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La structure de l'idée dans le Parménide de Platon

Gianmarco Minesi
p. 205-232

Résumés

Qu’est-ce que l’un qui fait l’objet de la deuxième partie du Parménide ? C’est-à-dire le long « exercice » que l’Éléate entreprend pour « muscler » le jeune Socrate ? Cet article vise à montrer qu’une réponse attentive et articulée à cette question épineuse mais absolument centrale est en mesure de définir les traits principaux d’une lecture unitaire du Parménide de Platon, capable non seulement de raccorder de manière efficace les deux parties de l’œuvre mais aussi de rendre raison de la grandiose complexité de la deuxième partie, à commencer par ce qu’on appelle traditionnellement la « deuxième hypothèse ». J’entends à cette fin montrer que l’un peut être assimilé à l’idée, comme de plus en plus de chercheurs semblent l’affirmer, mais tout en soulignant qu’il est aussi et à la fois le premier nombre, la monade, et l’être monadique que le Parménide historique décrit dans son poème. Ce qui en ressort est une conception de l’un qui, en plus de permettre l’unification de trois domaines d’étude apparemment différents, la mathématique, l’ontologie et la dialectique, est en mesure d’éclairer d’un jour nouveau notre compréhension de la notion d’idée, de sa genèse et des nombreuses difficultés qu’il fallait résoudre pour arriver à la perfectionner.

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Mots-clés :

un, idée

Keywords:

one, idea
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Texte intégral

1Le présent article se propose d’interroger la signification de l’un qui fait l’objet de la deuxième partie du Parménide, avec la conviction que, sans cela, on n’arrivera jamais à défaire ce véritable « nœud gordien » de la pensée platonicienne. Plus précisément, nous explorerons de façon originale la possibilité d’assimiler l’un à l’idée, ce qui apparaît aujourd’hui comme l’axe fondamental de la majorité des interprétations récentes, afin d’en tirer des suggestions utiles pour mieux comprendre le sens général et unitaire de l’œuvre. En effet, si cette clé de lecture centrée sur l’identité de l’un à l’idée semble avoir jeté les bases d’une lecture unitaire du Parménide, capable d’expliquer de manière efficace le lien entre les deux parties de ce dialogue, il reste à faire toute la lumière sur la deuxième, qui demeure souvent entourée de mystère. Pour contribuer à rendre raison de l’extraordinaire complexité de la deuxième partie et renforcer la thèse de l’unité fondamentale du Parménide, j’entends donc questionner de près le sens de l’identité entre l’un et l’idée, en essayant d’abord de déployer ce que je définis comme la structure de l’idée platonicienne et ensuite de mettre en lumière, sur cette base, la relation très particulière qui lie l’un à l’être.

2Dans la première partie de l’article, qui présente la forme générale d’un status quaestionis, je montre que les lectures les plus récentes du Parménide se fondent sur l’assimilation de l’un à l’idée et que cette démarche permet de rattacher ces lectures à l’ancienne interprétation « ontologique », mentionnée par Proclus dans son commentaire, en le distanciant définitivement du paradigme herméneutique néoplatonicien. Dans la deuxième partie, après avoir argumenté en faveur de cette solution herméneutique, je cherche à démontrer que l’idée peut être reconduite à l’un qui est, c’est-à-dire à une synthèse entre l’un et l’être, où l’un est aussi bien « le premier et le plus petit entre les nombres » que l’unité fondamentale de l’être, l’être monadique qui fait l’objet du poème du Parménide historique. Dans la troisième partie j’essaye essentiellement de comprendre en quoi l’être parménidien diffère de l’idée platonicienne et à quel type de « réforme » l’ontologie parménidienne devrait être soumise pour qu’il soit vraiment possible d’identifier l’être parménidien à l’idée. Sur ce fondement, j’entends finalement tracer les lignes de force d’une nouvelle lecture de ce qu’on appelle traditionnellement la « deuxième hypothèse », à savoir la section la plus longue et articulée de la deuxième partie, dans l’intention de comprendre le sens général de ses antinomies et de tirer les conséquences quant à la relation entre Platon et le Parménide historique. En conclusion, je résume les résultats acquis pour montrer comment ils peuvent aider à avancer dans la compréhension de ce dialogue extrêmement complexe.

L’un comme « idée »

Vers un nouveau paradigme herméneutique

3Depuis une vingtaine d’années, la recherche contemporaine sur le Parménide est en passe de trouver un nouveau terrain d’entente, dont le cœur est justement constitué par la tentative de résoudre le problème plurimillénaire de l’unité entre les deux parties de l’œuvre. À cette fin, de nombreuses lectures récentes du Parménide ont élaboré une ligne herméneutique commune, qui consiste essentiellement à assimiler l’un à l’idée, c’est-à-dire à la réalité intelligible en tant que telle. Selon cette ligne herméneutique, le problème de l’unité serait résolu en constatant que l’un de la deuxième partie ne désigne donc que la nature même des idées, laquelle semble effectivement constituer l’objet de la première partie, où Parménide relève les nombreuses difficultés résultant de la conception des idées encore embryonnaire du jeune Socrate.

  • 1  Voir Zeller 1888, p. 251-253 et Natorp 1999a, p. 299-301.
  • 2  Fronterotta 1998.
  • 3  Fronterotta 1998, p. 101, 104-105.
  • 4  Miller 1986, p. 124-126. Wyller 1962, p. 637, identifie l’un à la forme platonicienne la plus impo (...)
  • 5  Pour Miller, l’un de la deuxième « hypothèse » désigne en effet la réalité sensible. Voir Miller 1 (...)

