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Comptes rendus

Rossella Saetta Cottone (éd.), Penser les dieux avec les présocratiques

Éditions Rue D’Ulm, 2021, 249 p.
Anne-Laure Therme
Référence(s) :

Rossella Saetta Cottone (éd.), Penser les dieux avec les présocratiques, Rue D’Ulm, 2021, 249 p, ISBN : 978-2-7288-0747-5.

Texte intégral

1Cet ouvrage trilingue, issu du séminaire présocratique mené depuis 2017 au centre Léon-Robin par R. Saetta Cottone et G. Journée, rassemble d’éclairantes contributions de spécialistes internationaux interrogeant à nouveaux frais le rapport des premiers penseurs grecs au divin. D’une grande précision, avec une attention particulière à la langue, toutes ouvrent d’intéressantes pistes de recherche, dont la variété permet de croiser les perspectives et les champs. Il s’agit de sortir de l’alternative tranchée entre la lecture voyant dans la philosophie naissante une volonté rationaliste d’en finir avec les mythes religieux, et celle qui la considère a contrario, après Jaeger, comme un substitut de théologie. À la « Question préliminaire » de la 1ère partie, « Is Presocratic Cosmology Atheistic? », Rosemary Wright répond assez unilatéralement par l’affirmative : tous auraient cherché à détruire l’asymétrie présente dans la théologie hésiodique où les dieux, bien qu’immortels, sont nés, en leur substituant des principes inengendrés. L’histoire de la philosophie préplatonicienne est alors retracée comme une marche progressive vers l’athéisme, avec une tendance parfois à aplanir les différences entre auteurs pour les faire entrer dans sa ligne démonstrative et à gommer ce qui s’en écarte ; l’apeiron d’Anaximandre semble réduit à son aspect temporel à cette fin. Plus que d’athéisme, peut-être eût-il fallu parler d’impiété ; refuser la religion traditionnelle et les représentations qui la sous-tendent n’est pas refuser le divin, comme il apparaît d’ailleurs avec Xénophane ou Empédocle.

2Les autres contributions sont plus nuancées, les ruptures n’excluant pas les relations et continuités. Si les cosmologues se réapproprient le langage des poètes théologiens, c’est certes pour en retourner le sens et proposer de nouveaux modèles ; mais Hésiode visait déjà une explication génétique du cosmos, ce que met en évidence la 2e partie, « Généalogies divines ».

3Glenn Most (« L’invention du Chaos ») se demande pourquoi la cosmogonie hésiodique commence par l’engendrement de Chaos qui, dans la Théogonie, ne désigne pas un amas confus de matières (ce que sera le chaos d’Ovide) mais une faille ou un gouffre béant. Si rien ne pouvait le précéder, c’est parce qu’il est, plus que le lieu des naissances successives des divinités cosmiques, la condition même de possibilité d’être « placé quelque part » (p. 37). Les occurrences de Chaos et chasma montrent que cette béance initiale subsiste verticalement entre la Terre et le Ciel, et sous le Tartare, marquant les limites du Tout. La langue reflète le monde : alors que de Gaia naissent des agents, des dieux désignés par des noms, Chaos engendre des actions (verbales), de sorte que « ce n’est qu’ensemble qu’ils peuvent construire les phrases bien formées du récit hésiodique sur les dieux, les humains, les actions et les souffrances des uns et des autres » (p. 40).

4Philippe Rousseau (« The Mission of the Chosen Bard. To Reveal the History of the Gods in Order to Reform the World of the Men ») suggère que la Théogonie d’Hésiode a une finalité pratique, fonder l’ordre réformé de la cité des Travaux et Jours sur celui cosmique et divin. Le fait qu’Hésiode parle en son nom, comme un prophète biblique, y invite, de même que l’analyse minutieuse des structures concentriques de l’Hymne aux Muses et de la Théogonie tout entière, dont les correspondances aux Travaux sont examinées. Leur mise en garde est qu’ignorer et transgresser l’ordre divin revient à s’exposer à la violence.

5Dans « Les dieux dans le Papyrus de Derveni. À propos d’Ouranos, de Cronos et de Zeus », Alberto Bernabé éclaire l’arrière-plan présocratique maîtrisé par l’auteur de ce texte du -IVe s., qui y propose sa lecture allégorique de vers d’Orphée qu’il croit cryptés, cherchant un code que lui-même élabore. Selon l’exégète, qui s’inspire d’Anaxagore et de Diogène d’Apollonie et refuse comme eux toute genesis, la théogonie orphique cache une cosmogonie. Déconstruisant les termes poétiques, il lit en Ouranos, Kronos et Zeus divers noms du Noûs (Intellect identifié à l’air-pneuma) qui en indiquent les rôles successifs. Ouranos, né de Nyx, l’obscurité confuse primordiale, est le Noûs-air actif, chaud et lumineux, qui sépare et délimite (horizôn noos) ; Kronos est le krouôn noos, l’air qui meut par entrechocs (opposé à Nyx, principe passif qui caille et fige) ; Zeus enfin est le Noûs qui contrôle, enveloppe, fixe et maintient l’état actuel du monde.

