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Varia

Platonisme politique et jusnaturalisme européen

Du « juste par nature » (to phusei dikaion) à l’État de droit
Ada Neschke-Hentschke
p. 219-254

Résumés

L’étude a pour but d’évaluer la contribution de la pensée politique de Platon à la genèse de l’État de droit actuel. Loin d’être la source des « totalitarismes » modernes (Karl Popper), la pensée platonicienne a amorcé une réflexion millénaire sur l’État de justice conçue comme un ordre proportionnel. En témoigne le premier jusnaturalisme chrétien (ve-xve siècle) qui, à l’aide de Platon, a construit la cité humaine juste comme une mimesis de l’univers régi par le Dieu chrétien parfaitement juste. L’écho moderne de la conception platonicienne se retrouve au xviie siècle dans la construction de la cité humaine opérée par le théologien et métaphysicien Francisco Suárez. Selon Suárez, qui s’appuie sur les Lois de Platon, l’origine de la cité humaine se situe dans la volonté unanime du peuple souverain qui cherche à construire une communauté parfaite, c’est-à-dire juste. L’État de droit actuel s’avère être une prolongation de l’État de justice suarézien ; il fut le fruit du travail des successeurs de Suárez à partir de Grotius jusqu’à Locke et à Kant.

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Texte intégral

Cet article résume une recherche menée depuis vingt ans sur la tradition de la pensée politique de Platon, dont les résultats ont été publiés entre 1995 et 2006 (voir la bibliographie). Comme il s’agit de la première étude de cette tradition, nous nous permettons de renvoyer à nos propres publications, le cadre d’un article ne permettant pas d’étayer notre interprétation sur des citations, que le lecteur trouvera en revanche dans ces travaux. Nous citons néanmoins, dans la première partie, les textes difficiles d’accès parce qu’ils n’existent qu’à l’état de manuscrit.

Introduction

1La présente étude se propose de resituer la pensée politique de Platon dans le contexte systématique et historique du jusnaturalisme européen. Elle a deux objectifs. Le premier est de nature herméneutique, tandis que le second concerne la théorie politique en tant que construction d’une pensée inscrite dans le temps.

  • 1  Beisler 2001, p. 217-225.
  • 2  Gadamer, 1960, p. 280 : « Nicht nur gelegentlich, sondern immer übertrifft der Sinn eines Textes s (...)

2S’agissant du premier aspect, notre démarche se conformera au principe herméneutique découvert par la pensée romantique1 et renouvelé par l’herméneutique phénoménologique du xxe siècle, qui stipule que les acquis intellectuels d’un grand penseur ne se réduisent pas à l’intention de son auteur, mais comprennent un potentiel de sens plus vaste qui se déploie dans la mesure où l’œuvre rencontre des interprètes qui la situent dans un nouveau contexte intellectuel et historique2.

  • 3  Stourzh 1975. Horn-Neschke 2008, Introduction.
  • 4  Mais voir ci-dessous la Première partie.
  • 5  Neschke-Hentschke 1971, p. 264, Schöpsdau 1994, p. 126 sqq., Laks 2005, p. 17 sqq.
  • 6  Popper 1957, I, p. 125-127.
  • 7  La question est reprise par Habermas 1994.

3Quant au contenu de la politique platonicienne et à son histoire, nous chercherons à mettre en évidence le rôle fondamental de la pensée platonicienne pour la politique occidentale, qu’elle soit idéelle ou réelle. À première vue, un tel rôle semble revenir plutôt à Aristote, dont la présence permanente dans la tradition politique occidentale est indéniable3. La situation de Platon semble être différente en raison de son apparente absence pendant le Moyen Age4. La question est en outre rendue plus complexe pour les raisons suivantes : c’est un fait incontestable et reconnu que Platon a amorcé la métaphysique occidentale ; mais l’idée n’est pas actuellement acceptée que son rôle fondateur embrasse aussi le champ du politique. Au reste, la question de savoir en quoi consiste la pensée politique platonicienne n’est pas aisée à trancher. En effet, Platon n’a pas fourni un unique modèle de sa doctrine ; la cité, voire les cités de la République et celle des Lois divergent considérablement. La première question, qui reste débattue, consisterait donc à décider lequel de ces projets politiques représente la « véritable » pensée politique platonicienne destinée à modeler la réalité. La question ainsi posée introduit un critère d’acceptation qui oblige à réserver le prédicat « politique » à un modèle réalisable, qui implique que la pensée politique relève de la philosophie pratique. En fonction de ce critère, une certaine unanimité s’est établie ces derniers temps ; elle consiste à considérer la cité des Lois comme l’expression la plus authentique de la politique platonicienne5. Cette base une fois acquise, la question se pose de savoir en quoi consisterait un éventuel « platonisme politique », c’est-à-dire quelle conception spécifique mériterait le nom de platonisme politique par opposition à un aristotélisme politique, voire aux multiples modèles de cité humaine élaborés par les penseurs occidentaux. À en croire un des philosophes les plus reconnus du xxe siècle, Karl Popper, Platon fut le père de tous les totalitarismes successifs ; en effet, prônant une cité close et répressive, sa pensée ferait obstacle à la société ouverte et à la liberté humaine6. Popper a appuyé cette interprétation sur la République ainsi que sur les Lois et, en raison de son autorité morale et philosophique, le public cultivé l’a très généralement suivi. Pourtant, le succès de Popper réside moins dans la pertinence de son interprétation que dans l’oubli, voire le refoulement, d’une pensée qui s’oppose à toute réduction de la politique à la « technique sociale des petits pas » par lui prônée. Une telle technique contourne la question épineuse de la normativité des normes politiques, à savoir de leur légitimation7. La tradition platonicienne, en revanche, porte précisément sur cette question. Sa mise à l’écart a créé un vide qui fut aussitôt occupé par les détenteurs de la technique sociale actuelle, qu’elle soit de gauche ou de droite.

  • 8  Voir la bibliographie dans Brisson 2006, II, 387 sqq. et Brisson 2000.
  • 9  Marc Aurèle, Pensées, IX, 28 : me ten Platonos politeian elpize.
  • 10  Riedel 1975, p. 7 : « Metapolitik … soll verdeutlichen, dass die traditionelle politische Sprache… (...)
  • 11  Neschke 2005b, p. 123-128.
  • 12  Stourzh 1975, p. 77-79.
  • 13  Kant, Vers la paix perpétuelle (1795), 2e section, art. 1.
  • 14  Goyard Fabre 2001, p. 163 sqq.

4Depuis l’attaque de Popper, la politique de Platon n’a plus guère donné lieu qu’à des études historico-philologiques8, sans être au centre d’aucun débat public. Qu’elle soit classée comme totalitaire ou comme utopique – comme elle le fut jadis par Marc Aurèle9 –, il s’agit pour nos contemporains d’une approche du politique définitivement dépassée. Nous ne pouvons quant à nous nous satisfaire d’une telle simplification. En effet, notre réalité politique constitue un ensemble opaque ; elle se compose de multiples strates qui sont les résidus d’une histoire de pensée politique vieille de deux mille cinq cents ans. Parmi ces strates se trouvent les traces à la fois de la métaphysique et de la politique platoniciennes – traces qui mériteraient bien l’effort d’une approche « métapolitique », au sens de M. Riedel10. Or, dans cette histoire, la politique platonicienne a joué, comme nous le montrerons, un rôle capital ; en effet, c’est elle qui a conduit John Locke, au xviie siècle, à formuler sans équivoque la conception d’un État de droit11. On entend par là la construction d’une communauté politique fondée sur une constitution écrite qui stipule le partage des pouvoirs, la protection des Droits naturels et fondamentaux du citoyen en tant qu’homme et la priorité du droit constitutionnel sur toute législation particulière12. Kant encore souscrivait à cette conception en la classant comme « république » tout en évitant l’erreur maintenant répandue de la confondre avec la seule démocratie13. Entre Locke et Kant, les « Lumières » ont effacé toutes les traces de la transcendance divine appelée métaphysique ; pourtant Kant, en nommant sa théorie morale et juridique une « métaphysique », était pleinement conscient que tout fondement normatif de la vie humaine suppose en quelque manière une doctrine de la transcendance, dans la mesure où elle « transcende » la pure facticité et pose la question métaphysique du summum bonum14.

  • 15  Le livre de Habermas 1994 est caractéristique à cet égard. Par contre, Charles Taylor 21995, p. 25 (...)
  • 16  Nous fournissons ainsi une réponse à la question posée par A. Laks 1997, p. 575, sur la portée rée (...)

5Nous prenons comme point de départ le fait historique que les éléments platoniciens de la politique et en particulier de la politique chrétienne pré-kantienne sont tombés dans l’oubli, quand ils n’ont pas été refoulés par l’affect antireligieux et antimétaphysique qui a dominé en particulier le xxe siècle15. La politique chrétienne est une pensée unifiée par le fait qu’elle recherche, et ce depuis son premier contact avec Platon chez Augustin, le fondement normatif de la cité dans la notion de « nature ». Elle peut donc être qualifiée à bon droit de jusnaturalisme. Dans les pages qui suivent nous aimerions aller à l’encontre du discrédit dont ce jusnaturalisme a pâti ; en effet, nous aimerions montrer d’une part que le jusnaturalisme chrétien a fourni la base normative de l’État de droit moderne actuel, d’autre part que son concept-clé – la cité juste humaine comme mimesis de la cité juste divine – est, tant par sa forme que par son contenu, une invention platonicienne16.

  • 17  Voir Neschke-Hentschke 2002.
  • 18  Neschke-Hentschke 2005b et 2003, p. 489 sqq. (sur Locke et la tradition).
  • 19  Platon, Lois, III, 693b4, 693c7, 701d8-9 ; VIII, 832d2.

6Il ne suffit pourtant pas de constater l’oubli. Il faut en révéler l’origine et les motifs. L’oubli de la tradition chrétienne et de sa métaphysique fait partie du grand procès de sécularisation qui, depuis les Lumières, cherche à retourner à la mesure de l’humain (Protagoras). Son objectif consiste à évacuer de la vie humaine toute hétéronomie et toute contingence, et à soumettre la pratique humaine à la seule disposition de l’homme. La société elle-même devient l’objet de la « technique sociale» et de ses constructions : lorsqu’elles cherchent à construire l’homme même, celles-ci deviennent des totalitarismes. En revanche, la tradition jusnaturaliste véhiculée par la pensée platonico-chrétienne a été à l’origine de l’État rationnel au début du xviie siècle17 qui s’est mué un demi-siècle plus tard en l’État de droit grâce au rôle central que John Locke a assigné aux Droits de l’homme dans sa doctrine politique18. Ces droits stipulent que tout homme est le propriétaire de sa propre personne et ne peut être possédé par aucune autre. L’arrogance de toute « technique sociale » visant le « nouvel homme » consiste, de ce fait, dans une attitude qui revendique une propriété sur l’homme. Or la conception des Droits de l’homme, si moderne qu’elle semble être et en dépit du fait qu’elle est présentée comme un enfant de la Révolution française par une mythologie politique intéressée, est en fait, comme nous le verrons, un fruit de la tradition jusnaturaliste. Cette tradition partage avec Platon l’idée selon laquelle la seule instance qui puisse régner sur l’homme n’est pas l’homme mais bien la Loi ou la Raison. Seul le règne de la loi/raison garantit à l’homme son auto-nomie, en lui permettant d’être lui-même, et donc libre. La célèbre analogie de la caverne décrit l’accès à la raison comme une libération, la cité des Lois vise l’objectif du bonheur et de la liberté du citoyen19.