4Dans le cadre de l’histoire moderne de l’interprétation de ce dialogue, la première tentative en ce sens remonte à la fin du xixe siècle, où Zeller propose d’identifier l’un du Parménide au « véritable être », celui de l’idée, alors qu’en 1921, dans son étude sur la doctrine platonicienne des idées, Natorp affirme que l’un désigne ce qu’il appelle la « fonction noétique »1. Il s’agit, évidemment, de deux lectures qui en dépit de leurs différences se caractérisent par la tentative commune d’assimiler en quelque manière l’un à l’idée. Mais ce n’est pas avant la fin du dernier siècle que ce type de lecture commence à s’imposer, dès que Fronterotta, en 1998, publie une interprétation du Parménide qui se déroule de bout en bout autour de l’assimilation de l’un à la « sphère des idées »2. Plus précisément, Fronterotta lit le Parménide comme une longue exploration, dont la nature serait ultimement aporétique, des nombreuses problématiques qui ressortent de la participation, à savoir de la relation que la sphère intelligible des idées (l’un) entretient avec la sphère sensible (les « autres que l’un »)3. Il faut dire que la lecture de Fronterotta est en quelque sorte préparée par celle de Miller de 1986, qui assimile également l’un à la « forme » et les « autres que l’un » à ses participants sensibles4, bien qu’aux yeux de Miller cette assimilation ne soit légitime que dans le cadre des « hypothèses » concernant les « autres que l’un » (la troisième et la quatrième)5.

  • 6  Hermann 2010, p. 17-20 et p. 57.
  • 7  Cette déclaration, qu’Hermann ne s’occupe pas de justifier, signe un point de rupture avec le pass (...)

5De toute façon, le succès de cette orientation herméneutique a été consacré par l’un des travaux les plus récents dédiés au Parménide, à savoir l’étude de Hermann de 2010, où l’auteur déclare, comme s’il s’agissait désormais d’une évidence, que la deuxième partie de ce dialogue constitue une tentative de résoudre les nombreuses difficultés posées dans la première au sujet de la question du lien entre le sensible et l’intelligible6, c’est-à-dire, en fait, la question de la participation7. À présent, le défi herméneutique auquel la recherche contemporaine doit encore se confronter est de comprendre de façon détaillée comment exactement la deuxième partie essaye de résoudre ces difficultés, pour arriver éventuellement à rendre raison de ses passages les plus complexes. De ce travail, qui à mon avis reste encore à faire, j’entends donc tracer, étape par étape, les coordonnées fondamentales.

La renaissance de la lecture « ontologique »

  • 8  Il s’agit du troisième Colloque International du Centre de Recherche sur le Néoplatonisme, organis (...)
  • 9  Steel 2002, p. 33.
  • 10  En ce qui concerne la question de l’identité des partisans de cette lecture, voir Steel 2002, p. 3 (...)
  • 11  In Parm., I, 636, éd. Steel.
  • 12  Ibid.
  • 13  Brisson 2008, p. 52-53.

6En 2001, lors d’un colloque international dédié à l’histoire des interprétations du Parménide8, Steel essaye de reconstruire la lecture perdue que Proclus mentionne et critique dans son commentaire. Selon cette lecture, pour citer les mots de Steel, la deuxième partie du Parménide n’aurait été qu’« une manière de résoudre les apories de la première partie, qui toutes concernent la relation (participation) entre l’un (la forme) et les autres (la multiplicité) »9. Ce sont les lignes convergentes d’une interprétation que Steel définit comme « ontologique »10, puisqu’elle ne se limitent pas à assimiler l’un de la deuxième partie à l’idée (à la forme) mais affirment qu’il est en fait l’être « entendu comme l’entend Parménide »11. Proclus précise aussi quel est le rapport que pour ces interprètes l’un-être ou l’un qui est (τὸ ἓν ὂν) entretient avec les autres idées, lorsqu’il affirme que « la pluralité des idées a son hypostase dans l’un-être (καὶ γὰρ τὸ πλῆθος τῶν ἰδεῶν ἐν τῷ ἑνὶ ὄντι τὴν ὑπόστασιν ἔχειν) »12. Comme l’observe Brisson dans une étude postérieure, Damascius nous suggère que même Longin assimilait l’un à l’être parménidien – ou mieux, à ce qu’il réinterprétait d’un point de vue platonicien comme le véritable être (l’οὐσία), c’est-à-dire l’être intelligible – mais il ajoutait aussi que les « autres que l’un » sont identiques aux choses sensibles, qui se limitent à participer de l’être intelligible13.

  • 14  Voir aussi Brisson 1996, p. 69.

7Ces réflexions nous donnent l’occasion de mieux comprendre que l’assimilation de l’un à la réalité intelligible, en plus de ne pas être une invention moderne, n’est pas possible, sinon dans le cadre d’une interprétation « ontologique » du Parménide, à savoir d’un type d’interprétation qui s’oppose de manière radicale à l’interprétation « hénologique » des néoplatoniciens. Car l’interprétation néoplatonicienne se distingue par le fait qu’elle conçoit l’un comme une réalité à la fois sur-essentielle et sur-idéale14.

  • 15  Palmer 1999.
  • 16  Scolnicov 2003.

8L’assimilation de l’un à l’idée n’est en effet possible que dans le cadre d’une lecture « ontologique » semblable à celle dont parle Proclus, qui identifie l’un à l’être sans avoir à distinguer entre plusieurs degrés de cet être. Cela explique la raison pour laquelle même aujourd’hui la tendance commune à assimiler l’un à l’idée, s’accompagne souvent de la remise au jour de la question de la relation qui lie le Parménide de Platon au poème de Parménide. C’est le cas, entre autres, de l’étude de Palmer, Plato’s reception of Parmenides15, et du commentaire sur le Parménide de Scolnicov, dont le grand mérite est d’avoir recentré l’attention du lecteur aussi bien sur la dimension ontologique de ce dialogue que sur son héritage parménidien16.

