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Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien ?

La non-identification du « troisième » dieu à l’âme du monde dans le Περὶ τἀγαθοῦ
Fabienne Jourdan
p. 233-264

Résumés

Dans son dialogue Sur le Bien (19 F = fr. 11 dP), Numénius écrit que le dieu qui est « deuxième et troisième est un ». Par là, il désigne un dieu considéré selon deux aspects qui correspondent à la double orientation de son attention. Dans le second, il est tourné vers le monde et joue le rôle de démiurge. Selon la plupart des chercheurs, ce démiurge serait à identifier à l’âme du monde que les fragments parvenus du dialogue ne mentionnent pas. L’article montre que cette interprétation ne rend peut-être pas compte du propos de Numénius. Il indique les raisons théoriques et polémiques expliquant qu’en réalité, même si le démiurge a la fonction de l’âme du monde, Numénius ne l’identifie pas avec celle-ci. Il veut définir les principes qu’il identifie à l’être, conçu comme incorporel. Le mouvement intrinsèque à l’âme et l’immanence qui la caractérise, d’après la tradition platonicienne que suit Numénius et la tradition stoïcienne à laquelle il s’oppose, interdisent de donner à cette âme le statut de pur intelligible – le lui accorder serait précisément céder à l’immanentisme et au corporalisme stoïciens. Enfin, il n’est pas davantage utile de reconnaître dans le second aspect du deuxième dieu, un moment nommé « troisième dieu » dans le dialogue, le troisième dieu que Numénius aurait identifié au monde d’après le témoignage de Proclus (29 T = fr. 21 dP). Ce troisième dieu-là peut réellement correspondre au monde dont Platon fait un dieu, à condition que ce monde soit considéré comme le produit du seul intellect, ordre (κόσμος) qui comporte certes une âme, et même un intellect en elle, mais qui n’est réduit ni à l’une ni à l’autre.

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Mots-clés :

âme, démiurge, dieu, intellect

Keywords:

soul, god, demiurge, intellect
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Texte intégral

Je remercie G. Boys-Stones et le second rapporteur, resté anonyme, pour leur lecture de mon article ; j’espère avoir répondu à leurs remarques. Je sais également gré à Angela Ulacco pour sa réponse à l’exposé qui est à l’origine de ce texte et fut présenté au Centre Léon Robin le 19 avril 2019. Toutes les positions ici adoptées, avec les erreurs associées, sont les miennes.

  • 1  La numérotation des fragments et témoignages de Numénius est celle de notre propre édition, tradui (...)

1Dans son dialogue Sur le Bien (19 F = Fr. 11 dP *1), Numénius pose deux dieux qu’il distingue par leur type d’unité : le premier est simple et indivisible, le deuxième est un, mais, qualifié de « deuxième et troisième », il est marqué par une apparente division. Cette division a un caractère modal et non unitaire. Elle renvoie vraisemblablement à deux aspects distincts que le dieu prend selon l’orientation de son attention. Le second de ces aspects, qui correspond à ce que Numénius nomme un moment « troisième » dieu, a souvent été identifié à l’âme du monde que le Περὶ τἀγαθοῦ tel qu’il est parvenu ne mentionne pas. Or cette interprétation ne semble pas rendre compte de l’intention de Numénius. Nous tenterons de montrer pourquoi, selon nous, loin d’identifier à l’âme du monde ce « troisième » dieu qui joue le rôle de démiurge, Numénius lui donne le rôle de celle-ci pour mieux l’éliminer quant à elle du rang des principes. Cette démonstration nécessite une définition préalable du « troisième » dieu tel que Numénius l’entend dans le fragment concerné. Elle sera donnée en guise de préliminaire.

Préliminaire : « le dieu qui est le deuxième et troisième est un » :
à quoi renvoie le « troisième dieu » dans le fragment 19 F ?

  • 2  Le deuxième dieu est en quelque sorte un « deuxième Bien ». Numénius évite l’expression parce qu’i (...)
  • 3  Le jeu consiste à employer le même adjectif tantôt sous sa forme substantivée au neutre (τὸ ἀγαθόν (...)
  • 4  Sur ce sujet, voir Jourdan 2017-2018.
  • 5  Chacune de ces activités est elle-même dédoublée, ce qui réunit contemplation et action démiurgiqu (...)
  • 6  L’intellection implique un objet distinct de son sujet, ne serait-ce que d’un point de vue logique (...)

2Dans son dialogue Sur le Bien, rédigé vraisemblablement dans la seconde moitié du iie siècle, Numénius part en quête d’une définition du Bien qui passe par une définition de l’être. Il distingue progressivement deux niveaux de l’être, séparés hiérarchiquement et représentés par deux entités : au sommet, il situe le Bien lui-même (τὸ αὐτοάγαθον), qui est également l’Être lui-même (αὐτοόν), le premier intellect, le premier dieu, la pensée par excellence identifiée au φρονεῖν et sans doute enfin la Forme elle-même ou par excellence qui correspond à la Forme spécifique qu’est le Bien ; au-dessous de lui, il place une deuxième Figure2 qui a la première comme père (20 F = Fr. 12 dP) et paradigme (27-28 F = Fr. 19-20 dP), ce qui lui assure des traits semblables aux siens, mais à un deuxième niveau qui explique leur moindre perfection. Elle sert de relais au Bien lui-même en transmettant ses effets au monde sensible et garantit par répercussion sa parfaite transcendance cosmologique. Ce « deuxième » est plus précisément conçu comme le deuxième dieu, le deuxième intellect, le démiurge exerçant l’intellection, tant dans son activité purement contemplative, sous un mode noétique, que dans son activité démiurgique, sous un mode discursif, et enfin comme le bon (démiurge) qui participe au Bien. Sa bonté est exprimée par l’adjectif ἀγαθός emprunté au Timée qui l’applique précisément au démiurge, ce qui laisse penser que Numénius a pu envisager cette deuxième figure comme représentant « le Bon » ou plus exactement « Celui qui est bon » par excellence, à la fois par analogie et par contraste avec le Bien lui-même (τὸ ἀγαθόν, τὸ αὐτοάγαθον)3. La relation entre ces deux dieux se résume ainsi : même s’il n’est sans doute pas identifié à l’Un4, le premier se caractérise par une simplicité (ἁπλοῦς, 19 F), une unité (ἕν au sens de μόνος, 27 F = Fr. 19 dP) et une indivisibilité (μὴ […] διαίρετος, 19 F) incompatibles avec toute forme d’action (du moins démiurgique, 20 F) et avec toute pensée que nous qualifierions de « transitive », c’est-à-dire de pensée ayant un objet, comme c’est le cas de la saisie intuitive de l’intelligible et de la pensée discursive qui constituent la double activité intellective du deuxième dieu (24 F = Fr. 16 dP) ; ce dernier, en revanche, se caractérise certes par une forme d’unité en tant qu’être proprement dit, mais cette unité est susceptible de division, ne serait-ce que d’un point de vue logique. Cette division renvoie selon nous à une différence dans l’orientation de son attention et s’observe tant dans son mode d’action (contemplation pure d’un côté / activité démiurgique de l’autre5) que dans le type de pensée correspondant6. Numénius décrit cette situation dans la deuxième partie du fragment 19 F :

  • 7   θεὸς ὁ μὲν πρῶτος ἐν ἑαυτοῦ ὤν ἐστιν ἁπλοῦς, διὰ τὸ ἑαυτῷ συγγιγνόμενος διόλου μή ποτε εἶναι δια (...)

Le dieu qui est le premier, parce qu’il demeure en lui-même, est simple du fait que, se trouvant complètement uni à lui-même, il ne peut jamais subir de division. Le dieu qui est le deuxième et troisième, quant à lui, est un, mais quand il a des relations avec la matière qui est dyade, d’un côté il l’unifie, de l’autre, il est partagé en deux par elle, parce que le caractère de celle-ci est marqué par les désirs physiques et qu’elle s’écoule. Comme donc il n’est pas concentré sur l’intelligible – ce qui reviendrait en effet à être concentré sur lui-même – du fait qu’il regarde la matière, en s’occupant d’elle, il perd toute attention pour lui-même. Il s’attache alors au sensible, l’entoure de soins et va jusqu’à l’élever vers son propre caractère parce qu’il s’est mis à rechercher le contact avec la matière7.

  • 8  Sur ce point, voir par ex. Plutarque, De def. orac. 35, 429 A-D.

3La division subie par le deuxième dieu ne semble pas essentielle à celui-ci. Elle est le fruit de sa rencontre avec la matière et relève d’une orientation de son regard et de son activité. S’il reste concentré sur lui-même, tourné vers l’intelligible qu’il est tout comme l’est le premier dieu qui sert de modèle à son être véritable et le fait être, il reste pleinement soi et donc indivis. Lorsqu’il rencontre la matière et s’occupe d’elle pour « élever » le sensible vers lui, c’est-à-dire pour lui conférer l’ordre qui le fait advenir en monde et le doter ainsi de la divinité qu’il est capable de recevoir, ce dieu perd son attention à soi et se laisse « partager », « diviser » par la matière, dont l’identification à la dyade exprime justement le caractère diviseur8.

  • 9  C’est l’interprétation la plus souvent retenue, voir par ex. Beutler 1940, col. 671 ; Festugière 1 (...)
  • 10  M. Frede (1987, p. 1057-1059 et 1064) a tenté de montrer que Numénius distingue réellement trois d (...)

4Ainsi, ce que Numénius nomme un moment « deuxième et troisième » dieu ne renvoie qu’à une seule entité (« il est un, εἷς »)9 : chacun représente l’un de ces deux aspects du deuxième dieu proprement dit. Le premier est celui où le dieu reste tourné vers soi et advient ce qu’il est authentiquement : l’image et le fils du Bien, selon nous « Celui qui est Bon par excellence », intellect contemplatif pleinement uni à soi et que cette contemplation fait être tout comme elle produit l’image de lui-même qui servira de paradigme à ce qui le suit (cf. 24 F) ; le second est l’aspect où il exerce une Fonction démiurgique et par suite la bonté qui le caractérise. Telle est du moins notre interprétation, le fait de ne pas voir ici la désignation de deux dieux distincts correspondant à la lecture la plus courante du passage10.

5Nombre de chercheurs en sont venus à identifier le second aspect du dieu à l’âme du monde. Une fois leur argumentation explicitée, nous montrerons pourquoi, selon nous, mieux vaut renoncer à cette identification pour saisir l’intention profonde de Numénius lorsqu’il définit les principes. Une étude des fragments proprement dits et de leur réception chrétienne permettra cette démonstration. Nous pourrons peut-être mieux comprendre ensuite ce que Proclus a quant à lui perçu comme le troisième dieu chez Numénius.

  • 11  Cette double démiurgie, considérée d’un côté comme production de la forme du démiurge et, de l’aut (...)

6Disons avant toute discussion que Numénius ne distingue pas systématiquement les deux aspects du deuxième dieu évoqués en 19 F et compte sur la sagacité du lecteur pour le faire. Il nomme ensuite ce dieu le plus souvent « démiurge », selon nous pour deux raisons : d’une part, il le fait par métonymie et par référence à la figure qui lui correspond généralement dans le Timée ; d’autre part, il conçoit ce dieu comme démiurge dans l’un et l’autre de ses deux aspects, mais en un sens différent : dans le premier, il est démiurge en tant que producteur de la Forme de lui-même qui va selon nous servir de modèle intelligible au monde lorsqu’elle est contemplée à cette fin par le démiurge proprement dit (26 F = Fr. 18 dP), second aspect du dieu ici appelé « troisième dieu » ; dans ce second aspect, il est ce démiurge proprement dit, c’est-à-dire celui qui produit ou Forme le monde sensible en contemplant l’intelligible11. Nous traiterons ici essentiellement de l’identification du second aspect de ce dieu à l’âme du monde.

Le second aspect du deuxième dieu, le démiurge proprement dit, paraît être l’âme du monde

  • 12  Dodds 1960, p. 13-14 ; Krämer 19672, p. 75-76 ; Baltes 1975, p. 265-267 et 2008 [dans Dörrie, Balt (...)
  • 13  2005a, p. 63, avec la note 55.
  • 14  Cf. Diogène Laërce, Vies et doctrines, VII 88 et 134-136 ; Cléanthes, SVF I, 537 [Hymne à Zeus] ; (...)
  • 15  1980, p. 49.