7Pour contribuer à la mémoire volontairement occultée des origines de l’État de droit, nous proposons une reconstruction de la pensée politique de Platon dans la mesure où elle a fécondé la réflexion des penseurs chrétiens jusqu’au xviie siècle. Nous commençons par un bref rappel de l’oubli actuel du jusnaturalisme. Celui-ci nous permettra, dans une Première partie, de reconquérir la doctrine politique chrétienne. Son caractère profondément platonicien imposera que nous revenions, dans une Deuxième partie, à Platon lui-même afin de reconstruire le modèle original. Nous chercherons à mettre en relief le tournant qui advient avec la pensée platonicienne : en effet, Platon clôt un débat qui a eu lieu dans la Grèce classique. Or, cette clôture s’avère être en même temps le point de départ d’une nouvelle tradition menant à l’État de droit. Nous terminerons par un regard sur le xviie siècle dont les débats politiques furent décisifs pour la construction de l’Etat actuel ; ils renvoient au modèle moderne du platonisme politique tel qu’il apparaît dans l’œuvre du dernier représentant de l’école de Salamanque, Francisco Suárez (Troisième partie).

Première partie : le premier jusnaturalisme chrétien

I.1. A la recherche d’un objet perdu

8Le droit naturel ne joue aucun rôle dans la philosophie politique ni dans le discours juridique contemporains. Le premier porte, depuis l’ouvrage de John Rawls, A Theory of Justice (1971), sur la notion de la justice, le deuxième est un discours positiviste ne reconnaissant dans les Droits fondamentaux de l’homme qu’un droit pré-étatique, pourtant rendu positif dans les préambules des constitutions des États occidentaux. Bien que les Droits de l’homme puissent revendiquer un passé de droit naturel, aucun juriste actuel ne les défend en tant que tels.

  • 20  H. Grotius, De iure belli ac pacis libri tres (1625) ; S. Pufendorf, De iure naturae et gentium (1 (...)
  • 21  Bergbohm 1892, Kelsen 1985.

9Or les raisons qui expliquent cette situation divergent selon les deux discours évoqués. En effet, au sein de la jurisprudence, le droit naturel a été jadis défendu comme un droit purement rationnel. Tel a été le cas pour les grands rationalistes des xviie et xviiie siècles, Hugo Grotius, Samuel Pufendorf et Christian Wolff20. La « Historische Rechtsschule », au début du xixe siècle, a récusé ce rationalisme et a compris le droit comme un fruit de l’évolution nationale des peuples. Ensuite, depuis K. Bergbohm en 1892, le positivisme juridique a entièrement pénétré le discours théorique sur le droit. On a reproché à l’idée du droit naturel et de la justice d’être une illusion (Hans Kelsen)21.

  • 22  Neschke-Hentschke 2003, p. 565-572.
  • 23  Ilting 1983, p. 51-113 ; Höffe 1987, p. 88-102 ; Kauffmann 1996, p. 62-137.
  • 24  Hume, Traité sur la nature humaine (1739/1740), III.i.1.

10Quant aux philosophes, le dernier parmi eux à parler du droit naturel a été Georg Wilhelm Friedrich Hegel dont la « Rechtsphilosophie » de 1821 portait le sous-titre Sur le droit naturel. Aujourd’hui John Rawls ne reconnait même pas de droits pré-étatiques ; la société même est détentrice de tous les droits et les distribue selon son bon vouloir. De plus, un argument en faveur d’une telle optique fait totalement défaut à sa théorie22. Quant aux philosophes allemands, Karl Heinz Ilting, Ottfried Höffe et Matthias Kaufmann23, ils ont bien posé à nouveau la question de savoir si la philosophie du droit contemporaine pourrait renouer avec la tradition du jusnaturalisme. Mais ils sont unanimes pour en écarter l’idée en s’appuyant sur le refus articulé pour la première fois par David Hume : toute théorie du droit naturel se rend coupable du paralogisme naturaliste consistant à conclure d’un « fait » (par exemple, que l’homme est doué de raison) à un devoir (par exemple que l’homme doit suivre sa raison)24. Or, cette conclusion est logiquement inadmissible.

  • 25  Ilting 1983, p. 35, propose néanmoins une définition qui est celle du rationalisme classique : le (...)

11Il faut donc constater l’absence du concept de droit naturel dans les débats juridiques et politiques actuels. Cette absence a pour effet que l’objet même reste ignoré. De quoi s’agit-il en effet lorsque nous employons l’expression « droit naturel » ? Quelle réalité ou quel référent vise-t-elle ? Face au silence dont la question est en général entourée25, il convient d’aller à la recherche de l’objet perdu dont seul le nom a subsisté.

12L’expression même de « droit naturel » peut servir de guide dans cette recherche. Elle opère en effet la fusion de plusieurs termes qu’elle rend ainsi invisibles. C’est pourquoi le rappel de ces termes permettra de conduire directement vers l’objet même qui consiste, comme nous le verrons bientôt, dans un modèle complexe de relations entre la nature, l’homme et le droit, auxquelles vient s’ajouter le rapport de l’homme avec le Dieu créateur de la Bible. Ce modèle porte le nom de jusnaturalisme en général ; pourtant, là où le Dieu chrétien intervient, la dénomination de « jusnaturalisme chrétien » est plus pertinente.

I.2. Questions sémantiques

  • 26  Hobbes, Leviathan (1651), ch. xiv (Tricaud 1971, p. 128).

13Les historiens européens du droit naturel se servent de l’expression « droit naturel » pour dénoter trois concepts différents. Il y a, d’abord, le « droit naturel » au sens propre, ius naturale en latin, auquel ne correspond pas de terme grec ; ensuite, la « loi naturelle », en latin lex naturalis, en grec ancien le nomos tes phuseos ; enfin la « justice naturelle », c’est-à-dire la iustitia naturalis, en grec to physei dikaion. De ce fait, l’expression « droit naturel » (il diritto naturale, el derecho naturale, das Naturrecht) n’est pas une traduction du seul ius naturale ; elle traduit réellement les trois termes évoqués puisque, sous le nom de « droit naturel », l’historiographie traite tout le passé du jusnaturalisme européen. Seuls les Anglais ont toujours fait la distinction entre le droit naturel, the natural right, et la loi naturelle, à savoir the natural law. C’est de cette distinction que Thomas Hobbes s’est servi en 1651 pour décrire le droit et la loi comme deux facteurs conflictuels : le premier réclame la liberté, le deuxième en impose la limitation26.

  • 27  Modeer 1986.

14D’où vient cette simplification de la terminologie ? La question nous renvoie au xviie siècle, et plus précisément à l’ouvrage de Samuel Pufendorf De iure naturae et gentium (1672). Pufendorf est le premier chez qui le ius naturae couvre les deux notions différentes de loi naturelle et de droit naturel, lex naturalis et ius naturale. En effet, selon lui, le droit naturel est tout ce qu’impose la loi naturelle. Etant la source unique du droit naturel, la loi naturelle se confond totalement avec lui. En fusionnant les deux termes, Pufendorf procède à une simplification qui s’avère être une réduction consistant à supprimer dans le discours juridique la source ultime de tout droit, à savoir le Dieu chrétien. La simplification terminologique constitue en même temps, de ce fait, un acte de laïcisation du droit qui rompt avec la tradition chrétienne. Pufendorf n’est pas le premier à l’effectuer, mais c’est son œuvre qui a été la plus influente durant tout le xviiie et encore au début du xixe siècle27.

  • 28  Neschke-Hentschke 2003, p. 463-480.

15Pour saisir le sens de cette rupture, nous devons nous interroger sur l’expression « loi naturelle » dont Pufendorf se sert abondamment. De quoi s’agit-il exactement ? La loi naturelle, vue selon sa forme, n’est pas autre chose que la raison humaine ; quant à son contenu, elle impose selon Pufendorf à chaque homme de rechercher la société. Cet impératif représente pour Pufendorf le droit naturel primordial28.

16Arrêtons-nous maintenant sur la forme de la raison ! Pourquoi la raison est-elle appelée « loi », et pourquoi « naturelle » ? La raison est appelée « loi » dans la mesure où elle prescrit des actes : c’est la raison pratique et prescriptive. L’identification de la loi et de la raison prescriptive provient directement des anciens stoïciens qui définissent la loi (nomos) comme raison (logos) :

  • 29  Chrysippe (SVF III, 79, 40) : Νόμος λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικός μὲν ὧν πρακτέον, ἀπαγορευτικ (...)

raison qui commande ce qui est à faire et interdit ce qui n’est pas à faire29.

17Cette loi-raison est naturelle car elle est donnée avec la nature humaine même. C’est pourquoi Pufendorf la déduit de cette même nature :

  • 30  Pufendorf, De jure naturae et gentium (1699), II, iii, 14.

Pour moi, je ne trouve point de voie plus abrégée ni plus commode pour découvrir les principes du Droit Naturel, que de considérer avec soin la nature, la constitution, et les inclinations de l’Homme. (Trad. J. Barbeyrac30.)

  • 31  Hartung 1998, p. 49
  • 32  Pufendorf, op. cit. I, i, 1 sqq.

18Soulignons que le terme de « nature » ne signale pas un pur fait biologique, mais, toujours chez Pufendorf, un fait théologique : la nature est natura naturata, à savoir nature créée. « Homo eo ipso quod creatus est ens rationale est », « par le fait même de sa création l’homme est un être rationnel », dirait le théologien espagnol F. Suárez envers qui Pufendorf a une dette considérable. De ce fait, l’autorité des prescriptions de la raison humaine et donc de la loi naturelle s’appuie, en dernière analyse, sur le fait que cette raison provient de Dieu, autrement dit : les obligations qu’impose la loi naturelle obligent en même temps envers Dieu31. La laïcisation du discours juridique par Pufendorf semble vouloir exclure Dieu de ce même discours. Pourtant, il le garde dans un autre discours plus théorique, dont Pufendorf se sert au début de son ouvrage32. Le jurisconsulte s’y présente en tant que chrétien protestant pour qui la création du monde par Dieu est indubitable. Lorsque Pufendorf cherche à connaître la nature humaine pour connaître la loi naturelle, il s’agit en même temps de connaître le plan que Dieu a voulu réaliser en créant l’homme. C’est pourquoi les « faits observables » de la nature n’exposent nullement Pufendorf (ni d’ailleurs aucun autre penseur chrétien) au paralogisme naturaliste. La nature est, certes, un phénomène factuel ; pourtant elle manifeste à ceux qui savent la déchiffrer la volonté divine. Par conséquent, Pufendorf, suivant F. Suárez, considère toujours Dieu comme le dernier garant des impositions morales et juridiques faites par l’homme dans la mesure où ce dernier fait usage de sa raison naturelle. En même temps, tout en prolongeant la volonté de son prédécesseur Grotius de libérer le discours juridique de son ancrage théologique – il convient d’argumenter tout comme si Dieu n’existait pas – Pufendorf insiste sur la nature laïque de la loi naturelle pour responsabiliser l’homme face à l’homme et sans recours immédiat à Dieu.

I.2.2. Le jusnaturalisme chrétien33

  • 33  Pour un exposé plus détaillé, voir Neschke-Hentschke 2003, leçons 1-3 ; Neschke-Hentschke 2005b su (...)

19Nous venons de constater que le terme de « nature » reconduit encore, au xviie siècle, à sa source transcendante, la natura naturans ou le créateur divin. Si donc le droit relève de la nature humaine et cette dernière de Dieu, le discours sur le droit naturel prend nécessairement une autre forme. Pour la saisir, il faut reculer dans le temps et aller vers un autre auteur qui témoigne du jusnaturalisme proprement chrétien avant sa transformation par les rationalistes du xviie siècle. C’est là que le troisième terme du discours jusnaturaliste fait son apparition ; car la suppression de Dieu devait effacer le terme de « justice », qui avait été considérée comme le caractère éminent du Dieu chrétien. De ce fait, dès que Dieu entre en jeu, les trois termes, à savoir la loi naturelle, le droit naturel et la justice naturelle sont mis en rapport. En témoigne le philosophe renaissant florentin Marsile Ficin, héritier tardif de la forme du jusnaturalisme chrétien tel qu’il fut élaboré par les juristes du xiie et les philosophes-théologiens du xiiie siècle, et dont un passage nous permet de reconstituer le modèle :

  • 34  Marsile Ficin, Lettres, I, 95.

Or, les trois lois – divine, naturelle, écrite – enseignent à chaque homme ce qu’est la justice, de sorte qu’aucune place n’est laissée aux pécheurs pour la justification, comme s’ils eussent semblé faillir par totale ignorance. […] Par conséquent, le devoir de l’homme juste est de rendre à chacun ce qui lui revient en propre. (Trad. C. König34.)

