif : quod semper sit neque ullum habeat ortum et quod gignatur nec umquam sit. On remarque dans cette question une imbrication de parallélismes, tirés du texte grec : l’opposition entre l’οὐσία, définie comme τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον et la γένεσις, définie comme τὸ γιγνόμενον μέν, ὂν δὲ οὐδέποτε, et au sein de chaque groupe, l’opposition entre ce qu’est l’ οὐσία puis la γένεσις et ce qu’elle n’est pas.

Texte de Platon

Texte de Cicéron

Τί τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον

Quid est quod semper sit neque ullum habeat ortum,

καὶ τί τὸ γιγνόμενον μν (ἀεί), ὂν δὲ οὐδέποτε ;

et quod gignatur nec umquam sit ?

14Au sein de ce jeu de symétrie, à l’adverbe ἀεί répond l’adverbe οὐδέποτε, toujours associé au participe présent du verbe être. Le rapport à l’éternité est l’une des deux caractéristiques qui permettent de définir les deux objets en question. L’essence est toujours quand le devenir n’est jamais.

15On voit ainsi que le fait d’être « toujours » est une caractéristique de l’οὐσία, que l’on retrouve explicitement plus loin dans le texte de Platon (mais nous n’avons malheureusement pas la traduction cicéronienne du passage) :

  • 38  Platon, Ti. 37e3-38a2.

Ταῦτα δὲ πάντα μέρη χρόνου, καὶ τό τ᾽ ἦν τό τ᾽ ἔσται χρόνου γεγονότα εἴδη, ἅ δὴ φέροντες λανθάνομεν ἐπὶ τὴν ἀίδιον οὐσίαν οὐκ ὀρθῶς. Λέγομεν γὰρ δὴ ὡς ἦν ἔστιν τε καὶ ἔσται, τῇ δὲ τὸ ἔστιν μόνον κατὰ τὸν ἀληθῆ λόγον προσήκει, τὸ δὲ ἦν τό τ᾽ ἔσται περί τὴν ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν πρέπει λέγεσθαι38

Car toutes ces choses, ce sont des parties du temps, et « était » et « sera » sont des espèces engendrées du temps, que nous n’avons pas conscience de rapporter à tort à l’οὐσία éternelle. Nous disons en effet qu’elle « était », « est » et « sera », alors que seul « est » lui convient, à dire la vérité, mais « était » et « sera », il faut le dire de la naissance qui avance dans le temps.

  • 39  Sur les difficultés d’interprétation de ce passage, et de la question du temps dans la cosmologie (...)

16En utilisant cette fois non pas l’adverbe ἀεί mais l’adjectif ἀίδιος, le caractère éternel est associé spécifiquement à l’οὐσία, quand la γένεσις, elle, est soumise à l’avancée du temps (ἐν χρόνῳ γένεσιν ἰοῦσαν). C’est parce que l’οὐσία ne connaît que le présent et aucun autre temps grammatical que Timée la qualifie d’ἀίδιος. L’éternité qu’il désigne ainsi a été largement commentée et a divisé les commentateurs entre ceux qui considèrent que le terme αἰών correspond à une durée illimitée et ceux qui conçoivent l’αἰών comme un présent atemporel39.

17Ces deux extraits du texte de Platon mettent en lumière une définition d’οὐσία par son rapport à l’éternité. Étant l’antithèse de la γένεσις, qui naît et n’est jamais, elle est « ce qui est toujours sans avoir aucune naissance », c’est-à-dire une essence éternelle. Le caractère éternel, qui renvoie à l’absence de devenir, est l’un des sèmes, soit une unité minimale de signification, qui constitue la définition d’οὐσία. Cette observation explique en partie la traduction de Cicéron, mais il nous faut interroger le sens précis de ce terme latin pour l’Arpinate.

Quel sens pour l’aeternitas cicéronienne ?

  • 40  Cicéron, Inu. I, 39 (éd. Achard).
  • 41  C’est ce qu’affirment Ernout, Meillet & André 1994, s.v. aeuum.
  • 42  Luciani 2006, particulièrement p. 9-11.

18Le terme aeternitas apparaît pour la première fois dans le De Inuentione de Cicéron40 et a, lui aussi, longtemps été considéré comme un néologisme cicéronien41. Une étude de Sabine Luciani42 permet de remettre en perspective cette affirmation : s’il est vrai que Cicéron semble être le seul de son époque à utiliser le terme aeternitas, il n’utilise cependant pas les précautions qui entourent pourtant habituellement ses néologismes dans ses écrits. Il est donc difficile d’attribuer cette création lexicale à Cicéron. Il n’en reste pas moins que l’Arpinate donne une place importante à ce mot, notamment dans sa traduction du Timée, et semble être le premier à le faire. Par conséquent, il nous faut interroger le rapport sémantique qu’entretient l’aeternitas cicéronienne avec la conception du temps et de l’éternité dans le texte platonicien.

  • 43  Cf. Daude 2002, p. 225-305.
  • 44  Voir par exemple, Cicéron, Tim. II, 3-4 : nullius enim rei causa remota reperiri origo potest (« c (...)
  • 45  Le terme origo n’a pas pour référent une « réalité qui s’inscrit dans le cadre de l’espace et du t (...)

19Lorsque Cicéron traduit οὐσία par aeternitas en 29c3, on peut remarquer plusieurs éléments stylistiques à l’œuvre. En utilisant aeternitas, Cicéron choisit un substantif terminé par le suffixe -tas, propre à l’expression de l’abstrait43. Jean Daude considère en effet, à partir de l’usage et de l’évolution des substantifs abstraits en latin, que le suffixe -tas est celui qui permet le plus haut degré d’abstraction : il exprime à la fois une totale désactualisation et l’expression de la « notion pure », ce qui fait des termes en -tas des substantifs propres à exprimer la qualité, désignant « la notion de… » ou « l’idée de… ». Au contraire, pour traduire le substantif γένεσις, Cicéron choisit une relative, quod ortum est. Sa traduction de γένεσις, comme celle d’οὐσία, n’est pas fixe dans sa traduction du Timée, et l’on trouve parfois en latin un substantif, comme origo44, qui détient lui aussi un fort degré d’abstraction45. L’opposition, aussi nette, entre la nature de chacune des deux expressions permet de mettre en valeur le caractère abstrait d’aeternitas.

20Pour mieux appréhender le sens et le statut que peut avoir ici ce terme, il faut étendre notre recherche à un champ plus large, afin de retracer l’histoire de l’aeternitas dans le corpus philosophique cicéronien, avant de revenir à la traduction du texte de Platon. Nous avons jusqu’ici considéré comme évident le passage de l’adverbe ἀεί (27d6-28a1), traduit d’ailleurs par semper chez Cicéron, au substantif aeternitas. Mais d’après Varron, il existe un équivalent latin clair de l’ἀιών grec, lui-même dérivé de l’adverbe ἀεί, qui serait aeuum :

  • 46  Varron, L. VI, 11 (Trad. Flobert).

Aeuum, ab aetate omnium annorum ; hinc aeuiternum, quod factum est aeternum ; quod Graeci αἰῶνα, id ait Chryippus esse <ἀ> ε <ὶ> ὄν46.

L’éternité provient de la durée de toutes les années ; de là aeuiternus, qui est devenu aeternus ; les Grecs l’appellent αἰῶν, Chrysippe dit que c’est ἀεὶ ὄν.

  • 47  Cette étymologie ne correspond pas à celle que proposent les linguistes aujourd’hui, mais c’est la (...)
  • 48  Luciani 2006.
  • 49  Julia 2017, p. 20-21.