7Il y a plusieurs raisons de penser que Numénius associe le second aspect de son deuxième dieu à l’âme du monde12. Cet aspect du dieu, avons-nous vu, est tourné vers la matière et prend soin du sensible et du corporel (20 F et 26 F), ce qui rappelle le rôle de l’âme du monde, notamment chez Platon et Plotin. Lorsque le dieu est désigné seulement comme deuxième dieu ou démiurge, mais qu’en vertu du propos du fragment 19 F nous pensons que c’est son second aspect qui est essentiellement évoqué, le rapprochement avec cette âme paraît aussi évident : le fragment 20 F le montre traverser le ciel, selon une image qui peut faire songer au déploiement de l’âme du monde à travers lui dans le Timée ; le fragment 23 F (fr. 15 dP) prête au dieu envisagé dans son unité un mouvement autour des intelligibles et des sensibles qui s’apparente à la double orientation de l’âme elle-même ; en 26 F, le démiurge joue le rôle de mainteneur de la cohésion de la matière et des corps (cf. 13 F = Fr. 4a dP), rôle habituellement confié à l’âme du monde depuis le Timée et surtout depuis l’interprétation stoïcienne de ce dialogue ; enfin, d’après le témoignage de Proclus (In Tim. III 103. 28-32 = 30 T = Fr. 22 dP), Numénius distinguerait un troisième intellect, qu’il faut sans doute identifier au second aspect du deuxième dieu et auquel il prêterait une forme de pensée discursive, activité intellectuelle qui caractériserait opportunément l’âme du monde organisatrice. Outre ces arguments tirés de la seule lecture de Numénius, on pourrait ajouter avec Jan Opsomer13 que Platon lui-même semble faire de l’âme du monde un démiurge dans les Lois, qu’il est en cela suivi par l’auteur de l’Epinomis (981 b 8), et que les stoïciens font correspondre l’âme du monde au démiurge, qui est dieu suprême immanent14. Paolo Impara15 rappelle quant à lui que, dans le platonisme en général, l’incorporel immanent au corps est toujours considéré comme une âme.

  • 16  Voir par ex. Impara 1980, p. 50, n. 65, qui identifie le troisième dieu de 19 F au deuxième envisa (...)
  • 17  Voir par ex. Baltes 1975, p. 267 ; voir aussi Frede 1987, qui fait en outre l’hypothèse d’une iden (...)
  • 18  De an. procr. 33, 1030 C ; sur un tel rapprochement, voir Baltes 1975, p. 267 ; sur la relation en (...)

8Ces arguments conduisent plus précisément certains chercheurs à identifier le troisième dieu de 19 F à la bonne âme du monde16 évoquée dans le témoignage de Calcidius (In Tim. ccxcv-ccxcix = Fr. 52 dP) ou à l’intellect de l’âme du monde17. Dans l’un et l’autre cas, on en viendrait à une position proche de celle de Plutarque qui confie la tâche démiurgique à l’âme du monde et plus précisément à son intellect18.

  • 19  1983, p. 71-73.
  • 20  Pareille interprétation permet de ne pas attribuer à Numénius l’idée d’une composition de l’âme du (...)

9Werner Deuse19 étaie semblable lecture par une interprétation ingénieuse du témoignage de Proclus relatif à l’exégèse numénienne du mélange à l’origine de l’âme du monde en Timée 35a (In Tim. II 153, 17-25 Diehl = Fr. 39 dP). Là, Numénius est compté parmi ceux qui font de l’âme une réalité mathématique composée à partir de la monade, conçue comme indivisible, et de la dyade indéterminée, conçue comme divisible. Selon W. Deuse, Numénius identifie la monade non pas au premier dieu, mais au deuxième dont la rencontre avec la dyade indéterminée, identifiée à la matière, ferait advenir le troisième dieu en tant que l’âme bonne du monde résultant du mélange évoqué par Platon20. Numénius n’aurait donc pas interprété le mélange du Timée comme provoquant la « fusion » d’éléments destinée à produire une nouvelle entité, mais comme une rencontre féconde (son lexique comporte parfois des connotations sexuelles) et plus précisément comme le développement (« Entfaltung »), sous la forme de l’âme du monde, de l’intellect qu’est le deuxième dieu entrant en contact avec la matière.

  • 21  Voir Jourdan 2017-2018, p. 147-150.
  • 22  Voir Plutarque, De an. procr. 2, 1012 E.

10Cette interprétation est séduisante, mais comporte une faiblesse : l’identification de la monade en tant qu’indivisible (ἀμέριστος dit Proclus) au deuxième dieu. Nous avons certes nous-même proposé de lire le singularitas de Calcidius comme une traduction de μονάς chez Numénius et comme une désignation de son deuxième dieu conçu comme démiurge21. Mais singularitas désigne l’unité ou l’unicité, non l’indivisibilité. En outre, dans l’exposé sur la cosmologie pythagoricienne rapporté par Calcidius, Numénius ne parle pas du mélange à l’origine de l’âme du monde ni de l’indivisibilité du dieu digestor. Dans le fragment 19 F, en revanche, l’indivisibilité est présentée comme le propre du premier dieu (διόλου μή ποτε εἶναι διαίρετος) par opposition à l’unité divisible que constitue le deuxième. Il paraîtrait étrange que Numénius ait ailleurs identifié ce dieu à une monade indivisible. L’interprétation de W. Deuse mérite donc des réserves, tout comme plus généralement le témoignage de Proclus. Celui-ci paraît rendre davantage compte de la doctrine de Xénocrate sur l’âme comme nombre composé par l’indivisible et le divisible22, étayée par la définition du nombre comme être intermédiaire entre les intelligibles et les sensibles qu’Aristote prête à Platon (Metaph. A 6, 987b15-20) : Proclus précise en effet que, d’après ses prédécesseurs, l’âme est une réalité intermédiaire « entre les réalités relevant de la nature et celles qui la dépassent » (ὡς μέσην τῶν τε φυσικῶν καὶ τῶν ὑπερφυῶν). Numénius peut certes avoir repris et développé la pensée de Xénocrate ou de la tradition vétéro-académicienne sur l’âme, mais il n’aura pas nécessairement parlé de deux ou trois dieux dans ce cas.

  • 23  Sur l’âme, § 6, p. 30, 1-13 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 32, 61-77, vol. I p. 36 (...)

11On pourrait encore tenter de résoudre la difficulté en envisageant la relation inverse. Ce ne serait pas le second aspect du deuxième dieu ou « troisième dieu » qui serait l’âme du monde, mais celle-ci ne serait pas différente de lui. Un témoignage de Jamblique (fr. 41 dP23) étaierait cette lecture. Il affirme que, d’après Numénius, l’âme a ses principes supérieurs en elle. Cela expliquerait ici l’identité l’âme du monde avec l’intellect démiurgique. Mais cela n’impliquerait pas que ce dernier lui soit identique – de même que faire de l’âme un démiurge n’est pas faire du démiurge une âme.

12Si les deux dernières interprétations évoquées suggèrent la réserve, l’argumentation précédente, en revanche, fondée directement sur les fragments, paraît plus convaincante. Elle suscite malgré tout notre hésitation. Voici pourquoi.

Le « troisième dieu » de 19 F ou : le second aspect du deuxième dieu n’est pas l’âme du monde

L’âme ne relève pas du domaine de l’être proprement dit et n’est pas identifiée par Numénius à son troisième dieu

13Des doutes naissent à la lecture des textes. Les premiers s’élèvent avec le fragment 14 F (fr. 5. 19-28 dP). Dans le Περὶ τἀγαθοῦ, Numénius cherche à définir le Bien et fait passer cette définition par celle de l’être. Il distingue progressivement différents niveaux de l’être constituant les différents principes de la réalité. Parmi eux, il compte le Bien lui-même, puis le deuxième dieu, c’est-à-dire le démiurge qui est bon, et enfin l’οὐσία qui représente le monde des formes (24 F = Fr. 16 dP) – le quatrième niveau est quant à lui représenté par le monde qui, en réalité, n’est pas être proprement dit, mais participe à l’être. Or, quand il définit l’être proprement dit, en 14 F, Numénius explique que celui-ci est privé de tout mouvement. Ses termes sont les suivants :

  • 24  Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, chez Eusèbe, PE XI 10, 4-5 = 14 F (extrait)/ Fr. 14, 19-28 dP.

[…] L’être est donc à la fois éternel et stable, toujours dans le même état et identique à soi ; il n’est pas né et il ne périt pas, il ne croît et ne décroît pas non plus, ni il ne devient plus ou moins, en aucune façon. En somme, il ne sera assurément soumis à aucun type de mouvement et surtout pas au mouvement selon le lieu – il ne lui est en effet pas permis non plus, c’est la loi divine, d’être mû : jamais, par une course en avant ni en arrière, en haut ni en bas, vers la droite ni vers la gauche, jamais, l’être ne sera soumis au changement et jamais il ne sera mû autour de son propre centre. Bien plutôt, il se tiendra en repos et sera ferme et fixe, se maintenant toujours de façon identique et de la même manière24.

  • 25  Voir aussi le fragment précédent (13 F = Fr. 3 dP) où tout mouvement est exclu de l’être, alors qu (...)

14L’idée que l’être « jamais ne sera mû autour de son propre centre » (οὔτε περὶ τὸ μέσον ποτε ἑαυτοῦ κινηθήσεται) met le soupçon à l’oreille : une entité qui se meut autour de son propre centre fait songer à une sphère et plus spécifiquement à la terre ; mais pour un lecteur du Timée (36 e) aussi passionné que Numénius, c’est avant tout l’âme du monde qui se meut autour de son propre centre, cette âme que le démiurge place justement au centre de celui-ci avant de le lui faire entourer, si bien qu’elle lui imprime son mouvement de rotation uniforme. Numénius peut donc, dès ces lignes et même avant25, chercher à évincer l’âme du rang de l’être proprement dit. Dans ce contexte (12-17 F = Fr. 3-7 dP) où il associe l’être et l’incorporel, il peut même avoir intégré la critique d’Aristote (De anima, I 3, 407 b 2-3) à l’égard de l’âme du monde dans le Timée : d’après elle, le mouvement, même automoteur, associe étroitement l’âme au corps en lui assignant un lieu, en lui imposant de sortir de soi et de pouvoir être mue par autre chose ou par accident, tous traits que Numénius refuse à l’être jusqu’en 17 F. Voulant exempter celui-ci de toute compromission avec le corporel, il aura sans doute évité de l’associer à l’âme et, à l’inverse, d’identifier l’âme à un être authentique.

15Certes, dans ce passage, Numénius vise d’abord, contre les Fils de la Terre du Sophiste (246 a-247 d) et sans doute contre les stoïciens qui s’appuient sur leur raisonnement, à refuser le statut d’être à la matière et au corps. Par répercussion néanmoins, ces lignes en viennent peut-être aussi à évincer l’âme de ce rang, ce qu’un texte non transmis aurait pu expliciter.

16La remarque a deux conséquences :

1) Quand, peu avant, Numénius explique que le rôle de l’être est d’assurer le maintien de la cohésion du monde sensible (13 F = Fr. 4a, 23-32 dP), dans une représentation à dessein toute stoïcienne, il ne songe vraisemblablement pas à confier ce rôle à l’âme. Nous verrons que le propos de 26 F confirme cette intuition.

  • 26  Fr. 4 b chez des Places = Némésius, De la nature de l’homme, section 2, p. 17, 15-18, 15 Morani. E (...)

2) La deuxième conséquence concerne la présentation des fragments dans l’édition d’Édouard des Places : il n’est pas certain qu’il faille comme lui rapprocher immédiatement le fragment que nous avons lu du passage de Némésius qui associe Numénius et Ammonius dans une même démonstration de l’incorporéité de l’âme26. Certes, contre les stoïciens, Numénius a pu entreprendre une démonstration semblable, mais sans doute pas dans le même cadre que celui où il démontre l’absence de tout rapport entre l’être et le corps.

17La validité de nos doutes sur l’identification du démiurge ou du « troisième dieu » de 19 F à l’âme du monde doit toutefois être démontrée par d’autres arguments.

  • 27  Voir PE XI 9, 8 où Eusèbe présente Numénius comme un homme illustre (ἐπιφανής) parmi les interprèt (...)
  • 28  Sur ce sujet, voir Strutwolf 1999, p. 147-161, 176-179 et 188-192 et Jourdan 2021b.