  • 35  Voir le tableau des termes dans Neschke-Hentschke 2003, p. 641-642.
  • 36  Corpus iuris civilis, Dig. 1.1.1 : iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique trib (...)

20Évoquant les trois lois, Ficin rappelle la doctrine augustinienne mise en valeur par Thomas d’Aquin dans son traité sur la loi (Summa theologiae Ia IIae, Quaestiones 90-105). L’Aquinate s’y prononce sur la structure de l’univers réglée par la loi divine, éternelle, naturelle et humaine. Il reformule par un discours philosophique prônant la notion de « loi » (lex) un discours juridique qui avait préféré la notion de droit (ius) puisqu’il était construit sur la connaissance renouvelée du droit romain et de sa terminologie35. Selon les juristes médiévaux, l’univers est régi par la volonté de Dieu (la lex aeterna des théologiens) qui, dans l’acte de la création (Dieu comme natura naturans selon les dires d’Augustin), a distribué à toutes les créatures leurs forces d’agir (vires, potestates) ; la force de chacun peut être interprétée comme un ius selon le juriste romain Ulpien qui définit la justice comme la volonté de rendre à chacun son droit : ius suum cuique tribuere36. Or cette justice de Dieu, dans la mesure où elle s’est imprimée dans la création qui en est le résultat, a été appelée par les juristes du xiie et xiiie siècles la justice naturelle, iustitia naturalis. Le recours à cette expression fait d’eux les héritiers tardifs de Platon. En effet, l’expression iustitia naturalis fut forgée par le commentateur antique du Timée de Platon, Calcidius (vers 400 ap. J.-C.). Calcidius considérait l’ordre de la nature, tel que Platon le décrit dans le Timée, comme un manifeste de la justice naturelle, et il lui oppose l’ordre de la cité comme justice positive :

  • 37  Calcidius, Commentarius VI, ed. Waszink, p. 59-60.

Donc, comme dans ces livres [la République] on semblait avoir cherché et trouvé la justice (iustitia) versée dans les affaires humaines et qu’il restait pourtant la recherche de l’équité naturelle (aequitas naturalis) à accomplir, Socrate, en prétendant que l’exécution d’une si grande œuvre serait trop lourde pour lui, pensa la déléguer à Timée, Critias et Hermocrate, et ceux-ci acceptèrent la tâche. Il appert ainsi que le sujet principal de ce livre [le Timée] est le suivant : entamer l’examen et l’analyse, non de la justice et équité qui est posée [scil. par l’homme (iustitia positiva)], mais de celle qui est naturelle, et qui, inscrite dans l’institution des lois et dans la définition des formules judiciaires, leur fournit leur propre essence (substantia), à partir d’une mesure authentique. Comme, lorsqu’il dissertait de la justice dont se servent les êtres humains, Socrate avait introduit l’image de la république civile, de même Timée de Locres, élève de l’école pythagoricienne et parfaitement instruit en astronomie, a voulu qu’on recherche la justice que le genre divin utilise pour lui-même dans ce monde sensible, tout comme s’il s’agissait d’une cité et d’une république. (Trad. A. N.37.)

  • 38  Kuttner 1936.

21L’opposition entre un juste/droit naturel et un juste/droit positif est marquée ici pour la première fois dans notre tradition38. Calcidius fait de la iustitia naturalis le modèle et le critère de la iustitia positiva. Chez le commentateur latin, tout comme chez Platon, le terme de « justice » dénote un ordre et non une vertu humaine rattachée à une volonté, telle que la formule d’Ulpien la définit. Or les juristes médiévaux, qui étaient spécialistes à la fois du droit romain et du droit canon, devaient approuver cette dichotomie, tout en la réinterprétant à la lumière du message biblique. C’est ainsi que la iustitia naturalis de Calcidius, qui réside dans l’ordre du cosmos physique, devient un attribut de Dieu même (Dieu est aequitas).

  • 39  Guillaume de Gascogne (ms Fulda D 5.f. 213 v b/214 r a = Weigand 1967, N° 398).

En effet Dieu, qui est la véritable justice, a posé l’homme en lui donnant le libre arbitre sur la bifurcation du juste et de l’injuste, de sorte que lorsqu’il entame la voie de la justice [...]. » (Trad. A. N.39.)

22En quoi consiste dès lors l’aequitas de Dieu ? Une des réponses consiste à l’identifier à la volonté divine et à interpréter la volonté divine par la formule d’Ulpien :

  • 40  « Divinam voluntatem vocamus justiciam qua videlicet cuique personae tribuitur ius suum. » (Tracta (...)

La volonté divine s’appelle sa justice par laquelle le droit propre est attribué à chaque personne40.

23Selon cette interprétation, la création du monde consiste dans la distribution des iura de chacun, ce qui signifie d’abord « les forces d’agir » (vires) de chaque être. Ces forces, provenant de Dieu et situées dans la création (nature), sont alors appelées les droits naturels (ius naturale) :

  • 41  Summa inter cetera. (ms Leiden Vulc. 48 (L) = Weigand 1967, N° 282.)

Au début il posa cette distinction du droit : le droit est ou bien naturel ou bien positif et il développe d’abord la première espèce : le droit naturel est entendu dans un sens large, plus large et le plus large. Selon le sens le plus large, est appelée « droit naturel » la force qui est semée dans chaque créature par la nature, à savoir Dieu, qui est la nature suprême de tous. C’est cette force naturelle qui fait que les étoiles ne quittent pas leur cours, que la lune apparaît tantôt pleine tantôt demi-pleine, que les eaux retournent à leurs sources, qu’en toutes les choses le semblable est produit du semblable. Or, sur ce type de droit naturel la recherche revient à ceux qui s’intéressent aux opérations du monde. (Trad. A. N.41.)

24En bref, les termes de iustitia naturalis et de ius naturale permettent aux juristes médiévaux de décrire la création comme un grand ordre juridique où chaque élément est marqué par un droit propre. Où faut-il alors situer la lex naturalis dont nous parle Ficin ?

25Ficin est un philosophe qui utilise la terminologie de Thomas d’Aquin pour parler de la loi (lex) au lieu de la terminologie des juristes qui parlent plutôt du droit (ius). La lex naturalis consiste – nous l’avons déjà dit – dans la raison pratique ; elle est naturelle car elle représente la force naturelle que Dieu a distribuée comme droit naturel propre à l’homme. Le décrétiste anonyme de la Summa Duacensis l’appelle le ius inspiratum faisant partie du ius naturale :

  • 42  Summa Duacensis (ms Lux. 125 f. 174 v a = Weigand 1967, N° 403).
  • 43  Summa Duacensis (ms Lux. 125 f. 174 v a = Weigand 1967, N° 404).

Est appelé droit naturel ce qui est situé dans toutes les créatures et droit concret ce qui est suffisant pour régir et ordonner chaque créature à l’exception de la créature rationnelle. C’est par ce droit que montent les éléments légers, descendent les éléments pesants et que les semblables procréent les semblables. Sur une certaine partie de ce droit on dit dans les Institutions, dans le chapitre sur le droit naturel : le droit naturel est ce qui instruit tous les être animés [suit une citation d’Ulpien]. Ce droit, Platon l’appelle dans le Timée la justice naturelle et il veut en traiter ; en a traité aussi le roi Salomon qui a discuté la nature des choses à partir du cèdre et du lierre qui grimpe au mur42. Comme ce droit n’a pas été suffisant pour régir la nature rationnelle, le droit inspiré est le droit propre de la nature rationnelle. De ce droit l’apôtre dit : « Lorsque les peuples qui ne connaissent pas la loi (de Dieu) font pourtant ce qui relève de la loi, ils sont eux- mêmes la loi. » (Trad. A. N.43.)

26En effet, la raison est un don de Dieu à l’homme par lequel il en a fait un être excellent au sein de la création ; grâce à ce don, la direction (regimen) de l’homme ne relève pas seulement de Dieu, mais de l’homme même. Or, cette excellence ne peut se réaliser que si l’homme imite Dieu et suit sa raison : celle-ci lui impose de pratiquer la justice – tout comme Dieu – et de rendre à chacun son dû (voir le texte de Ficin). Cette justice sera la justice humaine ou positive ; elle agit au niveau de la cité à travers le prince ou au niveau de l’individu à travers chaque croyant. Donc, vue de Dieu, la lex naturalis est le droit propre que l’homme a reçu en vertu de la distribution originelle – elle est donc un ius naturale particulier ; vue de l’homme même, cette loi l’oblige, comme le dit Ficin, à pratiquer également la justice, à rendre à chacun son dû. Entre la loi éternelle – Dieu – et la loi naturelle – l’homme – se crée le rapport de modèle à imitation : par la justice issue de sa raison, l’homme se fera imago Dei. L’idée se prépare chez les juristes, par exemple chez Guillaume de Gascogne (début du xiiie siècle) :

  • 44  Guillaume de Gascogne (ms Fulda D 5.f. 213 v b/214 r a = Weigand 1967, N° 398). Sur Guillaume et l (...)

Donc l’homme a été créé comme un être qui utilise la raison de sorte que la force de la distinction qui œuvre grâce à la raison le conduise à l’observation de la justice et au dédain de l’injustice. En effet Dieu, qui est la véritable justice, a posé l’homme en lui donnant le libre arbitre sur la bifurcation du juste et de l’injuste, de sorte que lorsqu’il entame la voie de la justice… [Le manuscrit présente ici une lacune]… alors que les injustes sont condamnés à une chute profonde. Il est alors possible pour l’âme humaine qu’elle souhaite, grâce à son origine divine, atteindre sa demeure céleste en franchissant la porte de la justice ; pourtant, lorsqu’elle oublie sa vraie nature en étant poussée vers le bas par le poids de sa chair impure et s’occupe des affaires terrestres à la place des célestes, elle choisit souvent l’injustice à la place de la justice puisque son œil, comme organe de la distinction, est devenu aveugle. (Trad. A. N.44.)

27Elle trouvera, peu après Guillaume, sa pleine expression chez Thomas d’Aquin :

  • 45  Thomas d’Aquin, ST Ia IIae, Prologue.

Puisque, selon S. Jean Damascène, l’homme a été créé à l’image de Dieu, ce qui signifie qu’il est doué d’intelligence, de libre arbitre et d’un pouvoir autonome, après avoir traité de l’Exemplaire, qui est Dieu, et des êtres qui ont procédé de sa puissance conformément à sa volonté, il faut maintenant considérer son image, c’est-à-dire l’homme, car lui aussi est le principe de ses propres actes, parce qu’il possède le libre arbitre et la maîtrise de ses actes. (Trad. A.-M. Roguet45.)

28On peut schématiser cette conception par le tableau suivant, qui combine le discours des juristes avec celui des philosophes :

Dieu

L’homme

Dieu est la lex aeterna ; il est la justice (aequitas) elle-même.

L’homme possède comme ius naturale/inspiratum la lex naturalis.

La justice de Dieu se manifeste dans la création comme

La lex naturalis impose de pratiquer la iustitia positiva

Iustitia naturalis répartissant les iura naturalia.

Les fruits de cette justice sont les iura positiva qui sont propres à la cité humaine.

  • 46  Neschke-Hentschke 2003, leçons 1-2.

29Le modèle rend explicite un trait caractéristique commun à la pensée chrétienne et à la pensée platonicienne : l’ordre du monde humain, voire de la cité, doit se transformer en une imitation d’un ordre universel issu du divin ; le microcosme humain reflétera alors le macrocosme divin. Grâce à cette communauté conceptuelle, on doit appeler le jusnaturalisme chrétien, du ve au viie siècle (d’Augustin jusqu’à Ficin), le premier jusnaturalisme platonico-chrétien. Son élaboration est due à la collaboration de plusieurs penseurs : Platon, ses commentateurs, Augustin, l’École de Chartres, les légistes et canonistes des xiie et xiiie siècles, Thomas d’Aquin, ses successeurs ainsi que le platonisme renaissant46.