21Varron fait ici remonter l’étymologie du terme aeuum à l’adverbe grec ἀεί47 et donne une définition d’aeuum parfaitement compatible avec l’éternité qui est associée à l’expression τὸ ὄν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον et à l’οὐσία du passage 29c3. Cicéron n’emploie pourtant ce terme que très rarement. S. Luciani propose deux éléments d’explication48 : d’abord, parce que l’Arpinate veut, dans le cadre de ses dialogues philosophiques, éviter les connotations archaïques et poétiques que détient aeuum. Ensuite, parce que sa prose aspire à l’abstraction, il préfère un terme en -tas. Cependant, le terme aetas, cité également par Varron, qui pourrait détenir le degré d’abstraction recherché par Cicéron n’est pas retenu non plus. On peut expliquer ce choix par les différences de sens entre aetas et aeternitas, qui ont été étudiées par Marie-Ange Julia. À partir des liens étymologiques et sémantiques entre le grec αἰών et le latin aetas, elle propose de dépasser la distinction entre temps fini et temps infini grâce à une analyse des différentes cosmologies grecques, romaines, mais aussi mésopotamiennes ou égyptiennes, pour opposer finalement une distinction entre l’éternité comme « présent sempiternel » et le temps de la vie humaine, qui apparaît comme un « temps intermédiaire ». Ainsi, selon elle, aetas, bien que provenant de la même racine indo-européenne que αἰών, « a tendu davantage vers le temps humain que αἰών », ce qui explique le besoin de recourir à aeternitas, qui « correspond davantage au temps éternel que désigne αἰών49. »

  • 50  Luciani 2010, p. 211 notamment.

22Le mot latin recouvre cependant plusieurs acceptions chez Cicéron. Dans une perspective éthique, par exemple, S. Luciani remarque qu’il emploie l’expression aeternitas animorum dans le cadre de son exposé de la memoria, en partie tirée de l’ἀνάμνησις platonicienne. Mais il se place à une certaine distance de la doctrine platonicienne, ce qui, du même coup, crée des divergences avec l’αἰών platonicien du Timée50. C’est donc sur le texte du Timée qu’il faut nous pencher.

Les autres occurrences d’aeternitas

23Face à la complexité sémantique du terme aeternitas chez Cicéron, on peut remarquer, dans la traduction d’οὐσία par aeternitas, un déplacement de l’ontologie à la temporalité qui, en plus, renverrait à une éternité qui ne correspond pas nécessairement à l’αἰών du Timée. Il nous faut alors poser deux questions : le terme aeternitas, dans le contexte de la traduction du Timée, peut-il renvoyer à un « présent sempiternel » ? Le terme aeternitas revêt-il ici un sens « ontologique » ? En d’autres termes, Cicéron réduit-il l’οὐσία à son caractère éternel ou bien essaye-t-il, par ses choix de traduction, de rapprocher aeternitas d’un sens ontologique ? Notre hypothèse est que l’aeternitas du Timée cicéronien correspond à la traduction du grec τὸ ὄν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον, « ce qui est toujours sans avoir de naissance » : Cicéron procède ici à un travail de conceptualisation à travers une traduction de la définition d’οὐσία donnée en 27d6-28a1.

  • 51  Cf. Platon, Ti. 29a2 et 29a5 ; Cicéron, Tim. II, 6 et II, 7.
  • 52  Cf. Platon, Ti. 29a7 ; Cicéron, Tim. II, 7.
  • 53  Cf. Platon, Ti., 39e1-2 ; Cicéron, Tim., IX, 34.

24Pour cela, nous proposons de nous pencher sur les autres occurrences d’aeternitas dans la traduction cicéronienne du Timée. Cicéron utilise le terme aeternitas à quatre autres reprises : deux fois pour traduire l’adjectif substantivé τὸ ἀίδιον, qui se rapporte, en contexte, au modèle suivi par le démiurge pour fabriquer le monde51 ; une fois pour traduire l’expression κατὰ ταὐτὰ ἔχον, qui renvoie à l’une des caractéristiques des formes intelligibles52, une dernière fois pour traduire le groupe nominal ἡ διαιωνία φύσις53. Trois de ces quatre occurrences se trouvent dans le même passage :

  • 54  Platon, Ti. 29a.

Εἰ μὲν δὴ καλός ἐστιν ὅδε ὁ κόσμος ὅ τε δημιουργὸς ἀγαθός, δῆλον ὡς πρὸς τὸ ἀίδιον ἔβλεπεν· εἰ δὲ ὃ μηδ᾽ εἰπεῖν τινι θέμις, πρὸς γεγονός. Παντὶ δὴ σαφὲς ὅτι πρὸς τὸ ἀίδιον· ὁ μὲν γὰρ κάλλιστος τῶν γεγονότων, ὁ δ᾽ ἄριστος τῶν αἰτίων. Οὕτω δὴ γεγενημένος πρὸς τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον δεδημιούργηται54

Or, si notre monde est beau et si l’artisan est bon, il est évident qu’il portait son regard sur ce qui est éternel ; sinon – ce qu’il n’est même pas permis à quiconque de dire – sur ce qui a eu naissance. Il est clair pour tous que c’est sur ce qui est éternel, car l’un est la plus belle des choses engendrées, et l’autre la meilleure des causes. Ayant eu ainsi naissance, il a été ouvré sur ce qui est saisissable par la raison et l’intelligence et ce qui se tient identique.

  • 55  Cicéron, Tim. II, 6-7.

Atqui si pulcher est hic mundus et si probus eius artifex, profecto speciem aeternitatis imitari maluit ; sin secus, quod ne dictu quidem fas est, (7) generatum exemplum est pro aeterno secutus. Non igitur dubium quin aeternitatem maluerit exsequi, quandoquidem neque mundo quicquam pulchrius neque eius aedificatore praestantius. Sic ergo generatus ad id est effectus quod ratione sapientiaque comprehenditur atque aeternitate immutabili continetur55.

Or si notre monde est beau, et si son artisan est bon, il a assurément préféré imiter la forme de l’éternité ; sinon – ce qu’il n’est même pas permis de dire – il a suivi le modèle engendré plutôt que l’éternel. Il ne fait pas de doute qu’il a préféré suivre l’éternité, puisque rien n’est plus beau que notre monde et personne n’est meilleur que son constructeur. Ainsi engendré donc, il a été réalisé selon ce qui est saisi par la raison et l’intelligence et selon ce qui se tient dans une éternité immuable.

25Ce passage souligne le lien entre le terme aeternitas et la doctrine des formes intelligibles, qui sont notamment caractérisées, chez Platon, par leur stabilité. Notons d’abord que les trois occurrences d’aeternitas de ce passage correspondent à des façons de nommer le modèle éternel que le démiurge a suivi pour former le monde, plutôt que le modèle engendré (γεγονός). Ce modèle, éternel, est aussi intelligible, puisque « saisissable par la raison et l’intelligence ».

  • 56  Auvray-Assayas 1999, p. 8.

26Dans le premier cas, speciem aeternitatis, l’usage de species peut paraître étonnant. Analysé par C. Auvray-Assayas, le terme species correspond, chez Cicéron, à la traduction de εἶδος-ἰδέα. Plus précisément, l’auteure montre que Cicéron, dans sa traduction du Timée, « emploie species dans les cas où il faut rendre ce qui est saisissable par la seule intellection56». Nous avons, pour cette raison, proposé comme traduction « la forme de l’éternité », afin de mettre en valeur le rapport que souligne Cicéron par cette traduction entre l’aeternitas et les formes intelligibles.

27Dans le second cas, le substantif aeternitas traduit seul la même expression grecque, τὸ ἀίδιον. Pour C. Auvray-Assayas, « en donnant à species, comme déterminant (génitif), le substantif aeternitas, Cicéron fait valoir le rôle de species dans le processus d’intellection de réalités non sensibles ». Ajoutons à cela que l’usage répété du terme aeternitas dans ce passage crée un effet de contamination : la seconde occurrence d’aeternitas, associée aux deux autres, doit être comprise de la même façon que speciem aeternitatis, c’est-à-dire comme une façon de renvoyer aux formes intelligibles.

  • 57  Dans la traduction cicéronienne, en sus de cet exemple, on peut lire quae semper eadem est/sunt à (...)