La structure de l’idée

Si l’un est

  • 17  Voir notamment les lectures de style hégélien de Wahl 1926, Moreau 1944 et, partiellement, de Robi (...)
  • 18  Le travail assez récent de J. Halfwassen et l’originalité de sa défense de l’interprétation néopla (...)

9Nous assistons donc aujourd’hui à l’émergence d’un nouveau paradigme herméneutique, qui tend à remplacer le paradigme néo-platonicien. Celui-ci, en effet, bien qu’il ait dominé l’histoire de l’interprétation du Parménide et qu’il ait aussi connu une période de renaissance dans la première moitié du dernier siècle17, est confronté à une crise qui semble irréversible18. L’assimilation de l’un à l’idée est, après tout, la clé de voûte qui autorise finalement une lecture unitaire de ce dialogue.

  • 19  Cf. 146b, 153a, 157b-159b, 160e.
  • 20  La plupart des interprètes contemporains s’accordent sur cette traduction, à l’exception notable d (...)
  • 21  Philèbe 15b, 16c-e. On pourrait dire, en effet, que chaque réalité sensible, en tant qu’elle est u (...)

10Dans le texte du Parménide, il n’est jamais dit de manière explicite que l’un de la deuxième partie coïncide avec l’idée, sauf dans un passage assez controversé de la deuxième partie, où Platon affirme que les « autres que l’un » (158b : τὰ δ᾽ ἕτερα τοῦ ἑνὸς / τἆλλα τοῦ ἑνός19) ont littéralement « une nature différente de l’idée » : oὐκοῦν οὕτως ἀεὶ σκοποῦντες αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν τὴν ἑτέραν φύσιν τοῦ εἴδους ὅσον ἂν αὐτῆς ἀεὶ ὁρῶμεν ἄπειρον ἔσται πλήθει (158c)20. Par ailleurs, la première partie du Parménide se limite à attirer l’attention du lecteur sur le fait que l’idée est une (comme c’est le cas en 131a-c, 132a-c, 133b, 153b), ce qui n’est pas la même chose. Seulement dans le Philèbe Platon affirme de manière explicite que toute idée est essentiellement une unité, ce qui implique logiquement que l’idée elle-même coïncide avec l’un. En Philèbe 15a, Platon précise qu’une idée n’est qu’une unité intelligible qui, en raison de cette intelligibilité, ne se transforme pas ni ne périt (τὸ ἓν μὴ τῶν γιγνομένων τε καὶ ἀπολλυμένων). Ainsi, les idées de l’homme, du bœuf, du beau et du bien identifient l’homme en tant qu’unité, le bœuf en tant qu’unité, le beau en tant qu’unité, le bon en tant qu’unité (15a : ἕνα ἄνθρωπον [...] καὶ βοῦν ἕνα καὶ τὸ καλὸν ἓν καὶ τὸ ἀγαθὸν ἕν). En revanche, l’homme sensible, le bœuf sensible et les choses sensibles qui sont bonnes ou belles constituent des multiplicités illimitées dont l’unité observable relève tout simplement de la participation à l’idée21.

11Une idée est donc principalement l’unité qui se dit d’une réalité intelligible, c’est-à-dire d’une réalité qui contrairement aux réalités sensibles « est parfaitement et peut être parfaitement connue (ὅτι τὸ μὲν παντελῶς ὂν παντελῶς γνωστόν) » (République V, 477a). On peut dire donc que cette réalité est une unité intelligible, tout comme les choses sensibles sont des unités sensibles. Mais si une idée est une unité intelligible, alors l’idée ne sera effectivement que l’unité intelligible, c’est-à-dire rien moins que l’un de la deuxième partie du Parménide !

  • 22  Dans le cadre de la deuxième partie il n’y a que deux hypothèses au sens propre, dont chacune est (...)
  • 23  Cf. Philèbe 15b1, voir p. 8.
  • 24  Ce qui semble justement être le cas. Déjà Proclus observe que toutes les « hypothèses » négatives (...)

12Si cette interprétation est correcte, alors les deux hypothèses que Parménide examinera dans la deuxième partie, à savoir « si l’un est » (première hypothèse) et « si l’un n’est pas » (deuxième hypothèse), portent respectivement sur l’hypothèse de l’existence de la réalité intelligible et sur l’hypothèse de son inexistence. Les deux hypothèses sont examinées à plusieurs reprises, pour vérifier les conséquences qui en découlent (aussi bien pour l’un que pour les « autres que l’un »), et chaque examen (σκέψις) correspond à ce qu’on appelle traditionnellement une « hypothèse »22. De ce point de vue, la fonction du long « exercice » dans lequel Parménide s’engage tout au long de la deuxième partie, consiste donc principalement à questionner l’existence de la réalité intelligible pour vérifier si elle est ou si elle n’est pas23, en examinant toutes les conséquences qui résultent de chaque hypothèse. Bien sûr, Platon aurait tout intérêt à démontrer que l’un (l’idée) est, mais pour atteindre ce but il faut d’abord montrer que les quatre examens de la deuxième hypothèse conduisent tous à des conséquences inacceptables, absurdes ou incohérentes24. Si telle est l’intention de Platon, alors « l’exercice » de Parménide peut être lu comme une longue démonstration ad absurdum de l’existence de la réalité intelligible.