18Nous venons de faire allusion au silence de Numénius sur pareille identification. L’argument e silentio est certes le plus fragile, d’autant plus qu’Eusèbe qui transmet son texte ne s’intéresse guère au « troisième dieu » du fragment cité plus haut : son but est de montrer que la conception chrétienne de la relation entre le Père et le Fils a un parallèle chez Platon, Numénius étant par lui conçu comme le meilleur de ses interprètes étant donné qu’il connaît la valeur de Moïse et du Pentateuque27. Eusèbe se sera donc concentré sur le premier et le deuxième dieu de Numénius. Comme il traite de la « deuxième cause », il peut avoir aussi associé implicitement le « troisième » dieu de 19 F, conçu comme second aspect du deuxième, avec le second aspect qu’il distingue lui-même dans le Logos chrétien – du moins se sert-il sans doute de Numénius pour préciser ce pan de sa doctrine28.

  • 29  PE XI 20, 2 = Lettre II, 312d-e 6.

19Le désintérêt apparent d’Eusèbe pour le « troisième dieu » et surtout pour une éventuelle identification de celui-ci à l’âme du monde ne relève toutefois peut-être pas tant d’Eusèbe que de Numénius lui-même dont les textes ne se prêtent pas à une telle interprétation. En réalité, Eusèbe est loin de se désintéresser à une possible identification d’un troisième dieu à l’âme du monde. Il la cherche au contraire pour élaborer un parallèle entre la conception chrétienne de la Trinité et une conception platonicienne triadique de la divinité. Un troisième dieu identifiable à l’âme du monde lui aurait permis de montrer, chez Numénius, la présence secrète de l’Esprit Saint. Ce qui nous en convainc est qu’il découvre lui-même ce parallèle dans un passage qui intervient deux chapitres avant une longue série de citations de Numénius. Ce texte mérite lecture. Eusèbe vient de citer le passage de la Lettre II pseudo-platonicienne où sont évoqués les trois rois29. Il en tire ceci :

  • 30  Eusèbe, PE XI 20, 3. Le texte est étudié en détail dans Jourdan 2021b.

Ces mots, ceux qui cherchent à éclairer Platon les rapportent au premier dieu, à la cause seconde et à la troisième, l’âme du monde, qu’ils définissent elle aussi comme un dieu, le troisième. Quant aux Paroles divines, elles mettent au rang de principe la Trinité sainte et bienheureuse du Père, du Fils et du Saint Esprit, selon ce qui a été expliqué30.

20Selon Eusèbe, les interprètes de Platon rattachaient les trois rois à trois dieux, ou plutôt, comme il n’envisage qu’un seul et unique dieu, à un dieu et à deux causes dérivées, trois entités qu’il associe quant à lui aux trois personnes de la Trinité. On pourrait alors être tenté de penser que Numénius est l’un de ces interprètes qui identifient la troisième cause à l’âme du monde aussi nommée troisième dieu.

  • 31  I Apol. 60, 7.
  • 32  Sur ce point, voir Saffrey & Westerink 2003, p. xxxix-lx.
  • 33  PE XI 17, 1-7 = Enn. V 1 [10], 1-8.
  • 34  Voir plus exactement PE XI 17, 9-10 = Enn. V 1 [10], 8.
  • 35  Enn. V 8 [31], 1-4 ; III 5 [50] 8, 8. Voir le commentaire sur la réception plotinienne de la Lettr (...)
  • 36  Fr. 221 F Smith = Cyrille, CJ VIII 271 a, 916 B 3-15 et I 34, 553 B 9-14, 2-6.
  • 37  Fr. 222 F Smith = Cyrille, CJ I 34 c, 553 C 9-D 8 ; cf. Plotin, Enn. V 1 [10] 8, 1-5.
  • 38  Voir par ex. DE V 4, 9-11 où Eusèbe utilise lui-même les expressions « premier dieu » et « deuxièm (...)
  • 39  1 F (fr. 24 dP) = Eus. PE XIV 5, 6.
  • 40  Au début de ce fragment, Numénius réécrit le passage de la Lettre II en changeant la portée de la (...)
  • 41  Enn. V 1 [10] 7, 47.

21La formulation du passage, tout comme son contexte, interdisent cette conclusion. Contrairement à son habitude, Eusèbe ne nomme pas Numénius, mais évoque de manière anonyme « ceux qui cherchent à éclairer Platon » (οἱ τὸν Πλάτωνα διασαφεῖν πειρώμενοι). Il peut faire une synthèse plutôt que renvoyer à une interprétation unique. Ensuite, même si Numénius a lui-même utilisé la Lettre II (cf. 1 F et 23 F), l’exégèse qui associe le troisième roi à une âme alors identifiable à l’Esprit Saint a d’autres origines. Chez les chrétiens eux-mêmes, Justin31 voit dans le troisième roi une allusion à cet Esprit qu’il associe par ailleurs au troisième principe entrant dans la composition de l’âme du monde selon le Timée32 – un raccourci pouvait être effectué. Mais Eusèbe semble lire la Lettre II à travers le prisme de Plotin. Trois chapitres plus haut, avant une longue série de citations de Numénius (PE XI 18), il cite le passage du traité Sur les trois hypostases qui ont rang de principes33 où est commenté l’extrait de la Lettre II sur les trois rois34. Plotin se sert de cette lettre comme témoin de l’ancienneté platonicienne (et donc de la justesse) de sa propre doctrine des trois « hypostases »35. Il identifie les trois rois au Bien, à l’Intellect et à l’Âme. C’est donc chez Plotin plutôt que chez Numénius qu’Eusèbe trouve l’identification du troisième roi à l’Âme qui lui permet le lien avec l’Esprit Saint. Qu’il la nomme « âme du monde » plutôt qu’âme (universelle) est dû soit à une simplification du propos de Plotin, soit à une synthèse de celui-ci avec l’enseignement de ses prédécesseurs ou d’autres platoniciens : Porphyre identifie la troisième hypostase avec l’âme du monde36 dans un même contexte d’interprétation de la Lettre II qui semble s’approprier le passage de Plotin37. Du troisième roi à l’âme du monde, il manque toutefois à Eusèbe la médiation du troisième dieu, puisque Plotin ne parle pas de trois dieux. Malgré sa teneur polythéiste, cette conception de trois divinités plaît à Eusèbe qui veut assurer la divinité des trois personnes de la Trinité38. Soit donc il emprunte, sans le nommer, au passage de Porphyre mentionné qui prête à Platon l’identification à trois dieux des trois rois de la Lettre (fr. 222 F) et des trois « hypostases » que sont selon lui le Bien, le démiurge et l’âme du monde (221 F) – exégèse à la fois plotinisante et médioplatonisante. Soit, ce qui n’est pas à exclure, comme en témoignerait à la fois le caractère imprécis de la désignation des exégètes platoniciens concernés et la précision, que l’on sent ajoutée dans le texte, d’une identification du troisième dieu à l’âme du monde, Eusèbe fait lui-même une synthèse entre Numénius et Plotin. Il reprendrait à Numénius l’association du troisième roi à un troisième dieu, qui est suggérée par l’exégèse implicite du passage de la Lettre II dans le pamphlet contre les académiciens39 et dans le fragment 23 F40, ainsi que plus généralement dans la désignation de trois dieux dans le Περὶ τἀγαθοῦ ; il reprendrait à Plotin l’identification de ce roi à une âme. Plotin qualifiant ses trois hypostases de divines41, la synthèse envisagée peut être née du propos de Plotin lui-même et en constituer une adaptation inspirée par la lecture de Numénius.

  • 42  Eusèbe a tendance à numéniser Plotin, voir Jourdan 2021b.
  • 43  Il est quant à lui cité par Cyrille qui transmet les deux fragments parvenus.
  • 44  Voir les éventuelles objections à cette lecture et leur réponse dans Jourdan 2021b. Théodoret (Thé (...)

22Cette identification entre le troisième dieu et l’âme exprimerait ainsi l’interprétation de Plotin adoptée par Eusèbe, passée par une lecture de Numénius42 ou de Porphyre43. Elle ne relève pas d’une interprétation directe de Numénius. Si Numénius avait lui-même opéré cette identification, elle aurait été si opportune pour Eusèbe qu’il l’aurait sans doute rapportée44.

23Un autre argument e silentio pourrait être constitué par le témoignage de Proclus (29 T = Fr. 21 dP) selon lequel Numénius aurait nommé un troisième dieu identifié au monde. Nous y reviendrons à la fin de cet article.

24Les arguments e silentio nous interdisant la certitude, la démonstration doit être approfondie.

Le second aspect du deuxième dieu, le démiurge, n’est pas immanent ;
il n’entre pas dans le monde mais élève le monde à lui et dirige son âme

  • 45  Timée, 34c ; Lois X, 896c.
  • 46  Voir plus haut les défauts qu’Aristote (De anima I 3, 406b26-407b27) pointait déjà dans la concept (...)

25Une des caractéristiques de l’âme du monde, avons-nous signalé plus haut, est son immanence. Cette caractéristique ne lui est certes pas toujours reconnue et, dans les Lois (X 899 a 9-10), Platon envisage lui-même la possibilité que l’âme du monde soit séparée du corps du monde. Néanmoins, même si elle est produite avant ce corps45, l’âme du monde est immanente dans le Timée à partir duquel Numénius pense ici et, surtout, elle est telle selon les stoïciens qui sont ses adversaires privilégiés dans l’interprétation de ce dialogue. C’est pourquoi, bien que consciente du fait que ce point pourra être discuté, nous partons ici de l’hypothèse que Numénius envisage l’âme comme telle et qu’il s’agit de l’une des raisons pour lesquelles il l’exclut de son système de principes46.

  • 47  Dans notre article consacré au témoignage de Porphyre qui évoque l’Esprit de Gn 1, 2 (De antro § 1 (...)

26Dans le contexte spécifique du Περὶ τἀγαθοῦ, il paraît erroné de comprendre le démiurge ou second aspect du deuxième dieu comme immanent47. Si le premier dieu est absolument transcendant à l’égard de la sphère cosmologique, le deuxième, bien que chargé de la régir, ne la pénètre pas davantage, pas même dans son second aspect. Pour s’en convaincre, il suffit de reprendre les textes évoqués plus haut.

27En 19 F, d’abord, le second aspect du dieu dirige certes son attention sur la matière et le sensible pour en prendre soin, mais il ne s’abaisse pas vers eux ; au contraire, il élève (ἀνάγει) le sensible vers son propre séjour ou caractère, selon la manière dont on veut traduire le terme ἦθος qui désigne ici ces deux facettes d’une même notion. Dans le fragment suivant (20 F), le deuxième intellect est certes envoyé à travers le ciel. Mais d’une part le voyage ici-bas ensuite décrit est celui de notre intellect, envoyé par ce deuxième intellect divin (21 F = Fr. 13 dP). D’autre part, celui-ci reste dans le ciel comme le pilote reste sur son navire en 26 F : le ciel symbolise moins le monde sensible qu’un entre-deux, sans doute intelligible, entre le premier dieu et le monde – en 26 F, d’ailleurs, le ciel devient clairement une représentation du monde intelligible métaphoriquement identifié au premier dieu lui-même. Le fait en outre de montrer le dieu transmettre la vie par son regard dirigé vers les corps (20 F) plutôt que par une pénétration de ceux-ci semble clairement indiquer un processus de vivification différent d’une pénétration de l’âme dans les corps qui suppose une forme d’immanence. Est ici soulignée l’efficacité démiurgique de la seule attention de l’intellect. Le fragment le plus éloquent sur le sujet est le fragment 26 F. En voici les termes :

  • 48  Κυβερνήτης μέν που ἐν μέσῳ πελάγει φορούμενος ὑπὲρ πηδαλίων ὑψίζυγος τοῖς οἴαξι διιθύνει τὴν ναῦν (...)

Un pilote, emporté quelque part au milieu des flots, dirige son navire avec la barre, trônant au-dessus du gouvernail, assis sur un banc. Mais ses yeux et son intellect sont ensemble tendus tout droit vers l’éther, en direction des cieux : sa route à lui, elle est en haut, elle prend son départ dans le ciel qu’il traverse, tandis qu’il navigue en bas, sur la mer. Le démiurge fait exactement de la même façon avec la matière : pour éviter qu’elle ne rompe les amarres et ne s’en aille à la dérive, une fois qu’il l’a enserrée dans les liens de l’harmonie, il siège lui-même sur elle comme sur un navire en mer, tandis qu’il dirige l’harmonie en gouvernant avec les Formes ; ses regards, au lieu du ciel, il les porte vers le dieu d’en haut qui attire ses yeux, tirant sa faculté de discernement de sa contemplation et sa faculté motrice de son désir48.