28Enfin, la troisième occurrence de notre passage concerne l’expression κατὰ ταὐτὰ ἔχον, qui est traduite par aeternitate immutabili continetur. Alors que le grec, que l’on traduit par « qui se tient identique », exprime l’absence de changement, le latin passe par le terme aeternitas. L’adjectif immutabilis, qui exprime déjà l’impossibilité de changement, est associé à aeternitas : le groupe nominal, presque pléonastique, renvoie, une fois encore, au modèle intelligible du monde. Il est intéressant de noter que κατὰ ταὐτὰ ἔχον est ici rendu par une expression latine qui mentionne le terme aeternitas, alors que Cicéron utilise régulièrement dans sa traduction du Timée la relative quod semper idem est ou une expression similaire à partir du pronom idem, parfois associé à semper57. Ici encore, on observe ce même phénomène de contamination : aeternitas renvoie aux formes intelligibles, et particulièrement à l’une de leurs caractéristiques, qui est l’immutabilité. Plus qu’une association conceptuelle précise et systématique entre l’immutabilité exprimée par le texte grec et le terme latin aeternitas, c’est un effet stylistique que l’on décèle dans cet extrait. Après avoir traduit une première fois οὐσία par aeternitas, l’Arpinate tisse des liens sémantiques en latin entre aeternitas et modèle intelligible du monde et donc formes intelligibles.

29La quatrième et dernière occurrence d’aeternitas dans le texte de Cicéron sert d’ailleurs à traduire le groupe nominal ἡ διαιωνία φύσις (« la nature éternelle ») en 39e. En effet, en parlant de la construction et du rôle des planètes, Timée conclut ainsi :

  • 58  Platon, Ti. 39d7-e2.

Κατὰ ταῦτα δὴ καὶ τούτων ἕνεκα ἐγεννήθη τῶν ἄστρων ὅσα δι᾽ οὐρανοῦ πορευόμενα ἔσχεν τροπάς, ἵνα τόδε ὡς ὁμοιότατον ᾖ τῷ τελέῳ καὶ νοητῷ ζῴῳ πρὸς τὴν τῆς διαιωνίας μίμησιν φύσεως58.

De cette manière et pour ces raisons ont été engendrés tous ceux des astres qui, se déplaçant à travers le ciel, ont des rétrogradations : afin que [notre monde] soit le plus semblable possible au vivant complet et intelligible, pour ce qui est d’imiter la nature éternelle.

  • 59  Cicéron, Tim. IX, 34.

Has igitur ob causas nata astra sunt, quae per caelum penetrantia solstitiali se et brumali revocatione converterent, ut hoc omne animal, quod uidemus, esset illi animali, quod sentimus, ad aeternitatis imitationem simillimum59.

C’est donc pour ces raisons que naquirent les astres qui, s’enfonçant à travers le ciel, se tournent selon la rétrogradation du solstice d’été et de celui d’hiver, pour que cet être vivant dans son ensemble que nous voyons soit tout à fait semblable à cet être vivant-là que nous pensons pour imiter l’éternité.

  • 60  Cicéron, Tusc. I, 54 (éd. Fohlen). Il traduit dans ce passage des Tusculanes un extrait du Phèdre, (...)

30Dans cet extrait, Cicéron explicite l’opposition entre la copie (notre monde) et son modèle en ajoutant deux relatives à chaque élément : à quod uidemus répond quod sentimus, plaçant ainsi nettement le premier au rang des choses sensibles et le second au rang des formes intelligibles. En revanche, l’expression ad aeternitatis imitationem rend le grec πρὸς τὴν τῆς διαιωνίας μίμησιν φύσεως. Φύσις et οὐσία peuvent être synonymes chez Platon, ce que Cicéron a remarqué puisqu’ailleurs, dans les Tusculanes60, il choisit, pour traduire οὐσία dans l’expression « oὐσίαν ψυχῆς », d’utiliser « naturam ». Dans le Timée, l’association de l’adjectif διαιώνιος à φύσις le pousse à traduire par aeternitas, qui correspond à οὐσία quand elle signifie principalement « ce qui est toujours » et qu’elle permet de nommer le modèle intelligible du monde. En utilisant ainsi le terme aeternitas, l’Arpinate opère une forme de brouillage entre le sens d’éternité et le sens de « modèle intelligible ».

  • 61  Cette méthode pour définir quelque chose est explicitée dans Cicéron, Top. 29 : Sic igitur ueteres (...)
  • 62  Lemoine 1998, p. 78.

31En d’autres termes, aeternitas, dans le Timée, prend le sens du premier participe substantivé de 27d6-28a1, τὸ ὂν ἀεί, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον. En utilisant comme définition d’οὐσία l’antithèse de la γένεσις, Cicéron la désigne par l’absence de changement, qu’il exprime par le mot « éternité ». Cette absence de changement permet également de nommer l’une des caractéristiques des formes intelligibles et le modèle éternel du monde, dans toutes les autres occurrences d’aeternitas. Cicéron, en traduisant oὐσία par aeternitas, fait du sème de l’éternité, contenu dans le concept platonicien, la caractéristique prépondérante (alors qu’elle n’est qu’une parmi d’autres en grec) du mot οὐσία. En effet, dans le « prélude » de Timée, l’opposition, qui ouvre la partie traduite par Cicéron, entre ce qui est toujours et ce qui naît, entre l’οὐσία et la γένεσις, est cruciale et systématique. Le sème « éternité » devient pour Cicéron une caractéristique discriminante61 de l’οὐσία et il choisit de la traduire par aeternitas. Finalement, loin du « faux sens caractérisé62», aeternitas est un mot pour lequel Cicéron crée un sens nouveau, que l’on pourrait gloser par « ce qui est éternel », « ce qui ne change jamais » et renvoie ainsi bien à ce « présent sempiternel » qu’est l’αἰών platonicien. Fort de ce sens particulier, le terme aeternitas est aussi utilisé pour renvoyer au modèle intelligible puisque cette éternité en est aussi une caractéristique.

Οὐσία et materia

32Passons à l’analyse de la seconde traduction latine d’οὐσία : materia. Alors qu’aeternitas était utilisé dans le « prélude » du discours de Timée, qui vise, on l’a vu, à poser les principes ontologiques de sa physique, le terme materia est utilisé dans un autre type de discours : le « récit probable » de la fabrication du monde par un démiurge, récit placé sous le signe de la métaphore filée. Selon Timée, le démiurge, ce dieu créateur, fabrique le corps du monde à partir du feu, de l’eau, de la terre et de l’air (31b-32c). Il façonne ensuite son âme, placée au centre du monde mais enveloppant tout son corps. Cette fabrication se fait sous la forme d’un mélange liquide entre le même, l’autre et l’οὐσία.

  • 63  D’Hoine 2008, p. 182.

33L’οὐσία fait ainsi partie des ingrédients de la composition, très imagée, de l’âme du monde. Utilisée comme ingrédient, l’οὐσία est alors teintée d’une connotation plus concrète : cette réalité abstraite est ici imaginée comme un liquide versé dans un cratère, grand vase qui servait à mêler le vin et l’eau. Cela n’enlève pas à l’οὐσία son sens philosophique, mais on peut différencier, en suivant l’analyse de P. D’Hoine, l’οὐσία de l’âme du monde de l’οὐσία que l’on a étudiée en 29c3. La première désignerait plus particulièrement « l’existence "substantielle" au sens général, qui se présente à trois niveaux différents et à laquelle tous les êtres particuliers ont part63 » . Le mélange de l’âme du monde comporte en effet plusieurs « sortes » (εἶδος) d’οὐσίαι, toutes associées à un niveau ontologique différent : il y a une οὐσία divisible, une οὐσία indivisible, et à partir du mélange des deux, une οὐσία intermédiaire. Cette dernière est mélangée à l’autre intermédiaire et au même intermédiaire, tous deux obtenus de la même façon, afin de constituer l’âme du monde. La présence de ces différents ingrédients expliquera ensuite le rôle épistémologique de l’âme (37a-c) : l’âme appréhendera le sensible par des opinions et des croyances (δόξαι καὶ πίστεις) et l’intelligible par l’intellection et la science (νοῦς ἐπιστήμη τε).