13Il faut dire que cette lecture s’accorde très bien avec la conclusion du long dialogue entre Parménide et Socrate dans la première partie, après que Parménide a réfuté la manière dont Socrate entend la participation et mis en cause la « doctrine des idées ». L’Éléate est toutefois convaincu qu’on ne peut pas accepter les conséquences catastrophiques qui résulteraient de l’éventualité où quelqu’un, sur la base des nombreuses difficultés qu’il vient de soulever, serait contraint d’admettre que les idées n’existent pas ou qu’elles ne peuvent être connues par la nature humaine (135a). C’est probablement la raison pour laquelle, juste après, Parménide semble faire allusion à la nécessité de démontrer l’existence des idées, à savoir de la réalité intelligible, pour réduire au silence ceux qui la remettent en question :

  • 25  Trad. Brisson, légèrement modifiée.

[…] si, Socrate, il se trouve quelqu’un qui, au vu de toutes les difficultés qui viennent d’être soulevées et d’autres du même genre, n’admette point qu’il y ait des idées des choses, quelqu’un qui refuse de poser à part une idée pour chaque chose (τι ὁριεῖται εἶδος ἑνὸς ἑκάστου), cet individu ne saura de quel côté tourner sa pensée, parce qu’il n’admet point que pour chaque chose il a une idée qui est toujours la même ; et, par suite, il détruira toute possibilité de pratiquer la dialectique […]. Que feras-tu alors de la philosophie ? Où tourneras-tu, si tu n’as pas de solution à ces problèmes ?25 (135a-c)

  • 26  Voir Meinwald 1991, p. 46-75.

14Il semble donc que la deuxième partie du Parménide puisse effectivement être lue comme une tentative grandiose de démonter l’existence de la réalité intelligible. Mais il faut aussi observer que « l’exercice » de Parménide ne se concentre pas exclusivement sur l’un mais aussi et surtout sur la relation que l’un entretient avec « les autres que l’un ». Dans chaque examen il s’agit, en effet, de tirer les conséquences qui découlent de l’existence de l’un aussi bien pour l’un que pour les « autres que l’un » (voir 136b-c, 157b) tantôt dans leurs rapports avec eux-mêmes tantôt dans leurs rapports réciproques (voir par exemple 146b, 158b, 159b-e)26. Cela suggère que la deuxième partie peut être également interprétée comme une tentative d’affronter et de résoudre les problèmes soulevés par la première partie du dialogue, qui relèvent pour la plupart de la difficulté de rendre raison de la participation, à savoir de la relation qui lie la multiplicité sensible à l’unité de l’idée. Cette difficulté relève principalement de la nécessité d’admettre que l’idée, en tant qu’elle est partagée et divisée par la multiplicité de ses participants sensibles, est à la fois une et divisible :

Parménide – Admettras-tu donc, Socrate, que l’idée qui est une (τὸ ἓν εἶδος), se divise (μερίζεσθαι), en vérité, pour nous, tout en demeurant encore une (καὶ ἔτι ἓν ἔσται) ? Socrate – Pas du tout. (131c)

  • 27  La préposition ἐν laisse entendre que l’idée est littéralement présente dans les choses qui en par (...)
  • 28  Sur ce point je souscris à Fronterotta 1998, p. 89-90.

15En effet, l’idée peut-elle conserver son unité et en même temps se trouver dans chacune des choses multiples (ἐν ἑκάστῳ […] τῶν πολλῶν) qui en participent, c’est-à-dire « en plusieurs choses séparées (ἐν πολλοῖς καὶ χωρὶς οὖσιν) » (131a-b)27 ? La réponse de Socrate est négative : l’idée ne peut absolument pas être une si elle est divisée en parties par ses participants. Or, il me semble que ce refus d’admettre la possibilité que l’unité des idées soit partagée par les choses sensibles, dont la nature diffère radicalement de l’idée (158c), constitue la racine de toutes les difficultés concernant la participation que Parménide s’apprête à montrer à son interlocuteur. D’autre part, même en Philèbe 15a-b nous sommes confrontés aux difficultés qui surviennent précisément lorsqu’on entreprend de poser les idées comme autant de monades28. Car là il ne faut pas simplement se demander « si de telles monades existent réellement (εἴ τινας δεῖ τοιαύτας εἶναι μονάδας ὑπολαμβάνειν ἀληθῶς οὔσας) », mais il faut aussi examiner si chacune d’elles est capable de conserver l’unité même une fois qu’elle se trouve dans la pluralité de ses participants sensibles, à savoir dans la pluralité des « choses qui deviennent et sont illimitées (μετὰ δὲ τοῦτ’ ἐν τοῖς γιγνομένοις αὖ καὶ ἀπείροις) ».

16Ce passage du Philèbe rappelle de près et approfondit Parménide 131c. Il recèle à mon avis le vrai programme de la deuxième partie du Parménide, où cette même pluralité semble être représentée par les « autres que l’un ».

L’un qui est

17En dépit de son pouvoir explicatif, la lecture générale que nous venons de dégager soulève une question fondamentale. Si l’un est l’idée, pourquoi Platon a-t-il choisi, tout au long de la deuxième partie du dialogue, de traiter de l’un et non directement de l’idée ? Le Maître de l’Académie aurait été beaucoup plus clair si au lieu de faire porter les examens de Parménide sur l’un, il les avait fait porter directement sur l’idée. A fortiori, si l’un est l’idée, pour quelle raison Platon a-t-il choisi, dans la deuxième partie du Parménide, d’examiner l’hypothèse que « l’un est » au lieu de l’hypothèse beaucoup plus simple que « l’idée est » ?

  • 29  [...] περὶ τούτων τῶν ἑνάδων καὶ τῶν τοιούτων ἡ πολλὴ σπουδὴ μετὰ διαιρέσεως ἀμφισβήτησις γίγνεται (...)
  • 30  Les termes ἓν et μονάς étaient pour Platon synonymes, voir par exemple les glissements terminologi (...)