6La 3è partie, « Les dieux sur Terre et dans l’univers », parcourt les conceptions du divin d’Anaximandre à Protagoras. « Le divin, les dieux et le mouvement éternel dans l’univers d’Anaximandre » de Luan Reboredo propose de distinguer l’apeiron, principe divin éternel, des dieux immortels mais engendrés : si la cosmologie d’Anaximandre rompt avec les théogonies, en se passant des dieux pour expliquer les phénomènes naturels, elle en perpétue un aspect en transférant à l’apeiron les épithètes traditionnelles du divin. Si Aristote fait de l’apeiron d’Anaximandre (à comprendre comme un attribut, ce qui est infini, et non une substance) un principe divin, c’est qu’il ne peut avoir de limite spatiale ou temporelle, donc avoir de principe, et doit ainsi être principe. Face à l’éternité réelle de l’apeiron divin, qui peut diriger toutes choses par son incessant pouvoir moteur, il y a aussi des dieux engendrés bien qu’incorruptibles, tels les ouranoi apeiroi, identifiés aux anneaux célestes.

7« L’Uomo Divino. Azione et conoscenza in Eraclito, Parmenide e Zenone » de Federica Montevecchi jette un œil nouveau sur Héraclite, Parménide et Zénon en montrant la finalité pratique de leur parole et sa dimension performative. Les deux premiers font un usage implicite de Dionysos (polymorphe) et Apollon (lié à l’individuation), puissances divines polarisées dont l’être s’incarne dans l’agir : Héraclite dionysiaque conserve le conflit dans l’un multiple, Parménide apollinien contient le multiple dans l’un. Que dire soit faire (H.) ou comprendre (P.), le caractère divin du logos garantit sa légitimité et son efficacité. Le savoir est expérience et non abstraction, la contemplation action ; de même dans la dialectique de Zénon, mais sous forme humaine et non révélée.

8Dans « Les déesses de Parménide », Livio Rossetti interroge la prédominance du féminin dans le poème – des énigmatiques juments aux filles du Soleil, de Dikè et Thémis à la Déesse sans nom. L’auteur conclut de cet examen à l’originalité « féministe » de Parménide qui « indépendamment de la poésie, de l’ontologie, de toute autre espèce de savoir, ou encore des rapports amoureux (…) profite de tout prétexte pour insérer des références au féminin » (p. 140). Dans la lignée de Rose Cherubin, il rejette les lectures patriarcales de l’Éléate.

9Carlos Santaniello explore la nature du daimôn dans le poème dit religieux d’Empédocle (« Are Empedoclean Daimons Really Made of Anything? The Nature of the Daimon and Fragment 115 »). Rejetant la lecture allégorique qui en fait un inutile doublon du poème physique, il récuse les interprétations antérieures du daimôn : nul besoin, pour le concilier avec la physique, de le constituer d’éléments, car rien n’implique qu’il soit visible. Il est, selon l’étymologie daiomai, partager, une puissance distribuant la vie, en soi divine, aux mortels. Il y aurait pour Empédocle de l’immatériel : l’Amour, la Haine, et le daimôn, qui en diffère. De la comparaison entre le Serment hésiodique du Styx et le difficile fr. 115 (mais reposant sur une conjecture au v. 4), il conclut que le récit de crime et de rédemption du poème est « une interprétation totalement mythique de la destinée humaine » (p. 155), dont l’enjeu moral serait la nécessité conditionnelle, alors que la nécessité physique est absolue. Mais il connecte physique et démonologie : le daimôn épouse la subjectivité et la mémoire des créatures successives dans lesquelles il s’incarne.

10« L’être et le non-être des dieux chez Protagoras » de Fulcran Teisserenc décompose avec rigueur l’argumentation du sophiste en analysant comment son relativisme, qui fait de l’expérience humaine la mesure de toute chose, mène à un agnosticisme : on ne peut pas plus s’assurer de l’existence des dieux que de leur inexistence. L’analyse révèle l’imbrication de trois niveaux d’athéisme (p. 171). Cette reconstruction est cohérente avec le mythe de Prométhée que Platon lui attribue, qui présente la croyance religieuse et la loi qui s’ensuit comme une représentation purement humaine au fondement de la cité.

11La 4e partie fait dialoguer les « dieux dans le théâtre athénien » et leur sous-texte philosophique, dans une ouverture originale et féconde.

12Il ressort ainsi de l’étude de Valeria Piano, « Ancient Orphism and Presocratic Philosophy in Euripide’s Tragedies », qu’Euripide s’avère un témoin crucial pour reconstituer l’ancien Orphisme, mélange de théologie naturelle et d’eschatologie rationnelle, ce qu’établit la comparaison de ses vers aux Lamelles d’or et d’os et aux papyrus, en particulier celui de Derveni.

13« Une anthropologie religieuse à la manière de Xénophane dans l’Iphigénie en Tauride », de Rossella Saetta Cottone, montre avec finesse qu’Euripide s’inspire du penseur de Colophon pour dénoncer les contradictions entre exigences purificatoires et rites sacrificiels, incarnées par Iphigénie et Artémis, et que ces points de contact éclairent à la fois le philosophe et la dramaturgie de la pièce.

14Alessandro Stavru examine la figure nécromantique de « Socrate psuchagogos : à propos d’Aristophane, Oiseaux, v. 1553-1564 », dont le ressort comique repose sur le double sens des mots et situations, par référence à l’au-delà du Pythagorisme et à son ascétisme, auquel Socrate est assimilé.

15On ne saurait donc que conseiller la lecture de ce stimulant recueil, dont ce résumé est loin de rendre la richesse.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Anne-Laure Therme, « Rossella Saetta Cottone (éd.), Penser les dieux avec les présocratiques »Philosophie antique [En ligne], 22 | 2022, mis en ligne le 05 mai 2022, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5525 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5525

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Auteur

Anne-Laure Therme

Université Paris-Est Créteil

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