  • 64  Les deux substantifs apparaissent comme des dérivés d’une même notion et sont plus ou moins interc (...)
  • 65  Ernout, Meillet & André 1994, s.v. materies.

34C’est dans ce contexte qu’intervient la traduction latine par le mot materia, qui semble, a priori, loin de pouvoir prendre un sens ontologique. Si l’on suit le dictionnaire étymologique d’Ernout et Meillet, on trouve, à l’entrée materies, ei et materia, ae64 : « terme de la langue rustique, proprement ‘‘substance dont est faite la mater’’, c’est-à-dire le tronc de l’arbre considéré en tant que producteur de rejetons. […] Comme c’est cette partie de l’arbre qui fournit le bois de charpente, materies en est ainsi arrivé à prendre, dans la langue des charpentiers, le sens de ‘‘bois’’, et spécialement ‘‘bois de construction’’ »65. C’est donc d’abord un sens particulièrement concret que véhicule materia. Il revêt également un sens abstrait, présent dans la langue philosophique : materia correspond alors à ce dont sont faites les res naturalia, selon différentes doctrines philosophiques. Quel aspect de ce mot latin peut donc correspondre à l’οὐσία de l’âme du monde ?

Le mélange de l’âme du monde : texte grec et traduction cicéronienne

35Le texte grec et sa traduction par Cicéron sont les suivants :

  • 66  Platon, Ti. 35a1-b3.

Τῆς ἀμερίστου καὶ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης οὐσίας καὶ τῆς αὖ περὶ τὰ σώματα γιγνομένης μεριστῆς τρίτον ἐξ ἀμφοῖν ἐν μέσῳ συνεκεράσατο οὐσίας εἶδος, τῆς τε ταὐτοῦ φύσεως [αὖ πέρι] καὶ τῆς τοῦ ἑτέρου, καὶ κατὰ ταὐτὰ συνέστησεν ἐν μέσῳ τοῦ τε ἀμεροῦς αὐτῶν καὶ τοῦ κατὰ τὰ σώματα μεριστοῦ· καὶ τρία λαβὼν αὐτὰ ὄντα συνεκεράσατο εἰς μίαν πάντα ἰδέαν, τὴν θατέρου φύσιν δύσμεικτον οὖσαν εἰς ταὐτὸν συναρμόττων βίᾳ. Μειγνὺς δὲ μετὰ τῆς οὐσίας καὶ ἐκ τριῶν ποιησάμενος ἕν, πάλιν ὅλον τοῦτο μοίρας ὅσας προσῆκεν διένειμεν, ἑκάστην δὲ ἔκ τε ταὐτοῦ καὶ θατέρου καὶ τῆς οὐσίας μεμειγμένην66.

De l’essence indivisible et qui est toujours la même et de celle, au contraire divisible, qui naît dans les corps, à partir de ces deux-là, il mélangea au milieu une troisième sorte d’essence, de la nature du Même et de celle de l’Autre, et de la même façon il la constitua au milieu de ce qui est indivisé parmi ces choses et de ce qui est divisible dans les corps. Ayant pris ces trois êtres, il les mélangea tous ensemble, en une seule forme, ajustant de force la nature de l’Autre, difficile à mélanger, au Même. Les mêlant à l’essence et ayant fait un [mélange] à partir des trois, il distribua à nouveau tout cela en autant de parts qu’il convenait, chacune ayant été mêlée au Même, à l’Autre et à l’essence.

  • 67  Cicéron, Tim. VII, 21-22.

Ex ea materia quae indiuidua est et quae semper unius modi suique similis et ex ea quae in corporibus diuidua gignitur tertium materiae genus ex duobus in medium admiscuit, quod esset eiusdem naturae et quod alterius, idque interiecit inter indiuiduum atque id quod diuiduum esset in corpore ; ea cum tria sumpsisset in unam speciem temperauit, naturamque illam quam alterius diximus ui cum eadem coniunxit fugientem et eius copulationis alienam ; quae permiscens cum materia cum ex tribus effecisset unum, id ipsum in ea quae decuit membra partitus est. Iam partis singulas ex eodem et ex altero et ex materia temperauit67.

À partir de cette matière qui est indivisible, toujours semblable à elle-même et d’une même espèce et de celle, divisible, qui naît dans les corps, il mélangea au milieu à partir des deux une troisième sorte de matière, de telle sorte qu’elle fût de la nature du même et de celle de l’autre, et il la plaça entre l’indivisible et ce qui est divisible dans le corps. Après qu’il eut pris ces trois sortes de matières, il les combina en une seule forme, et cette nature que nous disons « de l’autre », fuyante et étrangère à cet assemblage, il la lia par la force avec le même. Et, mélangeant ces choses avec cette matière, après qu’il eut fait une chose à partir de trois, il partagea cela même en autant de membres qu’il convenait. Il combina alors chaque partie à partir du même, de l’autre et de la matière.

  • 68  LSJ, s.v. κεράννυμι.
  • 69  Sur l’analyse du cratère comme creuset, voir Brisson 1994, p. 37.
  • 70  Platon, Ti. 41d4-5 : Ταῦτ’ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν κερ (...)
  • 71  Brisson 1994, p. 36-39 en particulier. Notons que L. Brisson insiste cependant sur le fait que la (...)
  • 72  D’Hoine 2008, p. 182.

36Dans ce texte particulièrement difficile, c’est la métaphore du mélange, et plus précisément la métaphore métallurgique, que l’on remarque en premier lieu. Au niveau du vocabulaire, on trouve dans le passage grec des verbes particulièrement significatifs de cette image. On remarque d’abord une utilisation répétée de verbes préfixés par συν, qui renvoient à l’idée d’union. Parmi eux, συγκεράννυμι, employé à deux reprises, est un composé de κεράννυμι, qui renvoie à la fois au mélange de vins et de métaux68. On peut, étymologiquement, le rapprocher du mot κρατήρ, qui désigne une coupe dans laquelle on mélange l’eau et le vin mais qui peut aussi désigner un creuset où l’on fait fondre des métaux69. On apprend, plus loin dans le texte, que c’est dans un cratère que le démiurge fait son mélange pour constituer l’âme du monde70. L’image du mélange liquide est également suggérée par le verbe μίγνυμι, mêler, et l’adjectif δύσμεικτος, qui provient de la même racine étymologique. La métaphore de la constitution de l’âme du monde comme travail métallurgique, associant fonte, alliage, forge et assemblage, a été étudiée plus longuement par Luc Brisson, qui montre que les activités du démiurge l’assimilent métaphoriquement à un artisan par anthropomorphisme et polymorphisme71. Cet aspect métaphorique du texte rend le récit de la composition de l’âme du monde concret et « plastique72 ».

  • 73  Ernout, Meillet & André 1994, s.v. misceo.
  • 74  Ernout, Meillet & André 1994, s.v. tempero.
  • 75  Cicéron, Tim. XII, 42 : superiorisque permixtionis reliquias fundens (« coulant les restes du méla (...)

37Dans le texte latin, chaque occurrence d’oὐσία dans ce passage difficile est traduite par materia. Plus loin dans le texte (37a2-b1), Cicéron fera le même choix. Il s’attache également à transposer la métaphore métallurgique. Pour traduire les verbes signifiant le mélange, Cicéron utilise admiscere, temperare, permiscere. Les deux composés de miscere renvoient directement à l’idée de mélange et peuvent être rapprochés étymologiquement du verbe μίγνυμι73. Temperare correspond au grec κεράννυμι et peut renvoyer à un mélange fait de vin ou de métaux74. Plus loin, il utilisera, pour parler du mélange de l’âme humaine, le verbe fundere, qui renvoie à la fonte des métaux75 et traduira κρατήρ par temperatio. Si le terme temperatio ne renvoie pas directement à la coupe grecque, mais plutôt à un mélange équilibré, il est un dérivé de temperare de la même façon que κρατήρ est un dérivé de κεράννυμι. Dans sa traduction, Cicéron prête une attention particulière aux jeux étymologiques qui suggèrent la métaphore, sinon métallurgique, au moins d’un mélange liquide. La métaphore, si « plastique », est intégrée dans la traduction latine et semble influer sur le choix de traduire οὐσία par materia. Il nous reste à analyser le sens que Cicéron donne à ce terme.