18Bien que nous arrivions à donner une réponse efficace à cette question en conclusion de ce parcours, nous pouvons commencer par observer qu’en Philèbe 15a-b Platon suggère que les idées de l’homme, du bœuf, du beau et du bien (l’homme en tant qu’unité, le bœuf en tant qu’unité et ainsi de suite) sont à concevoir comme des unités (hénades) ou des monades29, tant et si bien que le terme « idée » (εἶδος ou ἰδέα) n’est même pas mentionné. Mais si on peut penser aux idées comme à des unités ou des monades, alors la notion complexe d’idée, dont on ne voit pas bien la signification effective, peut être reconduite à la notion générale d’un (ἓν)30, c’est-à-dire à une notion bien plus simple et élémentaire. Qu’est-ce qu’une idée ? Une idée est essentiellement une unité, ce qui implique que l’idée ne peut qu’être l’unité : voici ce que Platon semble avoir à l’esprit.

19Mais on a vu qu’une idée n’est pas simplement une unité, elle est une unité intelligible, c’est-à-dire une unité qui est parfaitement et peut être parfaitement connue (Philèbe 15a, République V, 477a). Cela signifie qu’à chaque unité intelligible convient l’être parfait et parfaitement connaissable, à savoir l’être en tant que tel, en sorte que l’idée semble être conçue comme une synthèse entre l’un et l’être. Si tel est le cas, on peut identifier l’idée à l’un qui est (τὸ ἓν ὂν) qui fait l’objet du deuxième examen de la première hypothèse (142d-143a, 144e-145a), comme Proclus lui-même semble faire lorsqu’il témoigne que τὸ ἓν ὂν, à savoir « l’un entendu comme l’entend Parménide », est l’hypostase des idées, littéralement ce qui réside en dessous de toute idée, leur « substance ».

20Examiner l’hypothèse que l’un est au lieu de l’hypothèse que l’idée est, permet alors de comprendre ce que l’idée signifie et comment s’articule sa structure, à savoir quelles sont les notions plus simples et élémentaires qui la constituent. À cet égard, il faut d’abord observer que l’un et l’être, ces deux « éléments » de l’idée, sont les termes indissociables d’une synthèse qui présente des caractères très particuliers :

Si l’être se dit de l’un qui est (εἰ τὸ ἔστι τοῦ ἑνὸς ὄντος λέγεται), et un de l’être un, et si l’être et l’un ne sont pas identiques, mais s’ils conviennent tous les deux à cette réalité que nous avons envisagée, à savoir l’un qui est, n’est-il pas nécessaire que cet un qui est soit un tout (ὅλον), dont l’un et l’être sont les parties (μόρια) ? (142d)

21L’un et l’être sont autant de parties inséparables d’un tout qui constitue leur synthèse et qui coïncide avec l’un qui est, car l’un se dit de l’être et l’être se dit de l’un. D’ailleurs, puisqu’il est impossible de les séparer, l’un et l’être ne sont jamais « purs » mais toujours réciproquement « mêlés ». La preuve de cela apparaît lorsque l’on essaye de scinder l’un de l’être, car là on obtient une dyade dont chaque élément, aussi bien l’un que l’être, est censé inclure l’autre, en sorte que chaque élément de la dyade se constituera à son tour comme une dyade, et ainsi à l’infini (142e-143a). Or, la prolifération infinie de ces dyades ne fait que marquer l’impossibilité de séparer l’un de l’être. Ces deux « éléments » peuvent être séparés seulement « par la pensée (τῆ διανοίᾳ) » (143a), mais non effectivement, ce qui démontre aussi que l’idée, en tant que leur synthèse, a une nature éternelle.

L’un comme « nombre »

  • 31 Οὐκοῦν καὶ ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς εἴη ἂν οὐ ταὐτὸν οὖσα τῷ ἑνί· οὐ γὰρ ἂν ἐκείνη ἦν ἐκείνου οὐσία, οὐδ’ ἂ (...)

22La raison fondamentale pour laquelle l’un et l’être forment une synthèse repose sur le fait que l’un est. Car, s’il est, alors il doit participer de l’être (142c). Mais pour pouvoir participer de l’être, il doit avoir une signification différente de celui-ci, car autrement, comme Parménide le fait remarquer, ce serait la même chose de dire « l’un est » et « l’un un » (142b-c)31.

23Qu’elle est donc exactement la signification de l’un ? Dans un passage assez peu exploré du deuxième examen de l’hypothèse que l’un est (la première hypothèse), Parménide affirme que l’un est aussi bien le premier que le plus petit entre les nombres :

PARMÉNIDE – Dirons-nous que dans le nombre (ἀριθμοῦ) c’est le plus grand ou le plus petit qui vient en premier (τὰ πλείω γίγνεσθαί τε καὶ γεγονέναι πρότερον, ἢ τὰ ἐλάττω ;) ? ARISTOTE – Le plus petit. PARMÉNIDE – Le plus petit et le premier (τὸ ὀλίγιστον ἄρα πρῶτον), tel est justement l’un (τοῦτο δ’ ἔστι τὸ ἕν). (153a-b)

  • 32  Voir n. 28.
  • 33  C’est le cas de la lecture de Sayre 1983, qui reconnaît dans l’un la monade pythagoricienne mais q (...)
  • 34  Éd. Dupuis, trad. J. Delattre Biencourt, p. 28.