30Partis à la recherche d’un objet perdu, à savoir le jusnaturalisme chrétien, nous voyons maintenant que l’expression « droit naturel », ius naturale, a eu une signification très précise : elle renvoie à la distribution divine au moment de la création et en est le produit. Il n’est donc aucunement, comme chez Pufendorf, le produit de la loi naturelle, donc une norme issue de la seule raison humaine ; l’homme a reçu comme son propre ius la raison ou la loi naturelle. De ce seul fait, les ordres de la loi naturelle obligent. Venant de Dieu même, la norme suprême qu’édicte la raison humaine en tant que loi naturelle – par exemple « sois sociable » – n’est pas un impératif laïque seul, mais un impératif qui tire sa légitimité de la volonté divine. Il oblige car il est voulu par Dieu.

31L’autre fruit que nous pouvons recueillir de notre démarche consiste à voir que les notions de justice naturelle et de justice positive y jouent un rôle capital. En effet ces notions, interprétées comme justice distributive, permettent de penser la structure du monde d’une part, et la structure de la cité d’autre part. Or, la iustitia naturalis est la traduction latine par Calcidius du grec to phusei dikaion.

  • 47  Neschke-Hentschke 1995, p. 1 sqq.

32Le terme vise le cœur du jusnaturalisme platonicien, que sa fonction prioritairement politique impose d’appeler platonisme politique47. En effet, à l’aide de la notion d’un juste naturel, Platon pense la politique comme un art (techne) qui construit la cité sur un modèle de justice naturelle. Cela signifie en pratique que le législateur humain est tenu d’aligner le droit humain/positif (la loi écrite) sur la règle de la justice naturelle. Or, le modèle que nous venons de reconstruire est une réinterprétation chrétienne du modèle platonicien. Ce dernier ne connaît ni la création du monde ex nihilo ni un Dieu personnel, détenteur d’une volonté. Il faut donc aller vers la conception de Platon qui avait inspiré les penseurs médiévaux et renaissants.

Deuxième Partie : Platon

II.1 Le débat sur la loi (nomos) et la nature (physis).

  • 48  Heinimann 1945, p. 110-162 ; Guthrie 1971, p. 55-83 ; Kerferd-Flashar 1998, p. 12-19.
  • 49  Aristote, Ethique à Nicomaque, V, 1-4, 1029a3-1030b5.
  • 50  Bleicken 1994, p. 56 sqq.

33Il faut d’emblée souligner que Platon n’a pas créé l’expression physei dikaion, justice naturelle, et qu’il en hérite déjà ; pourtant son intervention fut capitale puisque, comme nous venons de le constater, il a profondément influencé la pensée de l’occident médiéval latin grâce à la survie de son dialogue le Timée. A la fin du ive siècle avant J.-C., Platon se trouvait en face d’un débat séculaire opposant la nature (physis) à la loi (nomos)48. Le débat portait sur le problème de savoir si les normes sociales et politiques, appelées en un seul mot to dikaion (le juste), avaient pour origine la nature ou la loi. Au centre du débat des anciens se trouva donc la notion du juste. Concernant le terme grec de « juste », il faut souligner qu’il couvre à la fois le terme romain de ius (« règle sociale soumise à la juridiction ») et de aequum ius (« règle juste »). Notre témoin de l’emploi qu’ont fait les anciens Grecs du terme est Aristote, qui l’analyse au livre V de l’Éthique à Nicomaque49. En effet, Aristote nous dit que tout ce qui est imposé par la loi (nomos) est appelé « juste » (dikaion) : en tant que provenant de la loi, le dikaion est synonyme de « légal » (nomimon) ; il s’agit de la norme sociale valide, ce qui correspond à peu près au ius romain. Pourtant, dans un deuxième sens, dikaion dénote ce qui est « égal » (ison). Le juste est compris comme l’égalité fondamentale des citoyens devant la loi qui protège la répartition naturelle des biens fondamentaux et sociaux (agatha hapla) tels que la vie, l’intégrité du corps, la bonne réputation et l’honneur, la propriété privée, etc. En particulier, la démocratie athénienne s’est interprétée comme une communauté des égaux puisque l’égalité porta jusqu’à la participation de chaque citoyen au pouvoir (isonomia)50.

34Stipulé par la loi, le dikaion au sens de « légal » est un phénomène entièrement politique, à savoir rattaché à l’existence de la polis grecque comme forme fondamentale d’une communauté souveraine. Or, aux ve et ive siècles, le débat des Athéniens tournant autour du fondement du dikaion dans le sens de « légal » posa la question de savoir comment légitimer les normes politiques. C’est le moment des lumières grecques, moment où les anciennes stratégies de légitimation s’affaiblirent sous l’emprise de la raison critique des philosophes et des sophistes.

  • 51  Platon, Leg. I, 624 sqq. ; Bleicken 1994, p. 17 sqq.

35Quelles étaient ces anciennes stratégies ? Selon la tradition religieuse et mythologique, les normes de la cité proviennent de législateurs légendaires, fils des dieux tel que Minos, fils de Zeus51. Mais l’observation de la coexistence des codes légaux les plus divers et souvent opposés entre eux suggérait une explication des lois à partir d’une raison purement humaine. Il fallait donc chercher un fondement non pas narratif et mythologique, mais bien rationnel et argumentatif pour expliquer la loi comme un produit de l’activité humaine. Le domaine où puisait cette argumentation fut la nature, physis, étudiée par les physikoi. Le débat autour de la légitimité des lois fit naître différentes conceptions qui portaient toutes sur le rapport entre la nature et la loi.

36Lorsque Platon intervint dans ce débat, il se trouva essentiellement face à trois stratégies pour mettre en rapport la nature et la loi, à savoir l’univers physique et la société humaine.

  • 52  Anaximandre, 12 B 1 D.-K.
  • 53  Héraclite, 22 B 114 D.-K.

37Au vie et au début du ve siècle, au moment où la loi de la cité n’avait pas encore été ébranlée par la pensée critique, la cité elle-même fournit un modèle de penser la nature, comme on le voit chez Anaximandre52 et Héraclite53.

  • 54  Thucydide, V, 101.
  • 55  Gorgias, Éloge d’Hélène, 82 B 11 D.-K.
  • 56  Cf. Platon, Gorg. 483a7-e4.
  • 57  Antiphon, 87 B 44 D.-K.

38Au ve siècle, en revanche, les normes de la cité perdent leur autorité. Pour revaloriser l’action politique humaine, on recourt aux normes de la nature : les textes de Thucydide54, Gorgias55, le personnage fictif de Calliclès56 chez Platon en témoignent. Aucun de ces trois témoignages n’offre cependant un fondement théorique à la rhétorique politique. Un tel fondement ne se trouve que dans l’œuvre du rhéteur athénien Antiphon ; mais celui-ci récuse tout droit politique au lieu de lui donner une assise dans la nature. La nature devient plutôt guide de l’individu qui se soustrait aux devoirs du citoyen57.

  • 58  Archélaos, 60 A 1 D.-K.
  • 59  Platon, Theaet. 172b2-7.
  • 60  Neschke-Hentschke 1995, p. 59-74.

39Une troisième position soutient la séparation des deux domaines : elle souligne que les règles de la nature et les règles sociales n’ont rien en commun ; que la nature ne fournit aucune norme, mais que les hommes doivent la trouver eux-mêmes. C’est la position du philosophe de la nature Archélaos58 et du sophiste Protagoras59. La séparation de la nature et du droit fit naître le premier positivisme juridique qui se manifeste dans la théorie du droit de Protagoras60.

  • 61  Platon, Resp. VI, 501b2.
  • 62  Platon, Resp. II, 359b5.

40La conception de Platon répond aux trois positions en les renversant toutes. En effet, elle consiste essentiellement dans la thèse selon laquelle ni la nature phénoménale de l’univers physique ni la cité ne peuvent fournir des normes pour l’agir humain, mais seulement la raison. Cette raison est une Raison universelle et divine à laquelle participe l’homme lorsqu’il s’adonne à la pensée rigoureuse, la dialectique. De ce fait, Platon propose de rechercher le fondement des normes politiques dans la Raison. Or, cette raison n’étudie pas les phénomènes physiques, mais l’essence ou l’idée d’une chose. Cette essence, Platon l’appelle l’eidos, ousia mais aussi physis. De ce fait, le « juste par nature »61 est transformé par lui en « la nature-essence de la justice »62 : le droit naturel s’identifie avec l’Idée de la justice.

  • 63  Platon, Tim. 30b4-39e2 ; Leg. X, 895c1-899d4.
  • 64  Platon, Leg. XII, 961a1-c9.
  • 65  Voir ci-dessous

41Cette transformation d’une règle de la nature en une règle de la Raison apparente profondément Platon et Kant : chez Kant également le « Naturrecht » s’identifie au « Rechtsbegriff ». Cependant, tandis que Kant est proche d’Archélaos en ce qu’il sépare la nature et ses lois (« Dasein unter Gesetzen », la nature de Newton) et la société comme espace de la liberté (« Raum der Freiheit »), Platon poursuit un projet différent ; en effet, il cherche à démontrer que c’est la même Raison avec la même Idée de la Justice qui ordonne la nature physique (ainsi dans le Timée) et la nature politique (ainsi dans les Lois). Il en résulte une interprétation de l’univers physique comme un corps animé et intelligent qui se fait l’image (eikon) de l’intelligence du divin63 ; la cité suivra son modèle en instaurant dans le corps politique l’intelligence et la perception permettant de le diriger selon les connaissances de la Raison64. La règle commune de l’univers et de la cité consiste dans le règne de la Raison sur ce qui manque de raison, il s’agit là du principe de la justice distributive ou égalité géométrique qui donne le pouvoir selon la valeur65. Ce projet de Platon, d’un parallélisme de la nature cosmique et politique, permettra, des siècles plus tard, au commentateur Calcidius d’extraire du Timée de Platon la notion de iustitia naturalis. Elle consiste encore pour lui dans un ordre qui se crée grâce à la proportionnalité ou égalité géométrique.

II.2 Les sources du platonisme politique : les dialogues politico-juridiques66

  • 66  Neschke-Hentschke 1995 fournit une interprétation de ces dialogues en fonction de la question du d (...)
  • 67  Erler 2006, p. 22.

42L’interrogation de Platon à propos de la cité, de son ordre et de son « droit » (justice et loi) l’a occupé toute sa vie. Non seulement nous en trouvons un témoignage direct dans la VIIe lettre attribuée à Platon (324b-326b), mais nous observons aussi, en nous appuyant sur la chronologie relative des dialogues, que, dès ses débuts à l’Académie, fondée probablement en 38767 pour former des philosophes et de futurs législateurs, Platon a continûment retravaillé la question de l’ordre politique et de son droit. En témoignent le Gorgias et la République, qui portent sur la justice, ainsi que le Politique et les Lois qui se concentrent sur la question de la loi.

  • 68  Moreau 1939.

43Bien que la conception platonicienne de la cité et de son droit soit restée fondamentalement la même au fil du temps, elle comporte deux variations : dans la première période (Gorgias et République), la théorie de Platon se présente comme une réponse à la sophistique (Gorgias, Protagoras, Thrasymaque) et aux penseurs politiques marqués par la sophistique (Calliclès dans le Gorgias, les penseurs anonymes cités dans le discours de Glaucon en République, II, 358e sqq.) ; dans la deuxième période, elle affronte la cosmologie matérialiste de Démocrite et d’Antiphon et ses conséquences dévastatrices pour la vie politique et son fondement normatif dans un « droit naturel ». Or, au fur et à mesure que Platon développe sa propre cosmologie en se servant de la construction mathématique du système planétaire par son ami Eudoxe de Cnide, il réinterprète sa première intuition mathématique de la justice par un modèle organique : la Raison du cosmos vivant devient le modèle de la Raison de la cité dans les Lois. En effet, dans sa période plus tardive qui s’annonce dans la théorie de l’âme comme principe de mouvement dans le Phèdre, Platon a doté le monde physique d’une Raison et d’une Âme cosmique ; sa cosmologie a ensuite fourni aux stoïciens un tremplin pour réinterpréter le kosmos de Platon par un nouveau matérialisme qui, à la différence de Démocrite, intègre la téléologie platonicienne comme élément constitutif de l’ordre cosmique. La philosophie du Platon tardif, peu connu du large public, est de ce fait, comme l’a jadis montré Joseph Moreau68, le tremplin du stoïcisme, qui passe pour le fondateur du jusnaturalisme antique grâce à la notion de loi naturelle. Or Platon peut réclamer plus légitimement le titre de fondateur du jusnaturalisme, s’il est vrai que le jusnaturalisme occidental concerne le fondement des normes politiques et sociales dans la nature.