  • 49  Politique, 272e3-4 ; Timée, 42e3 ; Phèdre, 247c3-d1.
  • 50  Voir l’expression ἐποχούμενον ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ en 11 F (PE XI 22, 1 fin = Fr. 2 dP) qui exprime certes (...)
  • 51  Dans ce fragment, les formes sont les instruments de la démiurgie, non les modèles contenus dans l (...)

28Ce passage décrit l’activité démiurgique en termes de maintien de la cohésion du monde à l’aide de l’harmonie. La figure de l’âme du monde et son rôle dans le Timée ou chez les stoïciens paraît plus que jamais à l’arrière-plan. Pourtant, là encore, le démiurge qui exerce cette cohésion n’est pas immanent et c’est là subtilement que Numénius s’oppose à l’interprétation stoïcienne du Timée. Selon une image très platonicienne49, il le représente par un pilote et toute la première phrase insiste sur la position éminente de celui-ci au-dessus du bateau que représente le monde : il est juché dessus (ὑπὲρ πηδαλίων ὑψίζυγος), assis à la barre (ἐφεζόμενος). Contrairement à ἐπί50, la préposition ὑπέρ n’indique pas une supériorité avec contact, mais une supériorité absolue, sans contact, et même si Numénius emploie ἐφεζόμενος pour dire l’assise, le sème de cette supériorité parfaite traverse le texte dans les expressions ὑψίζυγος, ὑπὲρ ταύτης ἵδρυται et οἷον ὑπὲρ νεώς ; seul le bateau est ἐπὶ θαλάττης, sur la mer dont il ne diffère pas en nature, non le démiurge. Ainsi, bien que ce dernier soit d’abord décrit comme emporté par les flots (ἐν μέσῳ πελάγει φορούμενος), l’expression est avant tout inspirée par l’image et progressivement corrigée : le seul objet emporté est le bateau-monde que le démiurge dirige en tournant ses regards vers le premier dieu et en s’aidant des formes pour y introduire l’ordre51. Voilà qui conduit à penser que Numénius ne l’envisage pas comme immanent au monde.

  • 52  Voir l’argumentation de Simmias dans le Phédon, 84b-85b. L’identification de l’âme à une harmonie (...)

29Le rapport du démiurge à l’âme du monde paraît à présent plus clair. Dans ce fragment, il rappelle celui du démiurge du Timée à l’égard de l’âme du monde dont il diffère : c’est lui qui dirige l’harmonie à laquelle, dans un esprit pythagorisant52, l’âme est associée et à laquelle le Timée dit justement qu’elle prend part (37a1). Il ne s’identifie pas à elle et l’on pourrait même se demander si, étant donné le parallélisme entre les expressions διιθύνει τὴν ναῦν et ἁρμονίαν δὲ ἰθύνει, le bateau ne représente pas plutôt l’âme que le corps du monde, celui-ci étant représenté avec la matière par l’eau, ou plutôt si ce bateau ne représente pas le corps du monde avec son âme. C’est donc un démiurge non immanent qui réalise ici le rôle confié à l’être dans le fragment 13 F.

  • 53  Timée, 41d-42a. En 21 F, Numénius répartit les rôles du démiurge platonicien entre ses deux premie (...)

30Le fragment 21 F montre quant à lui comment le démiurge de Numénius non seulement se distingue d’une âme, mais entretient à son égard un rapport de supériorité évident. Lorsqu’il identifie le deuxième dieu (vraisemblablement le second aspect de ce dieu, étant donné la tâche qui lui est donnée) au législateur qui distribue la semence de toute âme, c’est-à-dire leur intellect, Numénius lui donne le rôle du démiurge du Timée qui distribue les âmes aux différents astres, puis qui légifère, pour ainsi dire, en leur découvrant par avance les lois que leur réserve la destinée selon leur attitude53. Dans cette action, il paraît difficile de l’identifier à l’âme du monde elle-même. Même si, dans le Timée, celle-ci n’est pas de même nature que les autres âmes en ce qu’elle est faite d’un matériau plus parfait, elle est vraisemblablement ici concernée par le même processus de distribution, le terreau où elle est quant à elle semée étant le monde plutôt qu’un astre ou un individu.

31Ainsi, les textes du Περὶ τἀγαθοῦ et leur réception, d’une part, ne cautionnent pas l’identification du second aspect du deuxième dieu, le démiurge, à l’âme du monde, et semblent d’autre part chercher à préserver une forme de transcendance propre à cet aspect dieu qui s’oppose à pareille identification. Son statut d’intellect y contribue éminemment.

32Tentons à présent de comprendre pourquoi Numénius aurait tenté d’éviter cette identification et comment il aurait alors envisagé la relation de cet aspect du dieu à l’âme du monde.

Pourquoi cette non identification ? Comment l’éviter ?

Raisons théoriques et polémiques

33La question peut être formulée autrement : pourquoi Numénius aurait-il évité d’intégrer l’âme du monde dans sa « triade » divine ? Une raison doctrinale et un esprit polémique motivent conjointement ce choix.

  • 54  Sur ce sujet, voir le Phédon, 79d-81e. On pourrait certes nous objecter que l’âme n’est pas forcém (...)
  • 55  De anima, I 2, 404b16-17 ; 3, 407b2-3.
  • 56  Phèdre, 245e-246a ; Lois, X 896a.

34Le Περὶ τἀγαθοῦ veut parvenir à une définition du Bien qui passe par une définition de l’être, identifié à l’incorporel qu’est l’intelligible. Or l’âme a un statut ambigu à cet égard. Elle est certes immortelle et incorporelle, mais, malgré sa ressemblance avec l’intelligible, elle n’est pas une réalité intelligible proprement dite et préserve avec le corps un contact qui peut l’y enchaîner54. Dans le Timée (36e), la perfection de sa production n’empêche pas l’âme du monde d’avoir, situé à l’intérieur d’elle, tout le corps du monde, son centre coïncidant alors avec celui du monde qu’elle pénètre tout comme elle l’enveloppe de l’extérieur : comment ne pas soupçonner son rapport inévitable au corps qu’Aristote a justement dénoncé chez Platon55 ? Numénius a sans doute conscience que l’âme du monde telle que l’envisage le Timée est sujette à cette critique, complétée par celle que nous avons vu adressée à son automotricité : le mouvement essentiel à chaque âme selon Platon56 est contradictoire avec l’immobilité que Numénius attribue à l’être (13-15 F) – la rotation caractéristique de l’âme du monde l’est tout autant.

  • 57  La critique d’Aristote contre l’âme du monde platonicienne s’adresse justement à la situation dans (...)

35L’âme du monde telle que l’envisageait Platon ne pouvant être sans ambiguïté considérée comme ce que Numénius entendait par un être proprement dit, il aura certainement eu soin de ne pas entacher le démiurge de ses défauts, qu’il savait indépassables, pour l’ériger à ce rang d’être tout comme à celui d’intellect. Plutôt que de la repenser pour faire d’elle une entité non immanente ou de ne considérer à cet effet que son intellect issu du Bien (21 F)57, dans le cadre scolaire et polémique qui est le sien, il aura sans doute été fidèle au Platon pythagorisant du Timée qui considère l’âme du monde comme un produit du démiurge auquel le dialogue ne l’identifie pas. Il envisage peut-être simplement qu’elle prend son relais dans le maintien de l’ordre du monde, grâce à l’intellect issu du premier dieu. Tel serait alors le rôle qu’il donnerait à l’âme bonne du monde évoquée dans son compte-rendu de la cosmogonie pythagoricienne.

  • 58  Numénius peut aussi avoir voulu par là distinguer son enseignement de celui qui était prêté à Xéno (...)
  • 59  2014, p. 95.

36La deuxième raison pour laquelle Numénius n’identifie pas le démiurge à l’âme du monde est sans doute à la fois doctrinale et polémique. Numénius écrit dans un contexte scolaire où l’âme est conçue comme immanente. Nous avons vu que cette relation avec le corps empêche d’en faire un être proprement dit et de la situer au niveau des principes. L’y placer serait en outre et surtout faire une concession inacceptable à l’immanentisme stoïcien qui conçoit le démiurge comme un intellect immanent qu’il identifie volontiers à l’âme du monde58. Pour préserver l’artificialisme qui, comme l’a montré Alexandra Michalewski59, est le meilleur outil des platoniciens de ce temps contre le corporalisme et l’immanentisme stoïcien, Numénius aura selon nous résolument évité d’identifier son démiurge à l’âme du monde.

37Deux objections à ce raisonnement peuvent encore être élevées.

1) En 23 F, ce dieu est doté d’un mouvement qui pourrait l’assimiler à une âme et contredire notre hypothèse qu’en refusant le mouvement à l’être, en 13 F, Numénius refuse implicitement ce statut d’être à l’âme.

2) Au fragment 26 F, Numénius prête même au démiurge deux facultés psychiques : le discernement (τὸ κριτικόν) et l’impulsion motrice (τὸ ὁρμητικόν).

38Ces objections peuvent être levées ainsi.

  • 60  Le dédoublement du deuxième dieu dans son ensemble se reflète dans le dédoublement de l’attention (...)
  • 61  Le repos inhérent au premier dieu (τὴν προσοῦσαν τῷ πρώτῳ στάσιν) est un mouvement qui lui est par (...)
  • 62  Le livre X des Lois distingue d’ailleurs l’âme de l’intellect qu’elle s’adjoint et dote l’âme du m (...)

1) Le mouvement évoqué en 23 F est un mouvement de l’attention : c’est celui de l’intellect qu’est le dieu, tourné tantôt vers les intelligibles, tantôt vers les sensibles, selon une double orientation qui, dans ce contexte, n’est pas tant celle qui le divise, que celle qui le caractérise lorsqu’il s’occupe du seul monde : là, comme le montre le Fragment 26 F, il porte ses regards vers l’intelligible pour assurer la cohésion de celui-ci60. Si pareil mouvement le distingue du premier dieu et intellect qui est immobile (bien que pas complètement comme l’indique la suite du fragment61), il ne contribue toutefois pas à en faire une âme. Il s’agit d’un mouvement de pensée qui caractérise l’intellect doublement orienté qu’il est. Le mouvement de l’âme du monde, quant à lui, est certes aussi mouvement de pensée d’après le Timée et le livre X des Lois, mais pas uniquement : sa rotation a une dimension ou efficacité physique qui se manifeste dans la rotation ordonnée de l’univers62.

  • 63  Voir le commentaire au fragment dans notre édition à paraître.

2) Concernant les deux facultés habituellement considérées comme psychiques et dont le démiurge est doté en 26 F, Numénius recourt à des expressions familières et marquées par le stoïcisme pour décrire une entité qui n’est pas une âme. L’analyse de détail63 découvre qu’il se sert justement de ces notions pour suggérer l’absolue rationalité de l’intellect démiurgique dont le désir n’a rien de sensible et l’élan rien d’irrationnel : dans l’un et l’autre cas, ils consistent en une tension pour élever le sensible vers l’intelligible.

  • 64  Ce troisième dieu peut aussi être envisagé comme l’âme bonne du monde (l’âme rationnelle de ce mon (...)

39Si l’on tient enfin à faire de ce démiurge l’intellect de l’âme du monde64, rien ne l’empêche absolument : Numénius fait de son deuxième dieu un intellect et envisage un moment un troisième intellect discursif (30 T = Fr. 22 dP). Il peut avoir conçu celui-ci comme régissant à la fois l’univers et l’âme de celle-ci en tant que son intellect non immanent. Cette conception serait explicitée dans des textes non parvenus. Mais dans le contexte de recherche de l’être et des principes caractéristique du Περὶ τἀγαθοῦ, elle n’est selon nous pas privilégiée par Numénius qui ne souhaite pas y faire entrer l’âme au statut ambigu eu égard à l’intelligible, pas même en tant que « résidence » de l’intellect universel. Nous préférons donc nous en tenir au silence d’un texte qui, selon nous, évite de mentionner une entité dont la nature met en danger la cohérence de l’enseignement métaphysique. Dans le contexte précis du Περὶ τἀγαθοῦ, nous envisagerions de préférence l’intellect de l’âme du monde comme le relais de l’intellect démiurgique et discursif qu’est le troisième dieu de 19 F.

  • 65  En renonçant à cette identification, nous rejoignons Waszink 1966, p. 40, n. 4 et p. 73 ; Dillon 1 (...)

40Si Numénius n’identifie pas son démiurge, second aspect de son deuxième dieu, à l’âme du monde65, les arguments donnés plus haut suggérant au contraire cette identification ne sont pas à dénigrer pour autant. Voyons donc à présent ce qu’il fait de ce qu’il semble en revanche clairement concevoir comme un intellect.