Quel sens pour materia chez Cicéron ?

  • 76  Voir Acad. II, 118 pour le sens ionien ; Fin. I, 18, pour le sens épicurien ; Acad. I, 27 ou II, 1 (...)
  • 77  Malaspina 1991.

38Dans la langue philosophique, materia peut renvoyer à l’ἀρχή des physiciens ioniens, aux atomes dans la doctrine épicurienne, à la χώρα platonicienne chez les Académiciens, ou encore à l’ὕλη des péripatéticiens et des stoïciens – et tous ces sens sont utilisés par Cicéron76. Selon les écoles, materia prend un sens différent et ne renvoie pas aux mêmes conceptions de la matière. Ce substantif latin apparaît comme un terme générique pour exprimer la matière, quelle que soit sa conception philosophique. Materia a longtemps été considéré comme la traduction d’ὕλη, qui aurait été introduite par Lucrèce dans un cadre philosophique et par Cicéron dans un cadre rhétorique. Les travaux d’Ermanno Malaspina ont cependant montré que ce terme a fait partie du lexique technique latin avant Lucrèce et Cicéron et qu’il est, dans le corpus philosophique cicéronien, libéré d’une appartenance à une école philosophique particulière77.

  • 78  Platon, Ti. 50c7-50d2.
  • 79  Platon, Ti. 50c2 : « ce qui reçoit une empreinte ».

39Plus précisément, dans un contexte platonicien – ou plutôt académicien – Cicéron utilise materia pour traduire χώρα, notamment dans le Lucullus : Plato ex materia in se omnia recipiente mundum factum esse censet a deo sempiternum (« Platon considère qu’à partir de la matière qui reçoit toutes choses en elle le monde a été créé éternel par le dieu »). Timée distingue en effet les trois « espèces » qui entrent dans la fabrication du monde : τὸ μὲν γιγνόμενον, τὸ δ᾽ ἐν ᾧ γίγνεται, τὸ δ᾽ ὅθεν ἀφομοιούμενον φύεται τὸ γιγνόμενον78 soit « ce qui naît, ce en quoi cela naît et ce à la ressemblance de quoi ce qui naît croît », c’est-à-dire le devenir, la χώρα et le modèle intelligible, qui relève de l’οὐσία. La χώρα, que Timée appelle aussi ἐκμαγεῖον79 , reçoit du démiurge l’empreinte, la forme, à partir de laquelle est fabriqué le monde sensible. Timée la considère Ici, Cicéron précise, à l’aide du groupe participial « in se omnia recipiente », le caractère de « réceptacle » de la materia dont il parle. Le terme latin étant un terme générique, cette précision apparaît nécessaire pour assimiler materia à χώρα.

40Dans le cas de la traduction du Timée, le choix de Cicéron reste particulièrement difficile à expliquer. Considère-t-il que l’âme du monde est faite de χώρα ? Ce terme grec n’étant pas présent dans la partie du Timée que Cicéron traduit, nous ne savons pas s’il aurait choisi de traduire, au sein d’un même texte, οὐσία et χώρα par le même mot materia. Il est donc difficile de déduire uniquement de la traduction des pages 35 et 37 du Timée que Cicéron assimile χώρα et οὐσία en tant qu’ingrédient de l’âme du monde. Au contraire, le fait que Cicéron précise, dans le Lucullus, que la materia à partir de laquelle est créé le monde « [reçoit] toutes choses en elle » indique que materia seul n’est pas nécessairement une traduction de χώρα, même en contexte académicien.

  • 80  Lambardi 1982, p. 139-140.
  • 81  Lévy 1992b.
  • 82  Lévy 2003, p. 104-105.
  • 83  Lévy 2003, p. 105.
  • 84  Cf. Cicéron, Tusc., I, 54.

41Quelles autres conceptions philosophiques de materia auraient pu influencer le choix de Cicéron ? Noemi Lambardi considère, à la suite d’E. Malaspina, qu’il est impossible d’associer une doctrine philosophique particulière à l’usage de materia dans la traduction cicéronienne80. Carlos Lévy, qui a déjà montré l’influence du stoïcisme sur la physique néo-académicienne et sur sa réception par Cicéron81, voit de la même façon dans ce choix de traduction une forte influence d’Antiochus d’Ascalon, dont la physique est très influencée par le stoïcisme82. C. Lévy ajoute à son analyse du texte de Cicéron qu’une autre traduction possible pour οὐσία était natura83, comme l’Arpinate l’avait fait dans les Tusculanes84 pour traduire un extrait du Phèdre (245e). Il nous semble que Cicéron, qui cherche à éviter toute confusion dans sa traduction du texte de Platon, ne pouvait pas faire ce choix dans cette partie du texte, particulièrement en 37a1-b1 :

  • 85  Platon, Ti. 37a2-b1.

Ἅτε οὖν ἐκ τῆς ταὐτοῦ καὶ τῆς θατέρου φύσεως ἔκ τε οὐσίας τριῶν τούτων συγκραθεῖσα μοιρῶν, καὶ ἀνὰ λόγον μερισθεῖσα καὶ συνδεθεῖσα, αὐτή τε ἀνακυκλουμένη πρὸς αὑτήν, ὅταν οὐσίαν σκεδαστὴν ἔχοντός τινος ἐφάπτηται καὶ ὅταν ἀμέριστον, λέγει κινουμένη διὰ πάσης ἑαυτῆς ὅτῳ τ ̓ ἄν τι ταὐτὸν ᾖ καὶ ὅτου ἂν ἕτερον, […]85

Parce que donc l’âme a été mélangée à partir de ces trois parties, la nature du Même et de l’Autre et l’essence, qu’elle a été proportionnellement divisée puis unie et qu’elle revient elle-même sur elle-même, chaque fois qu’elle s’attache à quelque chose qui a une essence divisible ou chaque fois [qu’elle s’attache à quelque chose qui a une essence] indivisible, elle dit, se mouvant à travers elle-même tout entière, à quoi telle chose est identique et de quoi elle est différente […].

  • 86  Cicéron, Tim. VIII, 27.

[…] quippe qui ex eadem iunctus alteraque natura, adiuncta materia, temperatione trium partium proportione conpacta, se ipsa conuersans, cum materiam mutabilem arripuit et cum rursus indiuiduam atque simplicem, per se omnis mouetur discernitque quid sit eiusdem generis quid alterius, […]86.

[L’âme du monde] qui, assemblée à partir de la nature du Même et de la nature de l’Autre, avec ajout de matière, alors que la combinaison des trois parties a été constituée de manière proportionnelle, tournant sur elle-même, et quand elle a saisi une matière sujette au changement ou quand, au contraire, elle a saisi une matière indivisible et simple, elle est mue par un mouvement qui la traverse tout entière, et elle distingue ce qui est du genre du même et ce qui est du genre de l’autre […].