  • 69  Voir ci-dessous II, 3.2.
  • 70  Schöpsdau 1994, p. 126-131, souligne à juste titre la continuité entre la République et les Lois, (...)

44Ayant constaté que la conception platonicienne de la justice et de la loi couvre un noyau théorique inchangé, mais qui se manifeste de manières variées, il importe de présenter d’abord ce noyau sans respecter la façon dont Platon la présente dans son discours69. Dans un deuxième temps, nous montrerons son application au niveau de l’âme et de la cité dans la République, puis la manière dont Platon a mis son modèle en œuvre dans la cité des Lois70.

II.3 Le jusnaturalisme platonicien

II.3.1 Présentation systématique

II.3.1.1 La définition de la justice/du juste

  • 71  Platon, Resp. VII, 534b8 ; Tim. 48c2.
  • 72  Arends 1988 a travaillé cette question.
  • 73  Aristote, Eth. Nic. V, 8.

45Platon, en tant que philosophe, a cherché à soumettre tous les êtres (hapanta ta onta, to pan) à une analyse71. Parmi les êtres figure la cité ou polis. En tant qu’être concret, se pose à son propos un problème général, qui est celui de l’unité du multiple : comment, à partir d’éléments pluriels et hétérogènes tels que sont les hommes dans leur diversité, une communauté peut-elle être créée et former une unité72 ? Dans l’œuvre platonicienne consacrée à la polis, on trouve trois réponses à cette question : dans la République (II, 368b-376c), Platon fonde la première cité sur les besoins communs humains (chreia) tels que la nourriture, l’habitat et le vêtement, lesquels sont satisfaits par les talents variés et complémentaires des individus. Leur communauté se constitue à partir de l’échange de prestations (antipeponthos, dans la terminologie d’Aristote)73. L’unité de la cité se constitue à partir du marché de troc, elle est fondée dans la complémentarité des talents de production et la limite des besoins.

  • 74  Ibid. 1132b22.

46Or, cette première cité n’est pas la cité chère à Platon (ni d’ailleurs à Aristote, qui l’identifie avec un modèle pythagoricien74). En effet, la véritable cité de Platon combine deux autres unités dont l’une est seulement un idéal qui doit servir de guide, tandis que l’autre présente un caractère réaliste.

47La première prend l’amitié familiale (philia) comme l’assise de l’unité (Resp. V, 449a–VI, 471c3). Comme l’amitié invite à tout partager, la cité des amis se traduit par le communisme des femmes et des biens extérieurs, que Platon décrit au livre V de la République. Platon la caractérise comme un modèle sans espoir de réalisation (Lois, V, 739c-d). Une telle cité n’est possible que chez les Dieux.

  • 75  Archytas, 47 B 2 D.-K. ; Huffmann 2005, p. 162-181.
  • 76  Voir Huffmann, loc. cit.

48L’unité réaliste est celle de la cité juste, qui crée l’unité au moyen de l’égalité (isotes), et qui trouvera un lieu parmi les hommes. L’égalité qui la fonde peut être recherchée ou bien d’une manière pure ou bien d’une manière mitigée. Comment se construit-elle ? Platon recourt ici aux théories musicales de son ami pythagoricien Archytas75. Ce dernier avait développé une théorie des médiétés harmoniques qui trouvait son expression mathématique dans la conception des trois médiétés mathématiques, arithmétique, géométrique et harmonique. Pour en donner une illustration simplifiée, on dira que la première médiété est la médiété propre aux poids et aux nombres : par exemple, dans la série 2-4-6, 4 constitue le moyen terme ; la différence de 4 à 2 et de 4 à 6 est 2. Les deux différences s’expriment par l’égalité arithmétique : 2 et 2 sont arithmétiquement égaux. La deuxième médiété est la médiété de proportions impliquant une comparaison entre six termes, ou bien, selon Aristote, une analogie : par exemple 2/4 - 4/8 - 8/16. Dans ce cas, la fraction 4/8 représente la même proportion que les fractions 2/4 et 8/16 ; leur rapport est toujours le même, à savoir 1/2. L’égalité est celle de la proportion. La troisième médiété combine égalité arithmétique et égalité géométrique, différence et proportion. Nous pouvons la laisser de côté car elle n’intervient pas directement dans la théorie platonicienne76.

  • 77  Platon, Resp. VIII, 558c5-c6.
  • 78  Platon, Leg. VI, 757a5-c8.
  • 79  Ibid.
  • 80  Ibid.

49Or, Platon, citoyen d’une Athènes démocratique où le juste consiste dans l’isonomie, à savoir l’égalité qui donne à tous l’accès aux pouvoirs, interprète cette démocratie à la lumière du modèle des trois égalités, et l’identifie avec l’égalité arithmétique, en lui reprochant de traiter d’une manière égale les inégaux aussi bien que les égaux77. Il lui préfère l’égalité géométrique qui fondera ouvertement la constitution des Lois78. Dans la terminologie politique de l’époque, on peut appeler cette constitution une aristocratie fondée sur l’excellence morale et cognitive. De ce fait, l’unité de la cité platonicienne se construit sur l’égalité géométrique : elle ne postule pas l’amitié et l’égalité familiale, mais elle établit la « justice/le juste politique ». En effet, Platon nous dit que cette égalité constitue le juste politique79. C’est elle qui créera l’unité et l’harmonie de la cité car si l’unité demande l’amitié civique, l’amitié a pour base l’égalité80.

  • 81  Cf. Schöpsdau 2000, p. 383-394 ; Laks 2000, p. 278-285.

50Pourquoi l’égalité géométrique est-elle donc appelée justice politique ? C’est parce qu’elle agit sur l’ensemble de la cité en déterminant les rapports de pouvoir (arche). La nécessité du pouvoir distingue la cité d’une simple place d’échange économique. L’assignation du pouvoir à des particuliers doit suivre une règle rationnelle et l’égalité géométrique la fournit. Par conséquent, elle s’identifie avec la justice politique. Ainsi est juste la cité où gouverne, selon l’égalité géométrique, le plus compétent et le plus loyal, à savoir l’homme possédant la vertu civique. Fonctions et compétences politiques des citoyens sont ainsi mis en rapport de proportion81.

  • 82  Platon, Def. 411e2 : hexis dianemetike tou kat’ axian hekastou.
  • 83  Aristote, Eth. Nic. V, 6, 1130a21-a29.
  • 84  Platon, Leg. IV, 715a8-d6 ; Aristote, Pol. III, 8-11.

51L’égalité géométrique fournit donc le contenu de la définition de la justice (du droit) politique chez Platon. On retrouve une définition de type classique dans les Définitions académiques où la justice est dite consister dans « la disposition à distribuer à chacun selon sa valeur »82. Dans cette définition, la proportionnalité apparaît dans le « à chacun selon sa valeur ». L’égalité géométrique figure alors comme mesure de la justice « distributive », comme elle a été appelée ensuite par Aristote83, et assume pleinement sa fonction politique chez les deux penseurs ; en effet, elle fournit la clé formelle de la distribution du pouvoir. Mais ils sont aussi d’accord sur le critère de la sélection concernant la cité parfaite : seul l’homme possédant la vertu sociale prioritaire, à savoir la justice en tant que vertu humaine, est capable d’assumer le pouvoir sans porter dommage à la cité84.

II.3.1.2 La forme du juste : l’Idée de la justice

  • 85  Le terme provient du discours médical. Voir par exemple Hippocrate, De arte, I 1.
  • 86  Platon, Resp. VI, 484b3–b6.
  • 87  Ibid. V, 472c4-d2.

52Mais que veut dire chez Platon définir le juste politique par l’égalité géométrique ou la justice distributive ? Quel est le statut épistémique de la définition et le statut ontique de son contenu ? La définition détermine un concept général, un « universel » selon Aristote, à savoir non pas ce corps politique organisé par cette égalité-ci, mais l’égalité en général. L’universel est donc l’objet visé par la définition. Objet de la pensée, il est un objet seulement intelligible ; car on ne peut voir l’égalité comme notion générale par les yeux, mais uniquement la saisir par la pensée. Or, Platon a été le premier à réfléchir à l’existence propre de tels objets de la pensée qui dans la tradition sont appelées « idées ». Platon dit le plus souvent « eidos »85. Selon lui, l’eidos représente, face aux choses multiples concrètes, le facteur unifiant : il est la classe permettant d’unifier des instances multiples en vertu d’un seul trait ; par exemple, tous les hommes concrets, en vertu de l’eidos de l’animal intelligent. Ce trait leur est commun parce que tous les hommes participent à l’intelligence. Comme cette idée est toujours la même et identique à elle-même – car l’objet visé par la définition de l’homme reste toujours le même –, elle possède un mode d’existence plus stable que les choses concrètes : elle est ce qu’elle est, toujours la même et toujours dans les mêmes rapports avec les autres idées86. Par exemple, l’Idée du Juste est toujours différente de l’Idée du Beau et toujours opposée à l’Idée de l’Injuste. De ce fait, Platon dote les idées d’une manière d’exister qui leur est propre. C’est une existence qui n’est pas soumise au temps, à l’espace et au changement, mais qui est éternelle et immuable. Face aux choses multiples, chaque idée fournit donc un modèle stable, un paradigme qui permet à celui qui la connaît d’aligner ses actions sur elle. De ce fait, la connaissance de l’idée du juste/de la justice nous permet d’agir justement87. Grâce à son existence identique et stable, l’idée constitue l’essence des choses (leur ti esti) que Platon identifie aussi avec la « nature » (physis). Le terme « nature » dénote ici l’essence. Donc Platon peut parler d’une « nature du juste » qui devient plus tard, chez Kant par exemple, le concept du juste (« der Rechtsbegriff »).

II.3.1.3 Le juste par nature et la nature du juste : de la physique à la Raison

  • 88  Platon, Tim. 52b2-5.
  • 89  Platon, Resp. V, 484c6-d3.
  • 90  Platon, Gorg. 507e6-508a8.
  • 91  Platon, Resp. VI, 500b8-500c7.
  • 92  Platon, Leg. IV, 714a2.
  • 93  Platon, Leg. VI, 757b1- c7.

53L’expression « la nature du juste » est un excellent indice du renversement opéré par Platon dans le débat grec sur le fondement naturel des normes politiques. Ces normes ne sont pas issues, selon Platon, de décisions communes basées sur la seule opinion (Protagoras), ni ancrées dans le cosmos physico-biologique (Antiphon). Bien qu’elles n’existent nulle part, elles ne sont pourtant pas des non-êtres88 ; elles sont le référent de la Raison qui n’est pas spatio-temporelle, mais éternelle. La raison saisit des objets intelligibles stables et paradigmatiques qui permettent, grâce à ce caractère, de fournir aux dirigeants de la cité une boussole fiable en vue de sa direction89. Il ne faut donc pas, comme l’avait proposé Calliclès, imiter les règles de la nature biologique – le soi-disant droit du plus fort – mais bien les modèles de la Raison, afin de guider d’une manière cohérente et infaillible les actions humaines. Dans le Gorgias, Socrate renvoie Calliclès au modèle de l’égalité géométrique qui se manifeste au niveau du cosmos90. Pourtant, pour Platon, le cosmos physique n’est pas le premier lieu où se manifeste l’action de l’égalité géométrique ; le lieu privilégié est plutôt l’ensemble ordonné des objets intelligibles, qui fournissent un modèle parfait de l’ordre91. Comme seul le dialecticien contemple cet ordre, il est le seul à connaître le vrai modèle de l’ordre de la cité. C’est pourquoi Platon, dans la République, réclame pour les philosophes la direction de la cité. Dans les Lois, la direction est transmise à la Loi même qui, en tant qu’action distributive de la Raison (nomos, interprété comme dianome tou nou)92, aligne la cité sur l’égalité géométrique93.