Le démiurge prend partiellement la charge de l’âme du monde, se laissant relayer par l’intellect de celle-ci dans les tâches qui imposent une certaine immanence

  • 66  Semblable position aurait peut-être pour antécédents les réflexions aristotélisantes du Pseudo-Arc (...)

41Selon nous, Numénius confie à son démiurge le rôle de l’âme du monde sans l’identifier à celle-ci pour ne pas laisser de place à l’âme parmi les principes66. Les fragments semblent en effet décrire une appropriation, par le démiurge identifié à un intellect, du rôle habituellement confié à cette âme : en 26 F, il assure la cohésion du sensible ; en 20 F, c’est lui en tant qu’intellect, et non lui assimilé à une âme ou à l’intellect de l’âme du monde, qui traverse le ciel ; dans le même fragment, il est donné comme le principe de la vie : il la donne en tant qu’intellect, dont l’action est représentée de manière métaphorique par le regard, et non en tant qu’âme qui pénètre les corps ; de même, il la retire lorsqu’il détourne son attention des corps, non sa présence. Dans ce rôle de principe de vie, il n’est aucunement assimilé à une âme dont le Phédon suggère pourtant que c’est le rôle ; il est seulement décrit comme un intellect.

  • 67  L’hypothèse peut être étayée par les vues d’Harpocration qui emprunte à Numénius (voir notre comme (...)
  • 68  Enn. V 8 [31] 10-13 ; V [10] 7 ; III 8 [30] 11. 33-45 ; V 5 [52] 3. 20-23.
  • 69  Voir Pépin 1955, p. 25.

42Cet intellect est alors implicitement rattaché à la figure de Zeus, conçu comme intellect qui dispense la vie. Voici comment. Le Cratyle (396 a-b) exploite un double jeu étymologique sur le nom de ce dieu, qui, à l’accusatif, se dit en grec Δία et sonne comme la préposition διά qui introduit une cause et qui, au nominatif Ζεῦς est un homophone du verbe ζῆν, qui signifie « vivre ». On retrouve subtilement ce jeu étymologique dans le même fragment 20 F : il comporte la préposition διά, signalant que c’est à la fois grâce à l’intellect et à travers le ciel, διὰ τούτου, que se fait le voyage de notre intellect ; il comporte aussi le verbe ζῆν, sans compter que l’image qui suit des traits du dieu peut faire penser à la foudre de Zeus. Numénius reprend vraisemblablement ce jeu étymologique du Cratyle qui associe ensuite Kro-nos et Oura-nos à deux Formes de l’intellect en raison du sème νοός qui termine leur nom : il a donc pu vouloir suggérer ici que leur fils, Zeus, est une troisième forme d’intellect, l’intellect qui dispense la vie67. Plotin identifiera certes parfois son Âme hypostase à Zeus68, mais, d’une part, l’âme hypostase n’est pas l’âme du monde (elle en dérive comme on pourrait dire que l’âme du monde dérive sans doute du démiurge numénien) ; d’autre part, Plotin identifie aussi parfois Zeus à l’Intellect, voire à l’Un69 ; enfin, le propos de Numénius est autre : tout, dans le fragment cité, montre que le Zeus implicite de Numénius est un intellect qui finit par retourner à soi, en tant que le « troisième » dieu qui se réunit au deuxième pour ne former vraiment qu’un avec lui, dans une unité cette fois indivise.

43Ces considérations ne signifient pas que Numénius évince complètement l’âme du monde de sa cosmologie. Il ne l’aura simplement pas située au niveau des principes, parmi lesquels il compte le second aspect de son deuxième dieu. Il aura sans doute suivi le Timée en estimant que l’âme du monde elle-même est un produit de la démiurgie et en précisant que l’intellect de cette âme vient du premier dieu puis a été installé en elle par le deuxième. Il aura alors sans doute conçu cette âme et son intellect comme les relais de l’intellect démiurgique dans le maintien de l’ordre et de la cohésion du monde, une fois cet intellect enfin réuni à soi, dans une contemplation parfaite lui assurant l’union indivisée avec son premier aspect.

  • 70  Νουμήνιος μὲν γὰρ τρεῖς ἀνυμνήσας θεοὺς πατέρα μὲν καλεῖ τὸν πρῶτον, ποιητὴν δὲ τὸν δεύτερον, ποίη (...)
  • 71  Voir par ex. Krämer 19672, p. 81 ; Frede 1987, p. 1069 ; Opsomer 2005a, p. 65 ; 2006 p. 269-270 ; (...)

44La dernière question qui se pose concerne le troisième dieu que Numénius identifierait au monde d’après le témoignage de Proclus70 : ce monde renvoie-t-il à l’âme du monde comme le pensent souvent les chercheurs qui tentent de l’identifier au « troisième dieu » de 19 F71 ?

Et le troisième dieu du témoignage de Proclus (29 T) ?

  • 72  Voir les interprétations signalées dans la note précédente.

45Pour harmoniser le témoignage de Proclus et le fragment 19 F, il peut paraître tentant d’identifier le « troisième » dieu de 19 F au monde que ce dieu organise et d’associer ensuite l’un et l’autre à l’âme du monde et à l’ordre qu’elle insère dans celui-ci72. Cependant, d’une part, dans les fragments parvenus (19 F, 20 F, 24 F, 26 F), Numénius distingue nettement le monde sensible du démiurge, l’emploi du verbe (αὐτο-)ποιεῖν pour décrire la production du premier par le deuxième servant peut-être justement à marquer la distinction ontologique entre l’artisan et son produit (24 F) ; d’autre part, si, d’après le témoignage de Proclus, Numénius distingue le ποιητής (le démiurge) qu’est le deuxième dieu du ποιημά qu’est le monde, il est difficile de lui prêter l’identification des deux sans forcer les textes : le Περὶ τἀγαθοῦ le montre identifier lui-même son deuxième dieu, considéré dans ses deux aspects, à un ποιητής (19-20 F). Enfin, en vertu de cette harmonisation, comme « le dieu qui est deuxième et troisième » est un, ce dieu dans son ensemble serait lui-même identifié au monde, ce qui rendrait le propos de 19 F contradictoire.

  • 73  Timée, 34b1 et 8 ; 92c7.
  • 74  G. Boys-Stones adopte une lecture de cet ordre qui vise à harmoniser le propos de 19 F avec celui (...)
  • 75  Il le fait selon nous en redésignant plus bas le troisième dieu comme correspondant au δημιουργούμ (...)

46Interpréter le terme κοσμός au sens d’âme du monde pourrait certes lever une part des difficultés. Mais rien n’y invite dans le témoignage. En revanche, dans le Timée, Platon qualifie lui-même le monde de dieu73. Pour lever les objections liées à la désignation comme dieu du monde sensible grevé de matière, deux solutions semblent se présenter. Il serait d’abord possible de prendre le terme κόσμος comme renvoyant au monde intelligible74 dont la forme de soi produite par le démiurge en 24 F semble être le paradigme, ensuite divisé en autant de Formes que nécessaires à la production du monde. Cette première interprétation pourrait être étayée ainsi : le ποίημα que Numénius décrirait comme troisième dieu pourrait renvoyer à la production de cette forme de soi attribuée au deuxième dieu en 24 F, dieu considéré là comme démiurge de cette forme selon nous à l’origine des formes déterminées. Cette solution serait parfaitement adéquate si nous pouvions être sûr soit que Numénius entendait κόσμος en ce sens précis sans le qualifier de νοητός, soit que ce terme κόσμος vient en réalité de Proclus réduisant le ποίημα de Numénius au produit du démiurge conçu comme monde sensible75. En outre, en recourant au vocabulaire de la ποίησις, en 24 F, Numénius semble distinguer cette forme de soi du démiurge lui-même qui la produit ; même si elle est le produit du dieu considéré dans son premier aspect, elle ne semble pas pouvoir être identifiée au même dieu dans son second aspect : le fait que ses deux aspects ne constituent en réalité qu’un seul dieu interdit selon nous d’identifier l’un d’eux au produit de l’autre qui paraît être clairement distinct de lui. L’interprétation de ποίημα comme renvoyant au monde intelligible ne permettrait donc pas, selon nous, d’identifier le troisième dieu de 19 F avec celui de 29 T.

  • 76  29 d-47 e.
  • 77  Le Vivant dans le Timée, la forme de soi produite par le deuxième dieu chez Numénius (24 F).
  • 78  On pourrait ajouter que Numénius suggère en 24 F une imitation de son modèle par le monde qui n’es (...)
  • 79  Plutarque (De Iside, 56, 374 A) lui aussi identifie le troisième dieu, sous les traits d’Horus, au (...)

47Une deuxième solution nous semble plus respectueuse à la fois des termes et du contexte de pensée numénien : elle consiste à penser que ce κόσμος, dont le nom proviendrait réellement de Numénius et de sa lecture du Timée, renvoie au monde dans lequel nous vivons, mais tel qu’il manifeste en lui le modèle intelligible, autrement dit au plan, réalisé, de l’intellect démiurgique qu’est le deuxième dieu. Voici comment nous y parvenons. En restant dans l’esprit du Timée, il est possible de considérer le monde évoqué ici comme correspondant au produit du seul intellect, ainsi que le décrit la première partie du dialogue de Platon76. Il serait envisagé à ce stade de sa production et serait κόσμος au sens littéral d’« ordre ». Il représenterait l’ordre présent dans le monde sensible, l’ensemble pouvant alors être qualifié de divin. Réalisé à partir du modèle intelligible77, cet ordre sensible comporterait certes un intellect, lui-même situé dans une âme et assurant sa divinité78, mais il ne serait réduit ni à l’un ni à l’autre. Cette lecture complèterait ainsi la précédente : le κοσμός considéré comme troisième dieu renverrait à la forme de soi de ce dieu telle qu’elle est imitée par le monde réalisé à son image, un ordre correspondant à la partie de notre monde conduite à la divinité par le démiurge et non régie par la matière ; à la partie du monde qui est belle (24 F). Le « troisième » dieu du témoignage serait ainsi le monde sensible envisagé comme parfaitement conforme à son paradigme (l’οὐσία de 24 F), ce qui lui vaudrait son titre de dieu et rendrait le discours de Numénius parfaitement cohérent avec son modèle platonicien79. Ce « troisième dieu » ne serait en revanche pas à confondre avec le second aspect du deuxième dieu appelé un moment « troisième dieu » en 19 F. Mieux vaut renoncer à harmoniser les textes et accepter leur dissonance, en pensant que Numénius n’a peut-être réellement pas souhaité donner à l’âme du monde ce rang de troisième dieu, quelle que soit l’entité ainsi désignée.

Conclusion

48Dans le Timée, l’âme du monde n’a pas de fonction démiurgique. Dans le contexte précis du Περὶ τἀγαθοῦ, Numénius semble lui être fidèle sur ce point. L’artificialisme est chez lui réservé à la figure du démiurge proprement dit, un pur intellect qui ne semble pas devoir être identifié à l’âme du monde, peut-être pas même à l’intellect de celle-ci. S’il prend son rôle, c’est pour mieux évincer du rang des principes une entité au statut ambigu : le type de mouvement qui la caractérise comme son immanence, selon la tradition platonicienne que suit Numénius et la tradition stoïcienne à laquelle il s’oppose, interdisent d’en faire un être au sens où lui l’entend : une entité résolument intelligible et absolument séparée du corps, plus généralement du sensible, qui ne peut à la limite avoir pour mouvement qu’un mouvement de pensée. Dans le Περὶ τἀγαθοῦ, Numénius veut définir le Bien, identifié à l’être et conçu comme principe. Si l’âme du monde peut jouer un rôle dans son enseignement, ce n’est pas à ce niveau-là, mais sur le plan cosmologique, qui n’est pas le sujet du dialogue. Voilà simplement pourquoi elle n’y a pas sa place, ce qui ne signifie pas qu’elle ne l’a pas ailleurs.

  • 80  Enn. III 8 [30] 4, 15-16 et, concernant l’âme individuelle, IV 3 [27] 27, 1-3 ; 31, 1-20 ; IV 8 [6 (...)
  • 81  Enn. IV 4 [28] 10.
  • 82  Enn. III 9 [13] 1 ; IV 3 [27] 6. Sur cette hésitation apparente, voir Merlan 1967, p. 101 ; Opsome (...)
  • 83  Enn. II 3 [52] 18, 9-16 ; IV 7 [2] ; V 1 [10] 2, 2-6 ; IV 3 [27] 6, 1-3 et 7-8 ; 11, 8-9. L’âme du (...)