42Dans cet extrait, qui reprend les mêmes éléments que ceux de la page 35, φύσις est en effet utilisé, comme un synonyme d’οὐσία, pour désigner « la nature du même » et « la nature de l’autre ». En revanche, le terme οὐσία qui suit correspond à « l’essence » en tant qu’ingrédient de l’âme du monde, cette essence intermédiaire obtenue précédemment par le mélange de l’essence divisible et de l’essence indivisible. Platon lui-même n’associe pas φύσις et οὐσία, puisque le génitif d’oὐσία est dû à la préposition ἐκ et non à son statut de génitif déterminant de φύσις. Cicéron souligne d’ailleurs cette distinction en utilisant un ablatif absolu, adiuncta materia, à la suite du groupe prépositionnel « ex eadem […] alteraque natura » pour éviter une potentielle confusion. Le terme φύσις comme synonyme d’οὐσία nécessite un déterminant au génitif et fonctionne donc uniquement dans le cas de « la nature du même » ou « la nature de l’autre ». La proximité des termes φύσις et οὐσία pour désigner des réalités différentes incite donc l’Arpinate, qui cherche toujours à expliciter le texte grec, à ne pas choisir natura comme traduction d’οὐσία dans le cadre du mélange de l’âme du monde.

  • 87  L’un des apports d’Antiochus à la philosophie de son époque était, entre autres, de tenter d’unifi (...)
  • 88  Pellegrin 2007, s.v. ὕλη.
  • 89  Voir par exemple Aristote, Ph. 192a6 (éd. Carteron).
  • 90  Aubenque 2009, p. 211-219.

43Une autre hypothèse à propos des conceptions philosophiques susceptibles d’avoir influencé le choix de Cicéron concerne la doctrine aristotélicienne87. Le terme ὕλη, que traduit généralement materia, correspond, chez Aristote, à l’un des sens d’οὐσία. Comme materia, ὕλη tire son sens philosophique de son sens premier, « bois » ou « bois de construction ». Il permet de nommer « ce dont les choses naturelles ou artificielles sont faites88», c’est-à-dire, en grec, τὸ ἐξ οὗ (« ce de quoi »). Le rapprochement que fait Aristote lui-même entre οὐσία et ὕλη89 fait dire à Pierre Aubenque qu’il s’agit d’une « quasi-substance90», c’est une matière disponible pour correspondre à la forme que l’on veut lui donner. Cette définition, si on l’associe à materia dans le texte de Cicéron, permet de d’expliciter la traduction cicéronienne : l’οὐσία de notre passage est « ce de quoi » l’âme est faite, c’est-à-dire un ingrédient qui entre dans sa composition.

  • 91  Cf. Cicéron, Tim. II, 6 pour artifex ; II, 7 pour aedificator ; VI, 17 et XI, 40 pour effector ; I (...)

44Dans chacune des acceptions philosophiques de materia, le terme renvoie à une matière qui prend une forme, une figure ou une empreinte, et qui est à l’origine du monde sensible ou de la nature, selon le nom qu’on lui donne. Pour comprendre le choix de Cicéron, il nous faut rapprocher sa traduction du registre du discours de Timée. Alors que le « prélude » du discours de Timée relevait de la position des principes du raisonnement philosophique, et donnait lieu donc, à la mobilisation de concepts abstraits, cette partie de son discours relève du « récit probable », qui donne la part belle à la métaphore et à l’image comme seule possibilité d’explication de la naissance du monde. Cet aspect métaphorique et « plastique » reçoit une attention particulière de Cicéron dans sa traduction. On a noté son souci de créer un réseau de connotations métallurgiques à travers son usage du vocabulaire du mélange jusque dans le choix de traduire κρατήρ par temperatio. On retrouve d’ailleurs tout au long du Timée des façons de nommer le démiurge qui mettent en exergue son statut d’artisan : il est artifex, aedificator, effector, fabricator91 et son activité métallurgique se retrouve particulièrement dans les verbes d’action choisis par Cicéron. Ainsi, la métaphore de l’artisanat devient une manière de nommer le dieu et son action : la traduction cicéronienne opère un brouillage entre l’analogie en tant que telle et la façon de nommer les choses. La traduction d’οὐσία par materia, dans ce contexte imagé, souligne son statut d’ingrédient de base à un mélange liquide fait dans un cratère. Les deux οὐσίαι divisible et indivisible sont deux « substances » que le démiurge mélange et l’oὐσία intermédiaire est elle-même un mélange des deux premières.

45D’un point de vue ontologique, l’οὐσία de l’âme du monde est multiple, puisqu’il y a plusieurs sortes d’οὐσίαι, mais elle entretient également un rapport particulier avec le sensible, puisque l’âme, constituée entre autres d’οὐσία intermédiaire, tient un rôle intermédiaire elle aussi entre l’intelligible et le sensible – et de là, peut établir une connaissance ou une croyance. Si la traduction d’οὐσία par materia dans ce contexte n’est pas une façon d’assimiler l’ingrédient de l’âme du monde à la χώρα, elle souligne néanmoins la proximité que l’âme du monde entretient avec le sensible, là où le texte grec continue à parler d’οὐσία.

46Ainsi, la traduction d’οὐσία par materia répond à l’interprétation que fait l’Arpinate du contexte de chaque occurrence d’οὐσία. Alors que l’οὐσία traduite par aeternitas apparaît dans le « prélude » du discours de Timée, l’οὐσία traduite par materia appartient à un récit imagé, qui prend place dans le cadre de l’explication métaphorique du mélange de l’âme du monde. Cicéron la comprend comme l’ingrédient d’un mélange, comme « ce de quoi », « ce en quoi » l’âme du monde est faite et peut ainsi être traduite par un terme aussi concret que materia. La métaphore voulue par le « récit probable » de la fabrication de l’univers par un démiurge influe ainsi sur les choix de traduction de Cicéron.

Conclusion

47Nous avons tenté de montrer ici que les deux choix de traduction d’oὐσία dans le Timée cicéronien sont déterminés par le sens que l’Arpinate attribue à ce terme grec en contexte. L’unité du concept platonicien, qui est utilisé pour désigner à la fois « ce qui est toujours » par opposition à « ce qui naît » et certains ingrédients de l’âme du monde, est morcelée par Cicéron car il n’existe pas, à ce moment, de traduction fixe d’οὐσία.

  • 92  C’est le cas de toutes les occurrences d’aeternitas dans le Timée cicéronien, à l’exception de la (...)

48Dans le cas d’aeternitas, Cicéron fonde son choix de traduction sur l’un des sèmes d’οὐσία, celui de l’éternité, car il est mis en valeur dans la définition que Timée en fait en 27d6-28a1 (τὸ ὂν ἀεὶ, γένεσιν δὲ οὐκ ἔχον) à travers l’usage de l’adverbe ἀεί. Le fait d’être toujours n’est pas la seule caractéristique de l’οὐσία, mais elle est une caractéristique discriminante, qui permet d’opposer οὐσία et γένεσις, comme le fait Timée dans cette partie de son discours. Le mot aeternitas intervient pratiquement exclusivement92 dans le « prélude » du discours de Timée, passage dans lequel il pose les principes philosophiques qui vont présider à son srécit. Il est associé systématiquement au modèle intelligible que suit le démiurge pour fabriquer le monde. L’éternité est en effet une caractéristique, parmi d’autres, des formes intelligibles et de l’οὐσία elle-même. L’usage du terme abstrait aeternitas s’explique donc, selon nous, à la fois par le registre du discours, propre à l’abstraction philosophique, et par le contexte qui permet à Cicéron de tirer le sens d’οὐσία vers celui d’éternité. En amplifiant le rôle de l’éternité dans la définition de l’οὐσία de 29c3, il en fait une façon de la nommer en contournant le sens d’« essence ».

49Dans le cas de materia, l’Arpinate valorise un autre sème d’οὐσία, qui prend tout son sens dans le cadre de l’analogie de la fabrication du monde par un démiurge. En ce qui concerne l’âme du monde, elle est fabriquée par un mélange fait notamment d’οὐσίαι. C’est le sens d’ingrédient mélangé dans un cratère, de « substance », qui va présider à la composition d’un mélange, que Cicéron met en valeur en choisissant materia. En traduisant οὐσία par materia, il donne une caractéristique « plastique » et concrète aux ingrédients de l’âme du monde et à l’âme du monde elle-même. Il en fait une matière disponible à accueillir la forme qu’on veut lui donner. La métaphore du mélange de l’âme du monde devient une façon de nommer les choses et de contourner, ici aussi, le sens d’« essence ».