  • 94  Platon, Resp. VI, 501b2.

54S’agissant de l’histoire du droit naturel, il importe de souligner que Platon lui-même a identifié le concept du juste, en tant qu’ordre fondé sur la proportion qui régit l’ensemble des Idées, avec le « juste par nature »94. Par là, Platon a voulu rappeler le grand débat autour de l’opposition entre la nature et la loi. Ce rappel nous fait voir que la discussion de la République est ce lieu crucial où l’ancienne recherche du droit dans la nature « physique » est remplacée par la recherche du droit dans la Raison. Cette nouvelle recherche, à savoir le rationalisme platonicien, sera prolongée par les stoïciens et marquera dans la suite la tradition du jusnaturalisme occidental.

II.3.2 La mise en discours

  • 95  Platon, Resp. IX, 590e3-e4.

55Platon veut que l’on comprenne sa cité juste (République, II-IV) comme une cité fondée sur l’idée de la justice (le droit naturel, selon lui) : de ce fait, l’ordre proportionnel, le rapport égal entre la fonction et la compétence, doit se retrouver dans la cité de la République. D’emblée, cette cité ne veut qu’illustrer l’âme humaine ; car la République a comme sujet prioritaire la justice de l’individu (Resp. II, 366d7-e9). Celle-ci consiste, selon la définition qui en est donnée, à « agir selon sa fonction propre » (to heautou prattein, Resp. IV, 443c9-444a2). Mais comme l’âme doit être ordonnée à l’instar de la cité95 (l’une et l’autre doivent suivre la direction de la Raison), la justice comme vertu individuelle s’appuie sur le même principe : le principe de la fonction propre est réalisé là où le meilleur régit le pire, où l’homme se laisse gouverner par sa raison et non par ses passions. Platon ajoutera plus tard que seul l’homme juste réalise l’essence véritable de l’homme et qu’il est l’homme libre. La véritable liberté est fondée sur la seule raison qui rend l’homme maître de soi (Resp. IX, 590b6-d6).

56Quand on examine de plus près l’âme et la cité justes dans la République, on se rend compte que leur ordre respectif est, en effet, construit selon l’égalité géométrique. Il y a proportionnalité entre la compétence et la fonction, cette dernière étant interprétée comme fonction de direction. En effet, l’âme se compose de la raison discursive (logos), de l’émotion et du désir : elle est juste lorsque la raison règne et que l’émotion l’assiste, c’est-à-dire règne dans une position où elle est en même temps gouvernée par la raison. Enfin les désirs n’ayant aucune capacité de direction sont dépourvus de tout pouvoir directeur, ils sont soumis à la raison et à l’émotion.

57Que diriger relève de la compétence du logos est démontré au niveau de l’ordre de la cité : en effet, les dirigeants de la cité sont seuls à posséder la sagesse, parce qu’ils connaissent l’ensemble de la cité et ses vertus (Resp. IV, 428a11-429a8). Ils sont assistés par les militaires prenant en charge la fonction de l’émotion dans l’âme ; ils ne possèdent pas la sagesse, mais le courage qui est lié à une faculté cognitive, à savoir l’opinion vraie sur ce qui est beau et juste (Resp. IV, 420a9-430c8) ; à leur compétence cognitive moindre correspond donc une fonction directrice moindre. Enfin, les producteurs n’ont pas de connaissance du beau et du juste en général, ni de l’ordre juste de la cité : ils ne connaissent que leurs métiers. Conscients de leur incompétence en matière de direction, ils se soumettent en raison de leur tempérance au régime des experts (Resp. IV, 430c9-432b1). L’âme et la cité de la République ont donc pour tâche d’illustrer par des exemples concrets l’idée de la justice. Cette dernière a pour effet la distribution du pouvoir selon l’égalité géométrique, elle se confond avec la justice distributive.

  • 96  Neschke-Hentschke, 2003, p. 27-30.
  • 97  Neschke-Hentschke 2007 ( à paraître).

58La formule « agir selon la fonction propre » (to heautou prattein, Resp. IV, 443c9-444a2) exprime, comme nous l’avons vu, la relation entre ce qu’il revient à chacun de faire et sa compétence propre. Elle a fait fortune, puisque Cicéron va la repérer et la transformer dans le célèbre « suum cuique » comme expression succincte de la relation adéquate entre la compétence et la valeur de la personne, d’une part, et sa fonction dans la cité, d’autre part. Chez Cicéron, la formule est encore appliquée à la répartition des fonctions politiques96 ; ce n’est qu’à partir d’Ulpien, au iie siècle après J.-C., qu’elle devient un principe juridique général du fait de l’ajout par Ulpien de ius à suum. Ce suum ius a été le berceau des droits subjectifs dont les Droits de l’homme sont une application au genre humain97.

  • 98  Voir ci-dessus.
  • 99  Platon, Leg. IV, 715c2-d2.
  • 100  Sur la construction des Lois voir Schöpsdau 1994, p. 93-102.

59Dans la cité des Lois, l’idée de la justice comme égalité géométrique sert ouvertement de principe politique, comme nous l’avons déjà souligné en traitant de la définition de l’Idée de justice98. À la différence de la République, la tâche d’implanter le principe de justice dans la cité n’est pas assignée dans les Lois aux philosophes, mais aux lois écrites, c’est-à-dire au « droit positif » de la cité. L’ensemble des lois doit instaurer une cité où gouvernent les citoyens meilleurs du point de vue de leurs capacités intellectuelles et morales ; leur qualité première consiste à être les serviteurs fidèles des lois que le législateur sage a données à la communauté99. Une telle cité est la cité juste manifestant l’ordre parfait. Pour sa réalisation œuvrent les lois pédagogiques, les lois qui répartissent la propriété foncière, et les lois déterminant les institutions politiques (l’assemblée et le conseil, les magistratures), juridiques (les tribunaux à trois instances), les fêtes religieuses ainsi que les peines des infractions100.

  • 101  Platon Leg. X, 889d6-890a2.

60Or, l’infraction aux lois la plus grave consiste dans les sacrilèges et à ne pas croire en des Dieux intelligents et bienveillants, représentants de la Raison divine sur laquelle est fondée toute la législation. Dans son code pénal (Lois, X), Platon intègre une première preuve de l’existence de Dieu. Il souligne le lien qui rattache la cité juste et pieuse au problème d’une justice fondée dans la nature. Car les athées sont les disciples de Démocrite, d’Antiphon et de Protagoras et n’acceptent aucune Raison divine ni idée du juste qui en découle101. Platon, en tant que législateur dans les Lois, ne leur oppose pas l’ordre qui régit les Idées et le savoir du philosophe – comme il l’avait fait dans la République – mais une cosmologie où l’ordre rationnel du monde est garanti par une âme intelligente. Celle-ci habite les astres, de sorte que le ciel étoilé peut témoigner de l’intelligence du cosmos qui, par le fait d’être doté d’une âme, est un vivant, et un vivant intelligent (X, 896a-898c). Il est évident que Platon, dans les Lois, exploite la cosmologie qu’il a élaborée dans le Timée. Dans cet écrit, la conception hardie du cosmos comme un dieu vivant, doté d’intelligence, d’une âme comme principe moteur et d’un corps, fait sa première apparition dans la pensée grecque. Elle sera pleinement assumée par les stoïciens qui y fonderont leur notion de la Loi comme règle d’une morale universelle. En revanche, Platon, qui divise l’humanité en philosophes et non-philosophes, considère le cosmos physique comme un modèle qui peut aider le législateur à fournir à l’homme non philosophe une opinion vraie sur le divin et son ordre, dont l’ordre de la cité tire son origine et sa légitimité. De ce fait, les normes (lois) de la cité se légitiment par leur fonction : elles réalisent un ordre qui fait des citoyens des êtres régis par la raison et de ce fait, heureux et libres.

Troisième Partie : la reformulation du jusnaturalisme platonico-chrétien dans la modernité

III.1 La rupture historique

61Dans la première partie de ce travail, nous avons reconstitué la structure du premier jusnaturalisme chrétien. Son trait caractéristique consiste à prendre Dieu pour point de départ de la doctrine politique. L’origine de ce modèle est plus complexe que nous ne pouvions le présenter dans le cadre d’un article ; mais ce qui importe est la relation entre la nature ou la création d’une part, et le champ politique d’autre part, à savoir l’idée-clé d’une raison cosmique (la loi éternelle, la justice divine) qui indique à la raison humaine (la loi naturelle) le chemin à suivre pour gérer la cité. Ce modèle implique une anthropologie précise, qui pose l’homme comme imago Dei. En tant qu’image de Dieu, l’homme est, comme le dit l’Aquinate, maître de ses actes et, de ce fait, à même de saisir par la loi naturelle les effets externes et la raison interne de la volonté divine. Le modèle a permis aux penseurs médiévaux et proto-renaissants de développer des théories politiques dans le cadre d’une philosophie pratique qui est à son tour inscrite dans une théologie où Dieu est Raison.

  • 102  Le tournant est préparé par Guillaume d’Occam ; voir Ottmann 2004, p. 277 sqq.
  • 103  Skinner 1978, vol. 2, p. 1 sqq.
  • 104  Neschke-Hentschke 2003, p. 64-67.
  • 105  Neschke-Hentschke 2007 (à paraître).
  • 106  Platon, Leg. III, 677a1- 680b10.
  • 107  Aristote, Pol. III, 1286b11–b13.
  • 108  Bodin, Les six livres de la République (1583), I, 6, p. 69-70.
  • 109  C’est le texte-clé sur l’origine de l’État moderne ; voir Neschke-Hentschke 2003, p. 355-373.

62La Réforme inaugura une rupture radicale quant à la relation entre Dieu et l’homme. Dieu est volonté, mais une volonté absconse, l’homme ne peut plus se comparer à lui102. L’anthropologie luthérienne récusa l’homme tel qu’il avait été conçu précédemment par la théologie. Luther souligne que le péché originel a corrompu à fond la nature humaine, qu’aucune loi naturelle ne peut l’éclairer sur son agir. Seule la grâce de Dieu, d’une part, et la coercition exercée par le pouvoir politique, d’autre part, peuvent guider l’homme dans la vie ici-bas103. La parenté entre Luther et l’Augustin anti-pélagien est évidente104. Les répercussions de l’anthropologie protestante sur la théorie politique ressortent clairement de l’œuvre de Jean Bodin (1576)105. Selon le jurisconsulte angevin, la cité n’est nullement l’association volontaire d’êtres raisonnables qui cherchent à vivre ensemble selon une conception partagée de la vie bonne et juste – ce qui est le modèle commun au Platon des Lois106 et à Aristote107 –, mais elle est fondée sur la violence et la guerre. Sa paix est imposée par la force des vainqueurs assujettissant les vaincus et réprimant la concupiscence qui habite toute nature humaine108. La mise en question du Dieu-Raison ne permettant plus de construire la doctrine politique à partir de Dieu, la question politique devient une question anthropologique. Les partis opposés, en fidèles chrétiens, s’appuient tous sur la Bible et sont d’accord pour dire que tout pouvoir provient de Dieu (selon Paul, Rom. 13, 1), mais la question anthropologique décide du mode selon lequel le pouvoir est donné aux hommes109.

  • 110  Sur la nouvelle forme de la doctrine politique, voir l’œuvre judicieuse de Kersting 1994.

63La manière de débattre la question consista dès lors à développer une doctrine politique à l’aide d’un « mythe » de la fondation de la cité humaine. Il implique que l’on distingue deux états, un état sans société, ou état de nature, et un état sociétal, la société politique constituée110. La conception que l’on se fait de l’état de nature débouche sur une anthropologie politique qui décidera du caractère de la future cité. Ce faisant, la doctrine politique moderne renoue avec l’ancienne ; car toutes les doctrines politiques anciennes sont proches de ce modèle : la société politique sort ou bien d’un contrat (Épicure) ou bien d’un consensus (Platon, Aristote, les stoïciens). Quel que soit le mode de réunion, il s’agit d’une réunion d’hommes libres et égaux. Comme le montre l’exemple de Platon, la pratique grecque de la fondation de colonies invitait à penser de cette manière la genèse des cités.