24Avec ce passage nous comprenons que l’un peut être conçu comme un nombre, ce qui ne nous étonne pas, car, pour nous modernes, il s’agit effectivement de la signification la plus évidente et immédiate du terme « un ». Si l’un signifie l’unité arithmétique, ou bien ce que les grecs appelaient aussi la « monade »32, alors il est un nombre. Curieusement, même de nos jours les interprètes tendent à oublier ce passage, ce qui est dû probablement au malentendu selon lequel les grecs voyaient dans l’un tout au plus le principe des nombres mais non un nombre lui-même33. Il s’agit, d’ailleurs, d’un préjugé que le platonicien Théon de Smyrne contredit explicitement, lorsqu’il affirme que la monade, tout en étant le « principe et l’élément des nombres (ἀπχὴ καὶ στοιχεῖον τῶν ἀριθμῶν) » est lui-même un nombre (ἄρα ἡ μονὰς ὡς ἁριθμός)34.

  • 35  Peu avant, en Phédon 101b-c, Socrate dit en effet que c’est à la monade (μονάδος) que doivent part (...)

25Or, en tant que nombre la monade en question pourrait être interprétée comme le type d’entité qu’Aristote qualifiera de « nombre idéal », à savoir une idée qui possède la même nature que l’« idée du trois » (ἡ τῶν τριῶν ἰδέα) dont Platon parle en Phédon 104d35. À la rigueur, on pourrait comprendre l’un comme un nombre « mathématique » seulement en tant qu’il est séparé « par la pensée » de l’être dont il participe, car là on aurait affaire à une monade isolée de son véritable être intelligible, donc à une monade qui en quelque sorte n’a plus la nature de l’idée. En revanche, l’idée de la monade coïnciderait avec l’un qui est, et donc elle ne serait pas une idée comme les autres mais pourrait être assimilée à l’idée en tant que telle. Si tel était le cas, l’un qui est, en tant que véritable essence intelligible de la monade, coïnciderait à la fois avec l’idée de la monade et avec l’idée en tant que telle.

  • 36  Voir 476a, 479a, 507b-c et 596a. Ce n’est encore qu’une suggestion à développer, mais à cet égard (...)

26Selon cette hypothèse, ce qui s’ensuit est que la monade, et donc le nombre, n’est pas seulement immanente à l’idée, mais identique à celle-ci. Telle est la raison pour laquelle, comme nous l’apprenons de Philèbe 15a-b, les idées (à savoir l’homme comme unité, le bœuf comme unité et ainsi de suite) doivent être comprises comme des monades. Mais il faut noter que même dans les livres IV et V de la République les idées sont conçues comme autant de monades qui s’opposent à la multiplicité des choses qui portent le même nom36.

L’un comme « être »

  • 37  Voir notamment Sophiste 247d.
  • 38  Oὐκοῦν καὶ ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς εἴη ἂν οὐ ταὐτὸν οὖσα τῷ ἑνί, 142b.
  • 39  Cf. Sophiste 237d

27Pour comprendre la nature de l’un qui est du Parménide il n’est pas nécessaire de s’engager dans une longue reconstruction de la signification de l’être, une tâche extrêmement complexe que Platon essayera d’affronter dans le Sophiste37. Ce qui compte est de réaliser que l’être ne signifie pas l’un, mais il se dit nécessairement de l’un (si l’un est), en sorte que l’être est toujours l’être de l’un (ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς, 142b), ce qui implique que c’est justement l’être de l’un qui diffère de l’un38. Car, s’il se dit de l’un, l’être coïncide avec l’être de l’un, c’est-à-dire que l’être en tant que tel n’est pas autre chose que l’être de l’un. Cela s’explique par le fait qu’il est impossible d’isoler l’être de l’un. On ne peut le faire, même « par la pensée », du fait que l’être ainsi isolé serait quand même « un », c’est-à-dire qu’il serait quand même déterminé dans la pensée39.

  • 40  C’est la raison pour laquelle on peut sans doute dire que « l’être est un » mais à condition de ne (...)
  • 41  Rien d’étonnant si τὸ ἔστι se dit de l’un qui est (τοῦ ἑνὸς ὄντος λέγεται), 142d.
  • 42  Cf. Philèbe 15a.
  • 43  Cf. Aristote, Métaphysique A 6, 987b18-22, 988a8-13 et 988b5-6.

28Quand nous pensons à l’être, nous pensons donc nécessairement à l’un : l’un est le sujet auquel nous prédiquons le verbe « être » et c’est grâce à l’un que nous pouvons substantiver ce verbe et penser à « l’être » (l’article est le déterminant, donc il est référé à l’un)40, à à τὸ ἔστι, à τὸ εἶναι ou à ἡ οὐσία (142d). Ainsi, lorsque nous réfléchissons sur l’être, ce que nous avons à l’esprit est toujours l’un qui est41. On pourrait aussi dire que l’un diffère de l’être dont pourtant il participe, c’est-à-dire de l’être même de l’un (ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς), comme une forme diffère de son contenu (à la condition que forme et contenu soient inséparables). L’unité, ce en quoi toute idée consiste (l’homme en tant qu’unité, le bœuf en tant qu’unité, le beau en tant qu’unité et ainsi de suite), serait alors l’idée en tant que pure forme (εἶδος), alors que l’être serait plutôt le contenu de cette forme. Par exemple, l’idée de la justice serait la synthèse entre la forme de la justice (le juste en tant qu’unité42) et l’être, ce qui nous suggère qu’une idée particulière n’est qu’une forme particulière attachée à l’être, alors que la monade en est, pour ainsi dire, la forme absolue et commune à toutes les idées43.

  • 44  Il n’a en effet « ni nom ni définition ni science ni sensation ni opinion (οὐδὲ λόγος οὐδέ τις ἐπι (...)

29Il s’ensuit que l’un et l’être sont vraiment inséparables, et parce qu’on est toujours forcé à concevoir l’être comme un, et parce que, comme Parménide le démontre en conclusion du premier examen de l’hypothèse que l’un est, si l’un ne participait pas à l’être, il ne pourrait même pas être un et il serait donc tout à fait inconcevable (141e-142a)44.