  • 93  Voir par exemple Motte & Somville 2008.

50Par ses choix de traduction, Cicéron contourne certaines difficultés : il ne fait pas de l’οὐσία platonicienne un concept unifié. Si les commentateurs s’accordent à dire que le mot οὐσία est particulièrement polysémique chez les philosophes grecs et chez Platon en particulier93, il n’en reste pas moins que Platon exprime ces différentes nuances au moyen d’un seul mot. Cicéron, parce qu’il n’en a pas la possibilité linguistique, mais aussi parce qu’il voit manifestement plusieurs sens dans ce terme grec, choisit des traductions latines qui soulignent le sens précis qu’il attribue à οὐσία en contexte. Il mobilise ainsi les ressources de la langue latine (ni aeternitas ni materia ne sont des néologismes créés par Cicéron) pour traduire le mot οὐσία tel qu’il l’interprète. Cette démarche souligne sa volonté d’expliciter le texte grec et de gommer les ambiguïtés qu’il y voit. Il établit ainsi des réseaux de significations dans sa traduction : le terme aeternitas est systématiquement associé au modèle intelligible du monde, des connotations artisanales associées à l’action du démiurge sont disséminées tout au long du texte. Cicéron adapte sa traduction au contexte et donne, en creux, son interprétation du concept d’οὐσία chez Platon. Ce qui ressort de cette interprétation, c’est le rapport de l’Arpinate à la théorie des formes intelligibles : considère-t-il que leur seule caractéristique est l’éternité immuable ? Quel statut donne-t-il à l’âme du monde au sein des formes intelligibles ? Sa traduction du Timée pose notamment la question de la réception cicéronienne et romaine de la dichotomie entre sensible et intelligible et nécessite une étude systématique afin d’y répondre.

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Notes

1  Cf. Marinone 2004.

2  Les éditions existantes du texte sont les suivantes : Giomini 1967 ; Giomini 1975 ; Plasberg & Ax 1977 . Nous citons le texte établi par Giomini 1975.

3  Cicéron, Tim. I, 1-2. L’introduction est vraisemblablement tronquée.

4  Publius Nigidius Figulus est un homme politique romain, qui a exercé plusieurs magistratures (sans jamais être consul), mais aussi un ami et soutien de Cicéron. Il est l’un des « représentants les plus marquants du néo-pythagorisme à la fin de la République » et aurait fondé un sodalicium, une sorte de confrérie, pythagoricienne. Cf. Ducos 2005, p. 703-712.

5  On sait peu de choses de Cratippe de Pergame. Après être passé par l’école académicienne et avoir suivi l’enseignement d’Aristos d’Ascalon, il rejoint ensuite l’école péripatéticienne. Ami de Cicéron après leur rencontre en Cilicie, il a ensuite enseigné la philosophie à son fils, Marcus. Cf. Dorandi 1994, p. 501-503.

6  Expression qui rappelle le double discours contradictoire sur la justice que Carnéade a prononcé à Rome, devant Caton, en 156 av. J.-C, alors qu’il était chargé d’une ambassade à Rome aux côtés de Diogène de Babylone et de Critolaos, après le sac d’Oropos.

7  Cf. Sedley 2013, p. 187-205. La traduction de l’extrait du Timée correspondrait alors au discours de Nigidius dans ce dialogue in utramque partem, et ce dernier serait réfuté par Cratippe, qui opposerait au discours du néo-pythagoricien une cosmologie aristotélicienne. Christina Hoenig considère quant à elle que Cicéron est le candidat le plus à même de prendre en charge le développement de Timée traduit en latin, dans le cadre d’une compréhension sceptique du texte de Platon, cf. Hoenig 2018, p. 49.

8  Socrate parle de προοίμιον, cf. Platon, Ti. 29d4.

9  Timée lui-même parle d’un εἰκὼς μῦθος, cf. ibid. 29d1, par exemple.

10  Cf. Cicéron, Fin. II, 15 (éd. Rambaux et al.).

11  Sur Cicéron traducteur, voir Michel 1992 ; Lévy 1992a ; Glucker 1995 ; Powell 1995 ; Lévy 2008 ; Glucker 2012 ; Lévy 2017. Sur le Timée en particulier, voir Poncelet 1957 ; Lambardi 1982 ; Lévy 2003 ; Sedley 2013.

12  Cicéron, Fin. I, 5-6.

13  Ibid. III, 15.

14  Cicéron, Opt. Gen. V, 14 : « et je les [les discours d’Eschine et de Démosthène] ai traduits non en interprète, mais en orateur. » (trad. Yon).

15  McElduff 2013.

16  À l’exception peut-être de deux passages, l’un dans Euripide, Ion, v. 1288, l’autre chez Philolaos, B11 DK, qui sont analysés par André Motte dans Motte & Somville 2008, p. 18-20 et 23.

17  Cassin 2004, s.v. essence, substance, subsistance, existence.

18  Le calque morpho-sémantique est une technique appréciée de Cicéron pour former des néologismes. La formation du nouveau mot s’appuie sémantiquement sur une équivalence de sens entre un mot grec et un mot latin et morphologiquement sur une équivalence de nature entre le mot grec et le mot latin. Sur le calque morpho-sémantique chez Cicéron, voir en particulier Nicolas 1996 et Nicolas 2005.

19  Chez Calcidius, Comm. I, 27, 5 (éd. Bakhouche) et Sidoine Apollinaire, Carm. XIV, 4 (éd. Loyen).

20  Sénèque, Ep. V, 58, 6 : Non celabo te : cupio, si fieri potest, propitiis auribus tuis essentiam dicere ; si minus, dicam et iratis. Ciceronem auctorem huius uerbi habeo, puto locupletem (« Je ne te le cacherai pas : je désire, si possible, dire essentia à tes oreilles bienveillantes. Sinon, je le dirai même si cela te met en colère. J’ai  Cicéron comme garant de ce terme, ce que je considère suffisant. » éd. Préchac, trad. Noblot).

21  Auvray-Assayas 2021. C. Auvray-Assayas montre dans cet article que le texte de Sénèque qui attribue la création d’essentia à Cicéron est fautif : il a été modifié abusivement par le philologue Muret et aucun manuscrit ne porte le terme essentia.

22  Il s’agit ici des occurrences d’οὐσία dans la partie du Timée traduite par Cicéron que nous avons aujourd’hui. Le terme οὐσία est utilisé par Platon également en 20a2 ; 37e5 et 52c4.

23  TLFi : Trésor de la langue Française informatisé, http://www.atilf.fr/tlfi, ATILF - CNRS & Université de Lorraine, s.v. sème. 

24  Ce travail s’inscrit dans le cadre d’une thèse de doctorat en préparation sous le titre : « Le Timée cicéronien : traductions et commentaire », menée sous la direction de mesdames Anne Balansard et Sabine Luciani, que je tiens à vivement remercier toutes les deux pour leurs relectures attentives et stimulantes de ce texte.

25  Cf. Platon, Ti. 29a1 : πότερον πρὸς τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτως ἔχον ἢ πρὸς τὸ γεγονός.

26  Ibid, 29a : τὸ λόγῳ καὶ φρονήσει περιληπτὸν καὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον.

27  Platon, Ti. 29c3.

28  Platon, Resp. 534a3-4.

29  D’Hoine 2008, p. 178.

30  Cicéron, Tim. II, 3.

31  Burnet 1962.

32  Platon, Ti. 27d6-28a1.

33  France, Paris, Bibliothèque Nationale de France (BNF), Par. Gr. 1807, f. 118 verso. Version numérisée en ligne : https://0-gallica-bnf-fr.catalogue.libraries.london.ac.uk/ark:/12148/btv1b8419248n/f246.item.