49Il n’en demeure pas moins qu’avec sa dualité née de sa rencontre avec la matière, le deuxième dieu du Περὶ τἀγαθοῦ a certainement inspiré la figure de l’Âme hypostase chez Plotin, elle aussi marquée par semblable dualité. Plotin a sans doute perçu les difficultés attachées au second aspect du deuxième dieu et à ses relations avec l’âme du monde. Il aura peut-être voulu trancher la question et pour cela libérer son Intellect de cet aspect risquant de suggérer malgré tout une forme d’immanence. C’est du moins l’âme qui, chez lui, a une partie supérieure, préservée de toute contamination avec le sensible, et une partie inférieure qui se sépare d’elle et devient une φύσις identifiée à l’âme du monde, alors chargée de la tâche démiurgique proprement dite80. Malgré son hésitation relative à l’identité du démiurge, tantôt associé à la deuxième hypostase81, tantôt à la troisième82, Plotin identifie ultimement l’âme du monde et le démiurge ou plutôt donne à l’âme du monde la fonction démiurgique, une fois cette fonction purgée de sa dimension artificialiste83. Pour cela, d’ailleurs, contrairement au discours du Timée, il cesse de la considérer comme engendrée ou produite, ce qui lui permet de lui accorder un statut qu’elle ne pouvait recevoir chez Platon et chez Numénius.

  • 84  J. H. Waszink (1966, p. 40, n. 4 et p. 73) invitait déjà à ne pas penser trop vite qu’une déductio (...)

50Vouloir identifier le démiurge de Numénius avec l’âme du monde, du moins dans le Περὶ τἀγαθοῦ, relève peut-être d’une lecture plotinisante des fragments84. Mieux vaut sans doute penser que Plotin a revu la conception numénienne du démiurge pour en faire une véritable âme du monde, à laquelle il donne sa propre définition.

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Notes

1  La numérotation des fragments et témoignages de Numénius est celle de notre propre édition, traduite et commentée, à paraître aux Belles Lettres, dans la collection « Fragments ». La première fois que nous mentionnons l’un d’eux, nous indiquons entre parenthèses la numérotation correspondant dans l’édition de É. des Places, Numénius, Fragments, Paris, Les Belles Lettres, 1973.

2  Le deuxième dieu est en quelque sorte un « deuxième Bien ». Numénius évite l’expression parce qu’il veut affirmer l’unicité du Bien, représenté par le seul Bien lui-même et non par le démiurge qui est bon, même si le commun des hommes aura pu confondre les deux (cf. 25 F = Fr. 17 dP). Il souhaite par là aussi éviter d’identifier le Bien de République VI et le démiurge du Timée contrairement à Plutarque et Atticus. Sa définition du deuxième dieu comme le démiurge qui est bon, dans l’économie du Περὶ τἀγαθοῦ qui le nomme encore deuxième dieu et deuxième intellect, suggère néanmoins que ce dieu représente un « deuxième bien », tout comme il est sans doute le deuxième « être » au sens où il est le deuxième dans le domaine de l’être véritable, le premier rang étant occupé par le Bien lui-même identifié à l’Être lui-même. Pour éviter l’expression problématique, il emploie l’adjectif ἀγαθός et conçoit sans doute ce deuxième comme « Celui qui est Bon (par excellence) ». Voir la suite de notre propos.

3  Le jeu consiste à employer le même adjectif tantôt sous sa forme substantivée au neutre (τὸ ἀγαθόν) pour désigner le Bien lui-même, tantôt comme adjectif au masculin (ἀγαθός) pour qualifier le deuxième dieu (27-28 F = Fr. 19-20 dP).

4  Sur ce sujet, voir Jourdan 2017-2018.

5  Chacune de ces activités est elle-même dédoublée, ce qui réunit contemplation et action démiurgique là où elles semblaient un moment distinguées. Dans son premier aspect, en effet, le deuxième dieu contemple purement le Bien, ce qui a deux conséquences indissociables : il devient ce qu’il est (19 F, « Celui qui est Bon ») et il produit la forme de lui-même (24 F) ; dans son second aspect, d’une part, il contemple le Bien lui-même, ce qui donne sa bonne direction à son activité ; d’autre part, pour ordonner la matière, il utilise les formes intelligibles, sans doute situées dans cette forme de lui-même qu’en tant cette fois qu’intellect discursif il divise en autant de formes que nécessaires à la production du monde (voir les fragments 24 F et 26 F et leur commentaire dans notre édition à paraître).

6  L’intellection implique un objet distinct de son sujet, ne serait-ce que d’un point de vue logique ; la pensée discursive plus encore (voir le fragment 24 F).

7   θεὸς ὁ μὲν πρῶτος ἐν ἑαυτοῦ ὤν ἐστιν ἁπλοῦς, διὰ τὸ ἑαυτῷ συγγιγνόμενος διόλου μή ποτε εἶναι διαιρετός· ὁ θεὸς μέντοι ὁ δεύτερος καὶ τρίτος ἐστὶν εἷς· συμφερόμενος δὲ τῇ ὕλῃ δυάδι οὔσῃ ἑνοῖ μὲν αὐτήν, σχίζεται δὲ ὑπ’ αὐτῆς, ἐπιθυμητικὸν ἦθος ἐχούσης καὶ ῥεούσης. τῷ οὖν μὴ εἶναι πρὸς τῷ νοητῷ (ἦν γὰρ ἂν πρὸς ἑαυτῷ) διὰ τὸ τὴν ὕλην βλέπειν ταύτης ἐπιμελούμενος ἀπερίοπτος ἑαυτοῦ γίνεται. καὶ ἅπτεται τοῦ αἰσθητοῦ καὶ περιέπει ἀνάγει τε ἔτι εἰς τὸ ἴδιον ἦθος ἐπορεξάμενος τῆς ὕλης, Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, extrait de 19 F (fr. 11. 11-20 dP) chez Eusèbe, PE XI 18, 3-5.

8  Sur ce point, voir par ex. Plutarque, De def. orac. 35, 429 A-D.

9  C’est l’interprétation la plus souvent retenue, voir par ex. Beutler 1940, col. 671 ; Festugière 1954, p. 128 ; Merlan 1967, p. 100 ; Frede 1987, p. 1057-1059 et 1064, suivi par Tarrant 2004, p. 186-187 et Reydams-Shils 2007, p. 252-255 ; Zambon 2002, p. 223-229 ; Baltes 1975 et dans Dörrie, Baltes & Pietsch 2008, p. 472-482 ; Opsomer 2005a, p. 66 et 73, n. 23 ; Staab 2013, col. 1183 ; Ferrari 2014, p. 62 ; 2015 p. 327 ; Boys-Stones 2018b, p. 191. Si Numénius parle ici de deux dieux plutôt que d’un seul qui changerait d’état ou d’activité, c’est selon nous parce que la distinction entre ces deux états, liés à deux types d’activités, change réellement le type d’être qui le caractérise dans chaque cas : dans le premier, le dieu est entièrement uni au Bien, d’une manière purement contemplative ; dans le second, il rencontre la matière et se fait démiurge, rôle qui implique une contemplation à visée pratique suivie d’une mise en œuvre des Formes contemplées (26 F = Fr. 18 dP). La division, selon nous métaphorique ou logique, permet de penser séparément et donc clairement deux modes d’action équivalant à deux modes d’être. Elle ne conduit pas à une division réelle, alors que Numénius en opère une entre le Père et le fabricant du Timée (28 c 3-5 ; ici en 20 F = Fr. 12 dP ; cf. 29 T = Fr. 21 dP) qu’il fait respectivement correspondre au premier et au deuxième dieu. Dans la suite des fragments parvenus du dialogue, il ne mentionne d’ailleurs plus ce troisième dieu de 19 F. En réalité, il tend peut-être moins à diviser son dieu qu’à montrer en lui seul l’existence de ces deux aspects apparemment contradictoires. Voilà pourquoi il insisterait sur l’unité du dieu dans la division. Son but peut être d’éviter la distribution de ces deux activités à deux entités d’essence distincte, comme pourraient l’être l’intellect et l’âme, et de considérer deux aspects d’un même intellect, pouvant être tantôt noétique, tantôt discursif. C’est ainsi qu’il situe au niveau du deuxième dieu l’association d’une Forme de transcendance et d’activité démiurgique que Plutarque et Atticus unissaient dans le Bien lui-même.

10  M. Frede (1987, p. 1057-1059 et 1064) a tenté de montrer que Numénius distingue réellement trois dieux ici. Selon lui, l’expression ὁ θεὸς μέντοι ὁ δεύτερος καὶ τρίτος ἐστὶν εἷς indique non pas l’unité du deuxième dieu avec le troisième, au sens où ils feraient un, mais l’unité de ce qui est désigné comme « dieu qui est deuxième et troisième ». La traduction est juste, mais ce que veut dire par là M. Frede est moins sûr : selon lui, de même que, d’après le témoignage de la doctrine numénienne rapportée par Jamblique (Sur l’âme, § 50, p. 72, 19-26 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 67, 22-31, vol. I p. 458, 3-12 W. ± Fr. 42 dP), l’âme est une et identique avec ses principes, de même, le troisième dieu serait identique au deuxième en tant que celui-ci est son principe, ce qui ne les empêcherait pas d’être numériquement distincts. M. Frede en appelle en outre à l’autre témoignage de Jamblique (Sur l’âme, § 6, p. 30, 1-13 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 32, 61-77, vol. I p. 365, 5-21 W. ± fr. 41 dP) portant cette fois, selon sa lecture, sur l’âme aux parties homéomères pour dire que le troisième dieu, qui apparaîtrait par division du deuxième, est un avec lui au sens où il lui est identique, ce qui n’empêcherait pas là non plus qu’ils soient distincts, le troisième étant essentiellement le deuxième, mais non l’inverse. Voir aussi Frede 2000 où M. Frede n’est pas plus modéré, mais envisage différemment ces trois dieux, le troisième conçu comme intellect, image dianoétique du deuxième, le deuxième comme intellect, image noétique du premier.

11  Cette double démiurgie, considérée d’un côté comme production de la forme du démiurge et, de l’autre, comme production du monde, est décrite en 24 F. En 19 F, c’est toutefois selon nous uniquement dans son second aspect, en tant que « troisième dieu » qui s’occupe du sensible, que le deuxième dieu de Numénius est démiurge proprement dit, non dans son premier aspect où il ne s’occupe pas du monde, mais reste tourné vers lui-même. C’est pourquoi nous ne croyons pas que ce soit le « deuxième » dieu de ce fragment (ce que nous considérons en réalité comme le premier aspect du deuxième dieu) qui est le démiurge proprement dit et nous ne pensons pas avisé de vouloir absolument faire correspondre le propos de 19 F avec celui de 29 T (fr. 21 dP) où le deuxième dieu est le démiurge et le troisième son produit. En 27-28 F (fr. 19-20 dP), Numénius fait certes de son deuxième dieu en tant que démiurge le produit immédiat de l’activité causale du premier qu’est le Bien, mais parce qu’il envisage la qualité de « bon » appliquée au démiurge dans le Timée et l’explique par le fait que le Bien soit pour lui modèle et cause (27-28 F). Cela ne signifie ni qu’il réduise ce deuxième dieu en son ensemble au démiurge proprement dit, ni qu’il le considère comme tel dans son premier aspect : la qualification de démiurge s’applique au deuxième dieu sous ses deux aspects d’une part par métonymie et par référence au Timée ; d’autre part parce que chacun de ces aspects peut être considéré comme démiurgique en un sens différent (voir l’explication donnée plus haut).