  • 45  Je reprends l’expression de Steel 2002, p. 34.
  • 46  Voir Natorp 1999b, p. 63-64, bien qu’il ne se réfère pas ici à l’un du Parménide mais à l’un en gé (...)
  • 47  Cf. In Parm. 1, 15, 636. Notons que déjà Mélissos semble se référer à l’être parménidien comme à l (...)

30Si l’on veut comprendre la deuxième partie du Parménide, il est donc absolument central d’identifier la monade à la « monade de l’être »45. Celle-ci n’est en effet que l’unité fondamentale de l’être, ce que P. Natorp appelle l’« unité pure de l’οὐσία »46. Voilà probablement la raison pour laquelle les partisans de la lecture « ontologique » mentionnée par Proclus, assimilaient l’un du Parménide (τὸ ἓν ὂν) à l’être « entendu comme l’entend Parménide »47. D’ailleurs, comment ne pas voir que cette « monade de l’être » est justement l’être monadique, un et continu (ἕν, συνεχές) que Parménide décrit dans son poème (DK 28 B 8, 6) ?

  • 48  Dans la conditionnelle εἴτε ἕν ἐστιν εἴτε μὴ ἕν, ἐστιν peut avoir aussi un sens prédicatif, l’un d (...)

31Le texte du Parménide semble aller dans la même direction, puisqu’avant de faire preuve de son long « exercice », l’Éléate annonce qu’il va justement commencer « par lui-même et par sa propre hypothèse » (137b : ἀπ’ἐμαυτοῦ ἄρξωμαι καὶ τῆς ἐμαυτοῦ ὑποθέσεως), c’est-à-dire par l’hypothèse de l’un lui-même (περὶ τοῦ ἑνὸς αὐτοῦ). Cela signifie que Parménide va appliquer à l’un la méthode qu’il vient d’expliquer à Socrate, pour examiner ce qui résulte si l’un est ou bien s’il n’est pas (εἴτε ἕν ἐστιν εἴτε μὴ ἕν, τί χρὴ συμβαίνειν)48. En réalité, il n’est pas difficile de voir que l’hypothèse de Parménide (« l’hypothèse de l’un lui-même ») coïncide avec l’hypothèse qui affirme que l’un est, mais peu avant l’Éléate avait précisé qu’il ne faut pas se limiter à avancer l’hypothèse qu’un certain objet est, mais qu’il faut examiner les conséquences qui résultent aussi bien de cette hypothèse que de l’hypothèse contraire, c’est-à-dire de l’hypothèse que le même objet n’est pas (135e-136a). Parménide ajoute aussi que les conséquences examinées doivent porter à la fois sur l’objet en question et sur les « autres choses (τἆλλα) », c’est-à-dire sur les réalités qui constituent, pour ainsi dire, le champ de son contradictoire, et qu’il faut toujours tenir compte aussi bien de la relation que chacun de ces deux termes entretient avec lui-même que de leur relation réciproque (136a‑c).

  • 49  La méthode de la démonstration par l’absurde, qui est largement employée dans les Éléments d’Eucli (...)
  • 50  Cet ensemble cohérent se compose, à mon avis, de toutes les conséquences qui résultent du deuxième (...)

32Le fait que Parménide défende l’hypothèse que l’un est, ne signifie donc pas qu’il peut éviter de tirer les conséquences qui dérivent de cette hypothèse et de l’hypothèse contraire à la sienne, aussi bien pour l’un que pour les « autres que l’un ». Parménide, qui aurait tout intérêt à démontrer que l’un est, semble avoir réalisé que la façon la plus efficace pour atteindre ce but est de réduire à l’absurde l’hypothèse contraire. Une démonstration par l’absurde49 de l’hypothèse que l’un est, permettrait aussi à Parménide de valider l’ensemble des conséquences cohérentes qui en résultent50 et, par conséquent, de définir les propriétés fondamentales de l’un. D’autre part, s’il est vrai que dans le contexte du Parménide, démontrer que l’un est, c’est démontrer l’existence même de l’idée, alors définir les propriétés fondamentales de l’un équivaut à définir les propriétés fondamentales de l’idée. Sous cet angle, nous verrons bientôt que Platon se sert de Parménide pour atteindre ses propres objectifs.

  • 51  Voir 145b, où Parménide démontre la participation de l’un à la figure géométrique.

33En conclusion, l’un du Parménide n’est pas seulement la monade, mais il est aussi la « monade de l’être », c’est-à-dire l’être monadique qui fait l’objet du poème parménidien (τὸ ἐὸν). Or, comme la « monade de l’être » n’est que la véritable essence de la monade, il est impossible de définir les propriétés de l’être sans auparavant avoir défini les propriétés de la monade, ce qui démontre, en fait, la nécessité de développer une compréhension de l’un qui soit à la fois mathématique et ontologique. On pourra alors expliquer efficacement la raison de la coprésence, dans plusieurs passages du Parménide, y compris 153a-b, de deux registres philosophiques et terminologiques fondamentaux, l’un lié à la mathématique (principalement à l’arithmétique mais aussi à la géométrie51) et l’autre à l’ontologie.

De l’être à l’idée

L’être parménidien, modèle ontologique de l’idée

34Nous venons de montrer qu’il est vraiment possible d’assimiler l’un de la deuxième partie du Parménide à l’être « entendu comme l’entend Parménide ». Mais si l’être de Parménide, en tant que « monade de l’être », est la synthèse originaire de l’un et de l’être, qu’en est-il de l’identité entre cet être et l’idée ? Si non seulement l’idée mais aussi l’être parménidien peut être conçu comme une synthèse entre l’un et l’être, peut-on alors assimiler celui-ci à l’idée ?