34  Vatican, Bibliotheca Apostolica Vaticana (BAV), Pal. Gr. 173, f. 127 verso. Version numérisée disponible en ligne : https://digi.vatlib.it/view/MSS_Pal.gr.173.

35  Whittaker 1969 ; Whittaker 1973.

36  Jonkers 2017, p. 29, n. 17 et p. 134. On peut se référer à cet ouvrage pour avoir accès au stemma des manuscrits du Timée.

37  Ibid. p. 141.

38  Platon, Ti. 37e3-38a2.

39  Sur les difficultés d’interprétation de ce passage, et de la question du temps dans la cosmologie platonicienne, nous nous permettons de renvoyer à Sorabji 1986, qui souligne l’ambiguïté du texte platonicien.

40  Cicéron, Inu. I, 39 (éd. Achard).

41  C’est ce qu’affirment Ernout, Meillet & André 1994, s.v. aeuum.

42  Luciani 2006, particulièrement p. 9-11.

43  Cf. Daude 2002, p. 225-305.

44  Voir par exemple, Cicéron, Tim. II, 3-4 : nullius enim rei causa remota reperiri origo potest (« car si l’on omet sa cause, on ne peut trouver l’origine de quoi que ce soit ») pour Platon, Ti. 28a5-6 : παντὶ γὰρ ἀδύνατον χωρὶς αἰτίου γένεσιν σχεῖν (« car il est impossible pour toute chose d’avoir une naissance sans cause »).

45  Le terme origo n’a pas pour référent une « réalité qui s’inscrit dans le cadre de l’espace et du temps » (Daude 2002, p. 225) mais plutôt un concept, et rentre donc dans la catégorie des substantifs abstraits.

46  Varron, L. VI, 11 (Trad. Flobert).

47  Cette étymologie ne correspond pas à celle que proposent les linguistes aujourd’hui, mais c’est la croyance et l’usage qui en est fait par les Anciens qui nous paraissent ici déterminants. Pour une étude récente de l’étymologie d’αἰών, voir Julia 2017.

48  Luciani 2006.

49  Julia 2017, p. 20-21.

50  Luciani 2010, p. 211 notamment.

51  Cf. Platon, Ti. 29a2 et 29a5 ; Cicéron, Tim. II, 6 et II, 7.

52  Cf. Platon, Ti. 29a7 ; Cicéron, Tim. II, 7.

53  Cf. Platon, Ti., 39e1-2 ; Cicéron, Tim., IX, 34.

54  Platon, Ti. 29a.

55  Cicéron, Tim. II, 6-7.

56  Auvray-Assayas 1999, p. 8.

57  Dans la traduction cicéronienne, en sus de cet exemple, on peut lire quae semper eadem est/sunt à deux reprises (Tim. II, 4 ; VIII, 28) ; quod unum et idem semper est (Tim. II, 3) ; quod semper unum idem et sui simile (Tim. II, 6) et quae semper unius modi suique similis (Tim.VI, 21), pour traduire le grec τὸ κατὰ ταὐτὰ ἔχον (Ti. 28a), ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὄν (Ti. 28a), τὸ κατὰ ταὐτὰ καὶ ὡσαύτος ἔχον (Ti. 29a), ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἐχούσης (Ti. 35a), τὸ ταὐτόν (Ti. 37b).

58  Platon, Ti. 39d7-e2.

59  Cicéron, Tim. IX, 34.

60  Cicéron, Tusc. I, 54 (éd. Fohlen). Il traduit dans ce passage des Tusculanes un extrait du Phèdre, 245e.

61  Cette méthode pour définir quelque chose est explicitée dans Cicéron, Top. 29 : Sic igitur ueteres praecipiunt. Cum sumpseris ea quae sunt ei rei quam definire uelis cum aliis communia, usque eo persequi dum proprium efficiatur quod nullam in aliam rem transferri possit. (« Voici à ce propos [i.e. la méthode pour définir quelque chose, ou definitionis modus] ce que recommandent les anciens maîtres : énoncer d’abord les caractères que la chose à définir présente en commun avec d’autres ; ensuite poursuivre l’analyse jusqu’à ce qu’on arrive à un caractère particulier qu’on ne peut retrouver nulle part ailleurs. » Trad. Bornecque).

62  Lemoine 1998, p. 78.

63  D’Hoine 2008, p. 182.

64  Les deux substantifs apparaissent comme des dérivés d’une même notion et sont plus ou moins interchangeables. Ils correspondent en effet à une seule et même entrée dans les dictionnaires.

65  Ernout, Meillet & André 1994, s.v. materies.

66  Platon, Ti. 35a1-b3.

67  Cicéron, Tim. VII, 21-22.

68  LSJ, s.v. κεράννυμι.

69  Sur l’analyse du cratère comme creuset, voir Brisson 1994, p. 37.

70  Platon, Ti. 41d4-5 : Ταῦτ’ εἶπε, καὶ πάλιν ἐπὶ τὸν πρότερον κρατῆρα, ἐν ᾧ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν κεραννὺς ἔμισγεν […] (« Il dit ces mots et, [se penchant] à nouveau sur le premier cratère, dans lequel il avait mêlé et mélangé l’âme du tout […] »).

71  Brisson 1994, p. 36-39 en particulier. Notons que L. Brisson insiste cependant sur le fait que la métaphore ne doit pas faire oublier que le démiurge ne doit pas être considéré « comme un individu mais une fonction ». Ibid. p. 32.

72  D’Hoine 2008, p. 182.

73  Ernout, Meillet & André 1994, s.v. misceo.

74  Ernout, Meillet & André 1994, s.v. tempero.

75  Cicéron, Tim. XII, 42 : superiorisque permixtionis reliquias fundens (« coulant les restes du mélange précédent ») pour traduire Platon, Ti. 41d5-6 : τὰ τῶν πρόσθεν ὑπόλοιπα κατεχεῖτο (« il versait les restes des mélanges précédents »).

76  Voir Acad. II, 118 pour le sens ionien ; Fin. I, 18, pour le sens épicurien ; Acad. I, 27 ou II, 118, pour le sens de χώρα ; enfin, Acad. I, 6 ou I, 24 pour le sens d’ὕλη.

77  Malaspina 1991.

78  Platon, Ti. 50c7-50d2.

79  Platon, Ti. 50c2 : « ce qui reçoit une empreinte ».

80  Lambardi 1982, p. 139-140.

81  Lévy 1992b.

82  Lévy 2003, p. 104-105.

83  Lévy 2003, p. 105.

84  Cf. Cicéron, Tusc., I, 54.

85  Platon, Ti. 37a2-b1.

86  Cicéron, Tim. VIII, 27.

87  L’un des apports d’Antiochus à la philosophie de son époque était, entre autres, de tenter d’unifier l’Ancienne Académie et le Lycée. Cf. Lévy 2010, p. 45-46.

88  Pellegrin 2007, s.v. ὕλη.

89  Voir par exemple Aristote, Ph. 192a6 (éd. Carteron).

90  Aubenque 2009, p. 211-219.

91  Cf. Cicéron, Tim. II, 6 pour artifex ; II, 7 pour aedificator ; VI, 17 et XI, 40 pour effector ; II, 6 encore pour fabricator.

92  C’est le cas de toutes les occurrences d’aeternitas dans le Timée cicéronien, à l’exception de la dernière (Cicéron, Tim. IX, 34), qui correspond à Platon, Ti. 39e2.

93  Voir par exemple Motte & Somville 2008.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jeanne Ravaute, « Les traductions d’οὐσία dans le Timée cicéronien »Philosophie antique, 22 | 2022, 65-91.

Référence électronique

Jeanne Ravaute, « Les traductions d’οὐσία dans le Timée cicéronien »Philosophie antique [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 30 novembre 2023, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/6113 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.6113

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Auteur

Jeanne Ravaute

Aix-Marseille Univ, CNRS, TDMAM, Aix-en-Provence, France

jeanne.ravaute@univ-amu.fr

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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