12  Dodds 1960, p. 13-14 ; Krämer 19672, p. 75-76 ; Baltes 1975, p. 265-267 et 2008 [dans Dörrie, Baltes & Pietsch 2008], p. 475-476, 479 ; Deuse 1983, p. 67 ; Frede 1987, p. 1058 et 1068, qui reste toutefois nuancé ; Kenney 1991, p. 60 ; 1992 p. 220 ; Petty 1993, p. 112-113 ; Strutwolf 1999, p. 140 ; Pradeau 2003, p. 35, n. 2 ; Opsomer 2005a, p. 63, 95 ; Edwards 2010, p. 124 ; Müller 2011, p. 70, n. 71 ; Staab 2013, col. 1183 et 1185 ; C. S. O’Brien 2015, p. 145 ; Boys-Stones 2018b, p. 191 suggère le rapprochement avec l’âme du monde, mais identifie plus précisément le troisième dieu à la seule bonne âme du monde (ibid. p. 192-193 ; voir semblable raisonnement dans Boys-Stones 2018a, p. 224 puis 225-226). Nous ne commenterons pas ici la lecture de H. J. Krämer 19672, p. 63-92 qui identifie le deuxième dieu à la dyade (déterminée) de Xénocrate, effectivement associée à l’âme du monde dans le fragment 15 Heinze ( = 213 I. P.) et de là à celle des Oracles chaldaïques (le deuxième dieu étant alors selon H. J. Krämer l’âme qui pense, le troisième l’âme inférieure immanente aux corps) : elle tend à démontrer de manière trop forcée l’emprunt de Numénius à l’Académicien avant de vouloir expliquer la pensée de ce dernier par celle de Numénius et des Oracles.

13  2005a, p. 63, avec la note 55.

14  Cf. Diogène Laërce, Vies et doctrines, VII 88 et 134-136 ; Cléanthes, SVF I, 537 [Hymne à Zeus] ; Philodème, De pietate, col. 11 ; voir Krämer 19672, p. 296, n. 407 ; Reydams-Schils 1999, p. 42-51 et 55-56 ; Opsomer 2005a, p. 63, n. 56.

15  1980, p. 49.

16  Voir par ex. Impara 1980, p. 50, n. 65, qui identifie le troisième dieu de 19 F au deuxième envisagé dans sa fonction ordonnatrice et à l’âme bonne du monde comme se préoccupant de tout avec ordre et rationalité ; Deuse 1983, p. 65-73, surtout p. 72, qui fait de ce troisième dieu le démiurge en contact avec la matière et l’identifie lui aussi à l’âme bonne du monde, comprise comme l’âme du monde dans laquelle domine le bien ; Boys-Stones 2018a, p. 225-226 et 2018b, p. 193-194, qui opère semblable identification, mais fait quant à lui du deuxième dieu le démiurge, compris comme les Formes, et du troisième le modèle intelligible du monde, ordre qu’est le deuxième lui-même se manifestant cette fois dans la matière. Selon lui, la bonne âme du monde que serait le troisième dieu ne serait pas en mouvement ni même principe de mouvement, contrairement à l’âme mauvaise comprise comme seul principe de mouvement, mais serait principe de stabilité et représenterait ce qu’il y a de bon dans le mouvement (voir 2018a, p. 225-226, bien qu’en 2018b, p. 194 il fasse du troisième dieu l’ordre qu’est le deuxième « insofar as it is a principle of the movement displayed by matter »).

17  Voir par ex. Baltes 1975, p. 267 ; voir aussi Frede 1987, qui fait en outre l’hypothèse d’une identité entre le troisième dieu et le principe de l’âme qui se séparerait ensuite en âme du monde et âme individuelle ; Edwards 2010, p. 124 qui parle de partie inférieure de l’intellect. Nous reviendrons sur cette position infra, p. 256 et svtes..

18  De an. procr. 33, 1030 C ; sur un tel rapprochement, voir Baltes 1975, p. 267 ; sur la relation entre intellect et âme dans la démiurgie selon Plutarque, voir Opsomer 2005a, p. 87-95.

19  1983, p. 71-73.

20  Pareille interprétation permet de ne pas attribuer à Numénius l’idée d’une composition de l’âme du monde à partir de l’ingrédient nuisible qu’est la dyade indéterminée, identifiée à la matière (19 F) ainsi qu’à l’âme mauvaise (voir Calcidius, In Tim. ccxcvii = Fr. 52, 65-68 dP. Sur ce témoignage et la question des deux âmes du monde chez Numénius, voir Jourdan 2014a, p. 145-189 et 2014b).

21  Voir Jourdan 2017-2018, p. 147-150.

22  Voir Plutarque, De an. procr. 2, 1012 E.

23  Sur l’âme, § 6, p. 30, 1-13 Finamore-Dillon, cité par Jean Stobée, I 49, § 32, 61-77, vol. I p. 365, 5-21 W. ± fr. 41 dP.

24  Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, chez Eusèbe, PE XI 10, 4-5 = 14 F (extrait)/ Fr. 14, 19-28 dP.

25  Voir aussi le fragment précédent (13 F = Fr. 3 dP) où tout mouvement est exclu de l’être, alors que l’âme est chez Platon principe du mouvement.

26  Fr. 4 b chez des Places = Némésius, De la nature de l’homme, section 2, p. 17, 15-18, 15 Morani. E. A. Leemans (1937) donne le texte parmi les témoignages (29, p. 89-90).

27  Voir PE XI 9, 8 où Eusèbe présente Numénius comme un homme illustre (ἐπιφανής) parmi les interprètes de Platon.

28  Sur ce sujet, voir Strutwolf 1999, p. 147-161, 176-179 et 188-192 et Jourdan 2021b.

29  PE XI 20, 2 = Lettre II, 312d-e 6.

30  Eusèbe, PE XI 20, 3. Le texte est étudié en détail dans Jourdan 2021b.

31  I Apol. 60, 7.

32  Sur ce point, voir Saffrey & Westerink 2003, p. xxxix-lx.

33  PE XI 17, 1-7 = Enn. V 1 [10], 1-8.

34  Voir plus exactement PE XI 17, 9-10 = Enn. V 1 [10], 8.

35  Enn. V 8 [31], 1-4 ; III 5 [50] 8, 8. Voir le commentaire sur la réception plotinienne de la Lettre II dans Saffrey & Westerink 2003, p. xliii-xlix.

36  Fr. 221 F Smith = Cyrille, CJ VIII 271 a, 916 B 3-15 et I 34, 553 B 9-14, 2-6.

37  Fr. 222 F Smith = Cyrille, CJ I 34 c, 553 C 9-D 8 ; cf. Plotin, Enn. V 1 [10] 8, 1-5.

38  Voir par ex. DE V 4, 9-11 où Eusèbe utilise lui-même les expressions « premier dieu » et « deuxième dieu ».

39  1 F (fr. 24 dP) = Eus. PE XIV 5, 6.

40  Au début de ce fragment, Numénius réécrit le passage de la Lettre II en changeant la portée de la préposition περί.

41  Enn. V 1 [10] 7, 47.

42  Eusèbe a tendance à numéniser Plotin, voir Jourdan 2021b.

43  Il est quant à lui cité par Cyrille qui transmet les deux fragments parvenus.

44  Voir les éventuelles objections à cette lecture et leur réponse dans Jourdan 2021b. Théodoret (Thérapeutique des maladies helléniques, II 84-86), juste après avoir cité les passages plotiniens du traité Sur les trois hypostases cités par Eusèbe, prétend sans plus aucune précaution que Numénius, comme Platon et Plotin, pose l’âme du monde comme troisième principe qu’il identifie quant à lui à l’Esprit Saint : il n’est pas exclu qu’il simplifie le discours d’Eusèbe où il aura perçu une synthèse entre Plotin et Numénius, sans être conscient d’un éventuel chaînon porphyrien. Dans l’Histoire philosophique, Porphyre achève son propos avec Platon. Il ne peut avoir explicitement cité Numénius. En outre, Théodoret (393-457) est certes un contemporain plus jeune que Cyrille (376-444) qui nous transmet les fragments de Porphyre, mais il ne semble pas lui emprunter.

45  Timée, 34c ; Lois X, 896c.

46  Voir plus haut les défauts qu’Aristote (De anima I 3, 406b26-407b27) pointait déjà dans la conception platonicienne de l’âme du monde.

47  Dans notre article consacré au témoignage de Porphyre qui évoque l’Esprit de Gn 1, 2 (De antro § 10 = Numénius, Fr. 30 dP, voir Jourdan 2015a), nous avons supposé que Numénius faisait de cet Esprit une image de l’intellect démiurgique considéré comme partiellement immanent. Par une manipulation du texte biblique, il décrit en effet l’Esprit comme étant à la fois au-dessus des eaux et à l’intérieur de celles-ci, ce qui nous semblait renvoyer à la présence de l’intellect démiurgique à la fois au-dessus et à l’intérieur du monde. Une relecture du passage à la lumière d’une étude plus approfondie du Περὶ τἀγαθοῦ nous permet d’affiner cette interprétation : il nous paraît d’abord très vraisemblable que Numénius ait un moment associé l’intellect démiurgique et l’intellect de l’âme du monde ou cette âme du monde elle-même, une précision ou modification de son propos en passant d’un ouvrage à l’autre étant très vraisemblable puisque, dans le Περὶ τἀγαθοῦ, il distingue justement pas à pas les figures qu’il finit par désigner comme principes. Si l’on tenait à harmoniser le texte ou nos interprétations, nous pourrions dire alors que la présence de l’intellect démiurgique dans le monde, telle qu’elle nous a semblé représentée là, n’implique pas une immanence réelle de celui-ci, mais une situation au-dessus du monde semblable à celle du pilote à la barre. Sa présence à l’intérieur des eaux renverrait à l’ordre ou à l’harmonie par lui donnée au monde sensible – à la Forme de lui-même (24 F) telle qu’elle est imprimée dans ce monde, ou encore à son relais, que peut être l’âme du monde avec son propre intellect ou cet intellect lui-même.

48  Κυβερνήτης μέν που ἐν μέσῳ πελάγει φορούμενος ὑπὲρ πηδαλίων ὑψίζυγος τοῖς οἴαξι διιθύνει τὴν ναῦν ἐφεζόμενος, ὄμματα δ’ αὐτοῦ καὶ νοῦς εὐθὺ τοῦ αἰθέρος ξυντέταται πρὸς τὰ μετάρσια καὶ ἡ ὁδὸς αὐτῷ ἄνω δι’ οὐρανοῦ ἄπεισι, πλέοντι κάτω κατὰ τὴν θάλασσαν· οὕτω καὶ ὁ δημιουργὸς τὴν ὕλην, τοῦ μήτε διακροῦσαι μήτε ἀποπλαγχθῆναι αὐτήν, ἁρμονίᾳ ξυνδησάμενος αὐτὸς μὲν ὑπὲρ ταύτης ἵδρυται, οἷον ὑπὲρ νεὼς ἐπὶ θαλάττης, [τῆς ὕλης]· τὴν ἁρμονίαν δὲ ἰθύνει, ταῖς ἰδέαις οἰακίζων, βλέπει τε ἀντὶ τοῦ οὐρανοῦ εἰς τὸν ἄνω θεὸν προσαγόμενον αὐτοῦ τὰ ὄμματα λαμβάνει τε τὸ μὲν κριτικὸν ἀπὸ τῆς θεωρίας, τὸ δὲ ὁρμητικὸν ἀπὸ τῆς ἐφέσεως, Numénius, Περὶ τἀγαθοῦ, chez Eusèbe, PE XI 18, 24 = 26 F.

49  Politique, 272e3-4 ; Timée, 42e3 ; Phèdre, 247c3-d1.

50  Voir l’expression ἐποχούμενον ἐπὶ τῇ οὐσίᾳ en 11 F (PE XI 22, 1 fin = Fr. 2 dP) qui exprime certes la supériorité du Bien à l’égard de l’οὐσία, mais aussi le fait qu’il n’est pas ontologiquement distinct d’elle (sur ce sujet, voir Jourdan 2017-2018 et 2021a). Ici, la préposition ὑπέρ indique au contraire la séparation ontologique.

51  Dans ce fragment, les formes sont les instruments de la démiurgie, non les modèles contenus dans le premier dieu.

52  Voir l’argumentation de Simmias dans le Phédon, 84b-85b. L’identification de l’âme à une harmonie est rejetée par Socrate parce qu’elle fait intervenir le corps. Platon n’en recourt pas moins à l’association de l’âme avec l’harmonie, non seulement dans le Timée, mais implicitement dans le raisonnement sur la justice qui se déploie dans la République.

53  Timée, 41d-42a. En 21 F, Numénius répartit les rôles du démiurge platonicien entre ses deux premiers dieux. Le premier fournit la semence (la partie divine qu’est l’intellect nommée dans le Timée, 41b-d), le second la sème (cf. ibid. 41d-42 a). On pourrait aussi rapprocher le démiurge de ce passage avec le roi de Lois, X 904a-b. Sur ce fragment, voir Jourdan 2021c.