  • 111  Ainsi Kersting 1994, p. 11 sqq. Kersting commet cette erreur puisqu’il identifie individualisme et (...)
  • 112  Les néoscolastiques espagnols sont encore trop peu connus. Sur le début de l’école de Salamanque, (...)
  • 113  Neschke-Hentschke 2003, p. 312-353.
  • 114  Hankins 1990.
  • 115  Suárez, De legibus, Préface, p. x.

64Le modèle a été rendu célèbre par Thomas Hobbes et fut même considéré comme son invention111. Il n’en est rien ; car il fut employé avant lui par les néo-scolastiques espagnols, qui répondaient ainsi à deux défis de la Réforme, qu’ils jugeaient le fait d’« hérétiques » ; le premier défi avait été lancé par les anabaptistes qui défendaient l’anarchie, l’autre par Luther, posant un pouvoir absolu du prince sans droit de résistance du côté des sujets112. De ce fait, le modèle a servi à deux objectifs, la légitimation du pouvoir politique, d’une part, et la démonstration de la rationalité de ce même pouvoir, recherchée dans une notion éclairée de la justice, d’autre part. Ce second objectif fut poursuivi par Francisco Suárez, qui défendait la rationalité de tout homme contre Jacques Ier d’Angleterre et sa doctrine du Divine Right of the King113. Ce débat donna naissance à ce que nous proposons d’appeler le deuxième modèle du jusnaturalisme chrétien inspiré par Platon. Soulignons que l’ouvrage de Platon qui servit alors de source d’inspiration n’était plus le Timée tel qu’il avait été commenté par Calcidius, mais bien son œuvre politique, en particulier les Lois et le Minos. En effet, la connaissance de l’œuvre entière de Platon s’était entre temps répandue dans toute l’Europe grâce au travail de traduction et de commentaire de Marsile Ficin, dont les ouvrages furent maintes fois réédités114. L’humanisme avait pénétré les esprits éclairés et on ne s’étonne pas de trouver la tête la plus brillante de la néo-scolastique espagnole, Francisco Suárez, se réclamer héritier de la tradition des législateurs philosophiques inaugurée par les Lois de Platon et le De legibus de Cicéron115. La dette de Suárez envers Platon et le premier jusnaturalisme platonico-chrétien sera l’objet de l’analyse suivante.

III. 2 Du jusnaturalisme platonico-chrétien à la modernité.

De l’État de la Justice à l’État de droit et aux Droits de l’homme

65Le premier jusnaturalisme chrétien fait découler la loi humaine de la loi divine. Il construit la cité à partir de sa source transcendante, en la présentant, à l’instar de Platon, comme un reflet imitatif de l’ordre divin. Le deuxième jusnaturalisme chrétien prend le chemin inverse ; il construit la cité à partir de son origine humaine, en faisant ainsi de la rationalité humaine la source immédiate de la communauté politique. La conception suarezienne développe ce modèle, qui avait été promu par Vitoria ; elle s’avèrera être une construction riche d’avenir ; en effet, bien qu’elle pose l’origine divine de la raison humaine, elle ne fait nullement intervenir Dieu dans la construction politique. De ce fait, elle a pu servir de point de départ à toutes les constructions politiques des rationalistes du xviie siècle, Grotius, Hobbes et Locke.

  • 116  Pour ce qui suit, voir aussi Neschke-Hentschke 2002.
  • 117  Suárez, De legibus, III, iii, 6, p. 183.

66Le modèle de Suárez pose un « état de nature » antérieur à un « état de société » au sein duquel se crée un « état politique »116. L’état de nature suarezien s’appuie sur l’anthropologie théologique issue du concile de Trente, mais aussi sur le premier jusnaturalisme platonico-chrétien qui constitue comme son arrière-plan lointain. Suárez, formé en droit canon et familier de la pensée des juristes cités plus haut, considère l’acte de la création comme origine des droits naturels. Tout ce qui est créé est de droit naturel puisque « création » et répartition des « droits » se valent en vertu du principe selon lequel la volonté divine répartit à chaque être son droit propre, suum ius (le heautou platonicien). Or, comme le droit naturel prime le droit positif, le pouvoir de la communauté politique trouve sa limite dans la liberté naturelle de chaque individu humain117. Suárez l’exprime de la manière suivante :

  • 118  Ibid. II, xiv, 16, p. 141 : … quia natura fecit homines positive liberos cum intrinseco iure liber (...)

La nature a fait l’homme libre avec un droit intrinsèque à la liberté118.

  • 119  Voir Neschke-Hentschke 2002, p. 261-265.

67La liberté, garantie (par Dieu et donc par la nature) à l’homme comme son droit, est la caractéristique de l’état de nature. La liberté, entendue comme chez Platon en tant que liberté morale (« sittliche Freiheit » chez Kant), est un trait fondamental de l’homme puisqu’elle est issue de sa rationalité. L’homme, doué du libre arbitre grâce à la raison et, de ce fait, responsable de ses actes, possède, en dépit du péché originel, la raison comme une faculté naturelle lui permettant de se guider d’une manière autonome. En vertu de ce trait, tous les hommes sont égaux. Par là, la doctrine catholique rejoint la doctrine antique : liberté et égalité sont des éléments constitutifs de l’état originel de l’homme considéré comme un être raisonnable. Cet état est, comme l’avait posé le premier jusnaturalisme, un état de droit, c’est la cité cosmique régie par la volonté divine. D’où naît alors la communauté politique ? La volonté de vivre en société est, chez Suárez tout comme chez le Platon des Lois et chez Aristote, issue d’une décision rationnelle. Son motif n’est pas le caractère nécessiteux de l’individu comme l’avait proposé Vitoria119, mais la volonté de vivre dans une société répartissant et garantissant à chacun son droit à une existence moralement parfaite, au sein donc d’une société paisible et juste.

  • 120  Thomas, Summa Theol., Ia IIae, Quaestio 84, art. 2.
  • 121  Ottmann 2004, p. 303, renvoie à Zabarella.
  • 122  Platon, Leg. IV, 715a8-b4 ; VIII, 832c sqq. Sur Leg. IV, voir aussi Schöpsdau 2003, p. 194-198.
  • 123  Cicéron, De re publica, I, xxv, 39 : est res publica res populi, populus autem non omnium coetus q (...)

68Ce qui distingue Suárez de Hobbes et de Locke est l’absence de l’idée selon laquelle l’état de nature est exposé aux risques de dégénérer, de sorte qu’il faut l’abandonner. Suárez renoue avec Aristote et Thomas pour considérer la nature humaine comme une nature qui recherche la société sans motif extérieur, car « rechercher la société » est un impératif de la loi naturelle selon Thomas120, donc un motif intérieur. Le souci de Suárez n’est pas encore, comme pour Hobbes, la question de savoir pourquoi un pouvoir politique est nécessaire ; la problématique alimentant sa doctrine porte sur la question du lieu du pouvoir politique : provenant de Dieu selon l’apôtre Paul, réside-t-il dans le peuple ou dans le prince ? C’est à cette question que répond le mythe suarezien de la fondation de la cité humaine, qui renoue avec le Platon des Lois et avec Cicéron. En effet, Suárez fait naître la cité à partir de la recherche de la justice entendue comme honnêteté morale et ordre politique. Cette volonté commune de justice politique transforme une multitude quelconque en une multitude politique, en un « peuple » à entendre dans un sens prégnant, à savoir le peuple politique. Suárez appelle cette multitude unifiée un « corps mystique » ou une persona ficta. La première appellation provient du discours biblique hérité121, mais grâce à elle Suárez actualise l’idée capitale du Platon des Lois, reprise par Aristote, selon laquelle une société politique doit s’appuyer sur une volonté qui recherche de manière unanime et volontaire un bien commun122. La conception est reprise par Cicéron, qui lui prête sa couleur juridique. En effet, Cicéron définit la communauté politique, la res publica, comme res populi, en distinguant le peuple, populus, de la multitude hétérogène, multitudo quoquo modo congregata123. La distinction se fonde sur celle du partage factuel des commodités offertes par la communauté et le consensus sur le droit (consensu iuris). Le « corps mystique » de Suárez recouvre donc une conception issue de la tradition platonicienne.

  • 124  Suárez, Defensio fidei, III, ii, 8, p. 208-209.
  • 125  Suárez, De legibus, I, v, 2 ; cf. [Platon], Minos, 314c-d (citation dans Neschke-Hentschke 2003, p (...)

69Mais la dette de Suárez envers la tradition platonicienne se manifeste davantage par le fait qu’il interprète cette première réunion des individus comme une « démocratie naturelle »124. La raison en est que la réunion des individus libres et égaux crée spontanément le pouvoir politique sis dans la communauté entière. Ce pouvoir politique consiste dans le pouvoir législatif, dont la doctrine officielle avait été proclamée par Jean Bodin en 1576. Ce dernier avait identifié le pouvoir législatif avec la summa potestas, la souveraineté. Suárez en conclut que la souveraineté revient au peuple entier. De ce fait, l’origine ultime de la loi est le peuple. Le Minos de Platon lui en fournit une confirmation bienvenue125. Par là, Suárez pose avec force la thèse de la souveraineté du peuple. Son interprétation de la souveraineté du peuple à travers la notion de « démocratie naturelle » lui fut probablement suggérée par Bodin ; en effet, ce dernier avait montré que la cité des Lois de Platon était marquée par la souveraineté du peuple et que, de ce fait,

  • 126  Bodin, Les six livres de la République, II, 1, p. 265.

…la République de Platon est la plus populaire qui fut onques…126.

  • 127  Cicéron, De legibus, II, 5, 11.

70La formation de la société politique procède dès lors chez Suárez en deux étapes : dans un premier temps, le peuple souverain se constitue à partir d’êtres libres et égaux dotés par Dieu du droit à la liberté grâce à leur rationalité. Cet état est la démocratie naturelle, formée du peuple uni par une même conception de justice, qui consiste principalement dans la distribution du droit de chacun complétée par les devoirs de la justice selon Ulpien, appelée « honnêteté » (honestas). Pour donner la force à cette justice, le peuple, dans un contrat de soumission, se donne un gouvernement au moyen d’une loi positive ; le peuple se donne par là une constitution qui suit, selon le nombre des gouvernants, les formes classiques du gouvernement : elle est donc monarchique, aristocratique ou démocratique. Quelle que soit la constitution de droit positif, l’objectif-clé de la société politique entendue comme démocratie naturelle consiste à réaliser la justice politique au service de la vie honnête des citoyens. Toute loi sert cet objectif, ce qui permet à Suárez d’articuler par une nouvelle formule le credo du jusnaturalisme platonicien souligné d’emblée par Cicéron127 :

  • 128  Suárez, De legibus, I, ix, 11, p. 41 : Legem sine honestatem, non solum legis rationem non habere, (...)

Une loi ne respectant pas l’honnêteté ne peut avoir la raison d’une loi ni obliger le citoyen ni être respectée par lui128.

71Tout comme Platon, Suárez ne peut accepter une cité en tant que société politique que si elle est fondée en vue de la vie honnête de ses citoyens. Cette vie honnête prend, tout comme chez Platon, la forme du bien commun. Selon les exigences du moment, le jusnaturalisme servira ensuite à Suárez à fonder le droit de la résistance contre un gouvernement injuste.