54  Sur ce sujet, voir le Phédon, 79d-81e. On pourrait certes nous objecter que l’âme n’est pas forcément immanente, surtout si l’on envisage l’âme bonne du monde ou l’intellect de l’âme du monde, et que cette entité n’est pas forcément en mouvement, ainsi que le propose G. Boys-Stones (2018a, p. 225-226). Nous pensons simplement que, dans le contexte scolaire et polémique où il écrit, Numénius la conçoit sans doute ainsi ou du moins pense que ses adversaires stoïciens et aristotéliciens la conçoivent ainsi, ce qui le conduit à leur répondre en préservant leurs propres prémisses, là aussi nées de la lecture de Platon. Voilà pourquoi, plutôt que de redéfinir cette âme, il ne tiendrait pas à l’intégrer dans son système de principes ici et qu’il ne semble pas utile de l’y intégrer là où aucun texte ni témoignage ne le fait (celui de Calcidius ne se prête pas directement à une telle interprétation et ne relève pas du même contexte).

55  De anima, I 2, 404b16-17 ; 3, 407b2-3.

56  Phèdre, 245e-246a ; Lois, X 896a.

57  La critique d’Aristote contre l’âme du monde platonicienne s’adresse justement à la situation dans laquelle est mis l’intellect de celle-ci (De anima, I 3, 407a5-b12) – d’autant plus urgent est-il pour Numénius de dégager de cette âme l’intellect qu’il veut identifier à l’être et donc libérer de tout lien avec le corporel et la psuche qui le régit.

58  Numénius peut aussi avoir voulu par là distinguer son enseignement de celui qui était prêté à Xénocrate (fr. 15 Heinze = 213 I.P.) et du système de principes propre à Plutarque.

59  2014, p. 95.

60  Le dédoublement du deuxième dieu dans son ensemble se reflète dans le dédoublement de l’attention du second aspect de ce dieu lui-même décrit en 26 F, où il tourne son attention vers l’intelligible tout en s’occupant du sensible.

61  Le repos inhérent au premier dieu (τὴν προσοῦσαν τῷ πρώτῳ στάσιν) est un mouvement qui lui est par nature associé (κίνησιν σύμφυτον). Ce mouvement correspond à un type de penser particulier, le φρονεῖν.

62  Le livre X des Lois distingue d’ailleurs l’âme de l’intellect qu’elle s’adjoint et dote l’âme du monde d’un mouvement seulement similaire à celui de cet intellect (897c).

63  Voir le commentaire au fragment dans notre édition à paraître.

64  Ce troisième dieu peut aussi être envisagé comme l’âme bonne du monde (l’âme rationnelle de ce monde), à condition selon nous de considérer celle-ci comme l’intellect de l’âme du monde. La notion d’intellect permet d’envisager plus aisément la séparation d’avec le monde et l’absence de mouvement autre que celui de la pensée. Pour un platonicien de l’époque de Numénius, la notion d’âme véhicule avec soi celle de mouvement, ce qui explique la répugnance de Plutarque à associer âme et Formes, répugnance qu’aurait selon nous partagée Numénius (contra Boys-Stones 2018a, p. 226). Voilà pourquoi nous privilégierions l’association du troisième dieu de 19 F avec le troisième intellect de 30 T, l’intellect discursif qui pense en démiurge. Concernant la bonne âme du monde évoquée dans le témoignage de Calcidius, d’une part nous ne sommes pas sûre que Numénius la distingue réellement de l’âme du monde elle-même où domine le bien (voir Jourdan 2014a, p. 188 avec la note 258) ; d’autre part, il n’est pas évident qu’il l’identifie à un intellect (ibid. p. 179-181, avec la note 226). Lorsque G. Boys-Stones (2018a, p. 224-226 et 2018b, p. 192-194) identifie le troisième dieu de 19 F avec l’âme bonne du monde, il prend quant à lui celle-ci dans le sens particulier de l’ordre qu’est le deuxième dieu, qu’il identifie aux Formes (2018b, p. 193). Il la fait correspondre à ce qui est bon dans le mouvement cosmique et se manifeste comme tel dans ce mouvement, l’âme mauvaise du monde représentant selon lui le principe du mouvement en général (à nuancer toutefois avec le propos de 2018b, p. 194). Même s’il est vrai que l’âme n’a pas à être nécessairement considérée comme immanente, ce qui est peut-être encore moins le cas de l’âme bonne du monde telle que G. Boys-Stones la définit (il s’agit selon lui d’une réalité non immanente et stable), dans le contexte heuristique, scolaire et polémique du Περὶ τἀγαθοῦ, nous préférons simplement ne pas l’introduire : parler d’intellect nous semble plus adéquat.

65  En renonçant à cette identification, nous rejoignons Waszink 1966, p. 40, n. 4 et p. 73 ; Dillon 1973, p. 179 ; 19962, p. 374 ; 2000, p. 341-342 et 2007, p. 400 ; Halfwassen 1994, p. 42.

66  Semblable position aurait peut-être pour antécédents les réflexions aristotélisantes du Pseudo-Archytas (Sur les principes, p. 20. 11-14 Thesleff, Ulacco) sur l’intellect se mouvant lui-même et assumant la charge qui devrait revenir à l’âme ainsi que celles du Pseudo-Timée de Locres chez lequel l’âme, composé hylémorphique, est produite par l’activité de l’intellect divin. Je remercie A. Ulacco pour ce rapprochement. Voir aussi Jourdan 2020 sur les rapports entre Numénius et la tradition néopythagoricienne telle que l’éclaire A. Ulacco.

67  L’hypothèse peut être étayée par les vues d’Harpocration qui emprunte à Numénius (voir notre commentaire à 29 T). Sur Numénius et les trois dieux hésiodiques, voir aussi de Ley 1972, p. 56-59 ; Longo 2017.

68  Enn. V 8 [31] 10-13 ; V [10] 7 ; III 8 [30] 11. 33-45 ; V 5 [52] 3. 20-23.

69  Voir Pépin 1955, p. 25.

70  Νουμήνιος μὲν γὰρ τρεῖς ἀνυμνήσας θεοὺς πατέρα μὲν καλεῖ τὸν πρῶτον, ποιητὴν δὲ τὸν δεύτερον, ποίημα δὲ τὸν τρίτον· ὁ γὰρ κόσμος κατ’ αὐτὸν ὁ τρίτος ἐστὶ θεός, « Numénius, par exemple, ayant exalté trois dieux, appelle le premier “père”, le deuxième “producteur” et le troisième “produit”. Le monde est en effet selon lui le troisième dieu », Proclus, In Tim. I 303. 27-304. 1 Diehl = 29 T (extrait) = Fr. 21.1-3 dP.

71  Voir par ex. Krämer 19672, p. 81 ; Frede 1987, p. 1069 ; Opsomer 2005a, p. 65 ; 2006 p. 269-270 ; Baltes 1975 et Baltes dans Dörrie, Baltes & Pietsch 2008, p. 476-477 ; Edwards 2010, p. 124 ; Staab 2013, col. 1183 ; Ferrari 2014, p. 61-62.

72  Voir les interprétations signalées dans la note précédente.

73  Timée, 34b1 et 8 ; 92c7.

74  G. Boys-Stones adopte une lecture de cet ordre qui vise à harmoniser le propos de 19 F avec celui de 29 T. Selon lui, le deuxième dieu de 19 F est le démiurge évoqué en 29 T et le troisième le modèle intelligible du monde. Cette lecture, dont il nous fait part dans son rapport, est pleinement valable selon nous à cette condition : définir le deuxième dieu de 19 F comme démiurge uniquement au sens de producteur de la forme de soi puis des Formes déterminées (24 F), et non au sens de démiurge du monde sensible. Cette seconde fonction démiurgique semble clairement attribuée au troisième dieu de 19 F, tourné vers le monde dont il s’occupe, et qui, selon nous, ne peut être par suite identifié au modèle intelligible dont il se sert pour ordonner ce monde. Le deuxième dieu de 19 F est certes un démiurge dans ses deux aspects : démiurge des Formes déterminées dans le premier (cf. 24 F, sur cette fonction, voir Jourdan 2021a), démiurge du monde sensible dans le second (19 F ; 24 F ; cf. 23 F). Il peut en cela être généralement appelé démiurge. Mais le second aspect du dieu, le troisième dieu de 19 F, ne peut selon nous être identifié au modèle intelligible produit par le premier aspect et dont il se sert en 26 F. En outre, la division décrite en 19 F ne suggère pas la production d’un modèle intelligible. Elle décrit, au contact de la matière, l’apparition d’une figure artisanale qui pourrait se servir d’un tel modèle pour conduire cette matière à sa propre divinité. Numénius tient selon nous trop à cette métaphore artisanale, qui distingue producteur et modèle d’une part, producteur et produit (même intelligible, 24 F), d’autre part, pour identifier démiurge (que le premier ou le deuxième aspect du dieu soit ainsi considéré) et Formes, comme le veut G. Boys-Stones dans ses études de 2018a, p. 225-226 et 2018b, p. 191-194 qui identifient ultimement deuxième et troisième dieu aux Formes : celles-ci sont d’une part, dans leur aspect déterminé, le produit du deuxième dieu dans son premier aspect (le deuxième dieu proprement dit de 19 F dont cette production est évoquée en 24 F et qui fait de lui le démiurge d’une Forme intelligible spécifique) et d’autre part le modèle utilisé par ce deuxième dieu dans son second aspect, le démiurge proprement dit et troisième dieu de 19 F (représenté en 26 F). C’est pourquoi, même si la lecture de G. Boys-Stones nous semble très ingénieuse pour harmoniser le propos de 19 T et 29 T et identifier le deuxième et le troisième dieu évoqués là, l’harmonisation ne nous semble pouvoir aboutir si elle revient à identifier le troisième dieu de 19 T, selon nous démiurge au sens cosmologique du terme, avec le modèle intelligible utilisé par ce dieu et produit par le deuxième dieu de 19 T qui n’est autre que lui-même dans son premier aspect.

75  Il le fait selon nous en redésignant plus bas le troisième dieu comme correspondant au δημιουργούμενον, littéralement « au produit de la démiurgie ». Cette reformulation éclaire le sens en lequel Proclus invite à comprendre κόσμος. Elle n’indique pas que Numénius ait réduit le monde au produit de la démiurgie, œuvre conjointe du démiurge et de la nécessité. Il a réellement pu entendre le monde comme le produit du seul intellect démiurgique évoqué dans la première partie du discours de Timée.

76  29 d-47 e.

77  Le Vivant dans le Timée, la forme de soi produite par le deuxième dieu chez Numénius (24 F).

78  On pourrait ajouter que Numénius suggère en 24 F une imitation de son modèle par le monde qui n’est pas résultat passif de la démiurgie. D’après 27 F, la participation au Bien qui confère sa bonté aux êtres est le fruit d’un effort de pensée personnel. Le monde étant doté d’un intellect présent en son âme, il peut lui-même s’adonner à une telle participation qui le rend effectivement beau et bon, c’est-à-dire divin.

79  Plutarque (De Iside, 56, 374 A) lui aussi identifie le troisième dieu, sous les traits d’Horus, au monde.

80  Enn. III 8 [30] 4, 15-16 et, concernant l’âme individuelle, IV 3 [27] 27, 1-3 ; 31, 1-20 ; IV 8 [6] 4, 32 ; III 5 [50] 2-3 – division vraisemblablement empruntée au second dieu numénien (voir par ex. Merlan 1962, p. 140-141).

81  Enn. IV 4 [28] 10.

82  Enn. III 9 [13] 1 ; IV 3 [27] 6. Sur cette hésitation apparente, voir Merlan 1967, p. 101 ; Opsomer 2005a, p. 83-85, 2005b ; sur la manière dont Plotin rend compte de la causalité démiurgique, voir par ex. Opsomer 2005b et Chiaradonna 2015.

83  Enn. II 3 [52] 18, 9-16 ; IV 7 [2] ; V 1 [10] 2, 2-6 ; IV 3 [27] 6, 1-3 et 7-8 ; 11, 8-9. L’âme du monde produit grâce aux λόγοι reçus de l’Intellect.

84  J. H. Waszink (1966, p. 40, n. 4 et p. 73) invitait déjà à ne pas penser trop vite qu’une déduction valable chez Plotin l’est également chez Numénius.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fabienne Jourdan, « Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien ? »Philosophie antique, 21 | 2021, 233-264.

Référence électronique

Fabienne Jourdan, « Pourquoi n’y a-t-il pas d’âme du monde dans le dialogue de Numénius Sur le Bien ? »Philosophie antique [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 31 octobre 2022, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5354 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5354

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Auteur

Fabienne Jourdan

UMR 8167 « Orient et Méditerranée », Laboratoire Antiquité classique et tardive

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