Conclusion

72La fondation de la cité consensualiste dirigée par la volonté de justice et la vie honnête fait sans contestation de Suárez un sectateur du platonisme politique. Pourtant, le modèle platonicien a subi un changement profond qui a permis de parler de la modernité traditionnelle de Suárez. Le heautou platonicien, devenu le suum ius du fait de sa réinterprétation par Ulpien, ne concerne plus le droit du citoyen au pouvoir politique, mais le droit de tout homme à la liberté morale, ce qui veut dire chez Suárez le droit à une vie autonome et honnête dans le cadre d’une communauté politique ordonnée, sans participation au gouvernement positif. Comme nous l’avons montré plus haut, la conception des Droits de l’homme a son origine dans la réinterprétation chrétienne du suum ius d’Ulpien. Chez Suárez, le droit naturel de l’homme à la liberté fonde sa doctrine de la souveraineté du peuple et le droit à la résistance. La protection de ce droit ne constitue pas encore le souci premier de la communauté politique, comme ce sera le cas chez John Locke. Suárez le théologien confie la protection des droits naturels à leur auteur, Dieu ; dans le cas d’extrême tyrannie, les hommes, selon des conditions précisément fixées, ont un droit naturel à la résistance donné par Dieu. Le tournant décisif adviendra avec Locke, quand il confiera à la constitution positive elle-même la fonction de protéger le suum ius de chacun. C’est ainsi que les Droits de l’homme comme partie de la constitution positive ont vu le jour. De ce fait, l’État de la justice s’est transformé en État de droit, dont la définition inclut la garantie constitutionnelle du suum ius. Nous avons essayé de montrer son origine platonicienne et ses transformations.

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Notes

1  Beisler 2001, p. 217-225.

2  Gadamer, 1960, p. 280 : « Nicht nur gelegentlich, sondern immer übertrifft der Sinn eines Textes seinen Autor. »

3  Stourzh 1975. Horn-Neschke 2008, Introduction.

4  Mais voir ci-dessous la Première partie.

5  Neschke-Hentschke 1971, p. 264, Schöpsdau 1994, p. 126 sqq., Laks 2005, p. 17 sqq.

6  Popper 1957, I, p. 125-127.

7  La question est reprise par Habermas 1994.

8  Voir la bibliographie dans Brisson 2006, II, 387 sqq. et Brisson 2000.

9  Marc Aurèle, Pensées, IX, 28 : me ten Platonos politeian elpize.

10  Riedel 1975, p. 7 : « Metapolitik … soll verdeutlichen, dass die traditionelle politische Sprache… auf Voraussetzungen beruht, die es, im Interesse einer kritisch geläuterten Begriffsbildung,… aufzuklären gilt. »

11  Neschke 2005b, p. 123-128.

12  Stourzh 1975, p. 77-79.

13  Kant, Vers la paix perpétuelle (1795), 2e section, art. 1.

14  Goyard Fabre 2001, p. 163 sqq.

15  Le livre de Habermas 1994 est caractéristique à cet égard. Par contre, Charles Taylor 21995, p. 256-264, révèle judicieusement les traces religieuses dans les convictions politiques contemporaines.

16  Nous fournissons ainsi une réponse à la question posée par A. Laks 1997, p. 575, sur la portée réelle du platonisme politique.

17  Voir Neschke-Hentschke 2002.

18  Neschke-Hentschke 2005b et 2003, p. 489 sqq. (sur Locke et la tradition).

19  Platon, Lois, III, 693b4, 693c7, 701d8-9 ; VIII, 832d2.

20  H. Grotius, De iure belli ac pacis libri tres (1625) ; S. Pufendorf, De iure naturae et gentium (1699) ; C. Wolff, Grundsätze des Natur- und Völkerrechts (1754).

21  Bergbohm 1892, Kelsen 1985.

22  Neschke-Hentschke 2003, p. 565-572.

23  Ilting 1983, p. 51-113 ; Höffe 1987, p. 88-102 ; Kauffmann 1996, p. 62-137.

24  Hume, Traité sur la nature humaine (1739/1740), III.i.1.

25  Ilting 1983, p. 35, propose néanmoins une définition qui est celle du rationalisme classique : le droit naturel est le droit rationnel.

26  Hobbes, Leviathan (1651), ch. xiv (Tricaud 1971, p. 128).

27  Modeer 1986.

28  Neschke-Hentschke 2003, p. 463-480.

29  Chrysippe (SVF III, 79, 40) : <Νόμος> λόγος δέ ἐστι φύσεως προστακτικός μὲν ὧν πρακτέον, ἀπαγορευτικός ὧν οὐ ποιητέον.

30  Pufendorf, De jure naturae et gentium (1699), II, iii, 14.

31  Hartung 1998, p. 49

32  Pufendorf, op. cit. I, i, 1 sqq.

33  Pour un exposé plus détaillé, voir Neschke-Hentschke 2003, leçons 1-3 ; Neschke-Hentschke 2005b sur les auteurs du droit canon et Platon.

34  Marsile Ficin, Lettres, I, 95.

35  Voir le tableau des termes dans Neschke-Hentschke 2003, p. 641-642.

36  Corpus iuris civilis, Dig. 1.1.1 : iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.

37  Calcidius, Commentarius VI, ed. Waszink, p. 59-60.

38  Kuttner 1936.

39  Guillaume de Gascogne (ms Fulda D 5.f. 213 v b/214 r a = Weigand 1967, N° 398).

40  « Divinam voluntatem vocamus justiciam qua videlicet cuique personae tribuitur ius suum. » (Tractatus de iustitia ac iure « divinam voluntatem », ms. Vienne 2120 f. Ov. = Weigand 1967, p. 453-458.)

41  Summa inter cetera. (ms Leiden Vulc. 48 (L) = Weigand 1967, N° 282.)

42  Summa Duacensis (ms Lux. 125 f. 174 v a = Weigand 1967, N° 403).

43  Summa Duacensis (ms Lux. 125 f. 174 v a = Weigand 1967, N° 404).

44  Guillaume de Gascogne (ms Fulda D 5.f. 213 v b/214 r a = Weigand 1967, N° 398). Sur Guillaume et le Timée de Platon, voir Neschke-Hentschke 2005a.

45  Thomas d’Aquin, ST Ia IIae, Prologue.

46  Neschke-Hentschke 2003, leçons 1-2.

47  Neschke-Hentschke 1995, p. 1 sqq.

48  Heinimann 1945, p. 110-162 ; Guthrie 1971, p. 55-83 ; Kerferd-Flashar 1998, p. 12-19.

49  Aristote, Ethique à Nicomaque, V, 1-4, 1029a3-1030b5.

50  Bleicken 1994, p. 56 sqq.

51  Platon, Leg. I, 624 sqq. ; Bleicken 1994, p. 17 sqq.

52  Anaximandre, 12 B 1 D.-K.

53  Héraclite, 22 B 114 D.-K.

54  Thucydide, V, 101.

55  Gorgias, Éloge d’Hélène, 82 B 11 D.-K.

56  Cf. Platon, Gorg. 483a7-e4.

57  Antiphon, 87 B 44 D.-K.

58  Archélaos, 60 A 1 D.-K.

59  Platon, Theaet. 172b2-7.

60  Neschke-Hentschke 1995, p. 59-74.

61  Platon, Resp. VI, 501b2.

62  Platon, Resp. II, 359b5.

63  Platon, Tim. 30b4-39e2 ; Leg. X, 895c1-899d4.

64  Platon, Leg. XII, 961a1-c9.

65  Voir ci-dessous

66  Neschke-Hentschke 1995 fournit une interprétation de ces dialogues en fonction de la question du droit naturel.

67  Erler 2006, p. 22.

68  Moreau 1939.

69  Voir ci-dessous II, 3.2.

70  Schöpsdau 1994, p. 126-131, souligne à juste titre la continuité entre la République et les Lois, tout en précisant les modifications que Platon a opérées pour adapter son idéal politique à la réalité de l’homme moyen.

71  Platon, Resp. VII, 534b8 ; Tim. 48c2.

72  Arends 1988 a travaillé cette question.

73  Aristote, Eth. Nic. V, 8.

74  Ibid. 1132b22.

75  Archytas, 47 B 2 D.-K. ; Huffmann 2005, p. 162-181.

76  Voir Huffmann, loc. cit.

77  Platon, Resp. VIII, 558c5-c6.

78  Platon, Leg. VI, 757a5-c8.

79  Ibid.

80  Ibid.

81  Cf. Schöpsdau 2000, p. 383-394 ; Laks 2000, p. 278-285.

82  Platon, Def. 411e2 : hexis dianemetike tou kat’ axian hekastou.

83  Aristote, Eth. Nic. V, 6, 1130a21-a29.

84  Platon, Leg. IV, 715a8-d6 ; Aristote, Pol. III, 8-11.

85  Le terme provient du discours médical. Voir par exemple Hippocrate, De arte, I 1.

86  Platon, Resp. VI, 484b3–b6.

87  Ibid. V, 472c4-d2.

88  Platon, Tim. 52b2-5.

89  Platon, Resp. V, 484c6-d3.

90  Platon, Gorg. 507e6-508a8.

91  Platon, Resp. VI, 500b8-500c7.

92  Platon, Leg. IV, 714a2.

93  Platon, Leg. VI, 757b1- c7.

94  Platon, Resp. VI, 501b2.

95  Platon, Resp. IX, 590e3-e4.

96  Neschke-Hentschke, 2003, p. 27-30.

97  Neschke-Hentschke 2007 ( à paraître).

98  Voir ci-dessus.

99  Platon, Leg. IV, 715c2-d2.

100  Sur la construction des Lois voir Schöpsdau 1994, p. 93-102.

101  Platon Leg. X, 889d6-890a2.

102  Le tournant est préparé par Guillaume d’Occam ; voir Ottmann 2004, p. 277 sqq.

103  Skinner 1978, vol. 2, p. 1 sqq.

104  Neschke-Hentschke 2003, p. 64-67.

105  Neschke-Hentschke 2007 (à paraître).

106  Platon, Leg. III, 677a1- 680b10.

107  Aristote, Pol. III, 1286b11–b13.

108  Bodin, Les six livres de la République (1583), I, 6, p. 69-70.

109  C’est le texte-clé sur l’origine de l’État moderne ; voir Neschke-Hentschke 2003, p. 355-373.

110  Sur la nouvelle forme de la doctrine politique, voir l’œuvre judicieuse de Kersting 1994.

111  Ainsi Kersting 1994, p. 11 sqq. Kersting commet cette erreur puisqu’il identifie individualisme et égoïsme.

112  Les néoscolastiques espagnols sont encore trop peu connus. Sur le début de l’école de Salamanque, voir le livre informé de Reibstein 1955 ; sur les néoscolastiques tardifs Bellarmin et Suárez, Neschke-Hentschke 2002.

113  Neschke-Hentschke 2003, p. 312-353.

114  Hankins 1990.

115  Suárez, De legibus, Préface, p. x.

116  Pour ce qui suit, voir aussi Neschke-Hentschke 2002.

117  Suárez, De legibus, III, iii, 6, p. 183.

118  Ibid. II, xiv, 16, p. 141 : … quia natura fecit homines positive liberos cum intrinseco iure libertatis.

119  Voir Neschke-Hentschke 2002, p. 261-265.

120  Thomas, Summa Theol., Ia IIae, Quaestio 84, art. 2.

121  Ottmann 2004, p. 303, renvoie à Zabarella.

122  Platon, Leg. IV, 715a8-b4 ; VIII, 832c sqq. Sur Leg. IV, voir aussi Schöpsdau 2003, p. 194-198.

123  Cicéron, De re publica, I, xxv, 39 : est res publica res populi, populus autem non omnium coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis iuris consensu et utilitatis communione sociatus.

124  Suárez, Defensio fidei, III, ii, 8, p. 208-209.

125  Suárez, De legibus, I, v, 2 ; cf. [Platon], Minos, 314c-d (citation dans Neschke-Hentschke 2003, p. 694).

126  Bodin, Les six livres de la République, II, 1, p. 265.

127  Cicéron, De legibus, II, 5, 11.

128  Suárez, De legibus, I, ix, 11, p. 41 : Legem sine honestatem, non solum legis rationem non habere, verum nec obligare nec servari posse,

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Pour citer cet article

Référence papier

Ada Neschke-Hentschke, « Platonisme politique et jusnaturalisme européen »Philosophie antique, 7 | 2007, 219-254.

Référence électronique

Ada Neschke-Hentschke, « Platonisme politique et jusnaturalisme européen »Philosophie antique [En ligne], 7 | 2007, mis en ligne le 13 mai 2022, consulté le 10 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5790 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5790

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Auteur

Ada Neschke-Hentschke

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