  • 52  Voir Liebrucks 1949, p. 37-38, Gadamer 1950, p. 60, Curd 1998, p. 228-241, Solmsen 1971, p. 64-70 (...)
  • 53  Solmsen 1971, p. 64-70
  • 54  Cf. Philèbe 15a.
  • 55  Cf. B8, 25

35Plusieurs études ont mis en évidence, à cet égard, que l’être parménidien a été le véritable modèle ontologique de l’idée platonicienne, autrement dit le « prototype » d’où Platon semble tirer son ontologie de l’idée, au moins dans sa période de jeunesse et sa période intermédiaire52. Par exemple, Solmsen a montré que la description des propriétés essentielles de la beauté idéale en Banquet, 211a-e rappelle fortement la manière dont Parménide décrit les propriétés de l’ἐὸν53. La beauté y est décrite, en effet, comme une réalité qui est toujours (ἀεὶ ὄν), qui ne naît ni ne périt (οὔτε γιγνόμενον οὔτε ἀπολλύμενον), qui n’augmente ni ne diminue (οὔτε αὐξανόμενον οὔτε φθίνον) et qui n’est pas belle dans un rapport et laide dans un autre, ni belle à un certain moment et laide à un autre moment. Le beau idéal est uniforme (μονοειδὲς), c’est-à-dire qu’il a une seule forme, ce qui implique qu’il est un et non plusieurs54, et de plus il est pur (καθαρόν) et non mêlé (ἄμικτον), toujours « soi-même, en soi-même, avec soi-même (αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ μεθ᾽ αὑτοῦ) », de manière que même s’il est participé par les choses belles, il ne devient ni plus grand ni plus petit et ne change d’aucune autre manière. Pareillement, l’ἐὸν du poème est entier, un, continu (B8, 6 : πᾶν, ἕν, συνεχές)55 et indivisible (B8, 22 : οὐδέ διαιρετόν), immobile (ἀκίνητον) et inchangeable (B8, 26), toujours identique à soi-même, dans le même lieu, en soi-même (B8, 29 : ταὐτόν τ΄ἐν ταὐτῷ τε μένον καθ΄ ἑαυτό τε κεῖται), renfermé dans ses limites (B8, 31), semblable à une sphère « bien arrondie » (B8, 43-45). L’ἐὸν n’est né (ὡς ἀγένητον) ni ne périra (B8, 4-5 ; 10-15 ; 19-22 ; 32-33), comme il est toujours dans le temps présent (οὐδέ ποτ΄ ἦν οὐδ΄ ἔσται, ἐπεὶ νῦν ἔστιν), en étant donc toujours du même âge (B8, 5). Il est partout égal à soi-même (B8, 22-25 : πᾶν ἐστιν ὁμοῖον ; B8, 49 : πάντοθεν ἶσον), n’étant ni moins ni plus que soi-même (B8, 20-25 ; 48) car il est tout à fait plein de soi-même (πᾶν δ΄ ἔμπλεόν ἐστιν ἐόντος) et ne touche qu’à soi-même (ἐὸν γὰρ ἐόντι π ελάζει) ; c’est-à-dire qu’exactement comme le beau idéal il est toujours « avec soi-même » ou « en contact » avec soi-même (B8, 24-25 ; B4).

  • 56  Halper 1990, p. 39, Gourinat 2001, p. 241-243 et Ferrari 2004, p. 144, pensent que ces propriétés (...)
  • 57  De mon point de vue, le deuxième et le troisième sont les seuls qui conduisent à des résultats pos (...)

36Or, il n’est pas difficile de voir que cet ensemble de propriétés coïncide de manière assez précise avec la moitié des propriétés que Parménide assigne à l’un au cours du deuxième examen de la première hypothèse56, lorsqu’il s’agit justement de caractériser l’un qui est, c’est-à-dire de déduire, à partir de la simple hypothèse qu’il est, comment il est fait, quelles sont ses propriétés. Le deuxième examen s’occupe en effet, exactement comme le premier et le troisième, de tirer les conséquences qui résultent de l’hypothèse que l’un est (la première hypothèse) pour l’un lui-même57, alors que le quatrième et le cinquième s’occupent de tirer les conséquences qui résultent pour les « autres que l’un ». C’est donc dans le deuxième examen que l’Éléate essaye de démontrer que l’un (aussi bien par rapport à soi-même que par rapport aux « autres que l’un ») possède à la fois les propriétés qui caractérisent l’être parménidien et les propriétés contraires.

37Il s’avère, en effet, que l’un est à la fois un et (infiniment) multiple (145a), limité et illimité (144e-145a), en soi-même et en autre chose (145b-146a), en repos et en mouvement (145e-146a), tout en étant aussi (tantôt par rapport à soi-même tantôt par rapport aux « autres ») identique et différent (146a-147b), semblable et dissemblable (147c-148b), en contact et non en contact (148d-149d), égal et inégal (149d-151e), du même âge et d’un âge différent (151e-155c).

38Mais quelle est la raison pour laquelle Platon laisse Parménide caractériser l’un de cette manière, tout en contredisant la description de l’être que nous lisons dans le poème ? À mon avis, la réponse la plus efficace à cette question est que Platon semble avoir réalisé que si l’idée possédait seulement des propriétés « parménidiennes », alors la participation serait impossible. Ces propriétés se prêtent, en effet, à décrire ce que l’idée est « en soi-même », en tant qu’elle transcende la réalité sensible, mais elles ne se prêtent point à décrire l’idée en tant qu’elle est immanente à cette réalité, c’est-à-dire en tant qu’elle est présente dans les choses qui en participent.

  • 58  Cf. Philèbe 15b. Cette nature est celle du « non-un » (μὴ ἕν), voir 160b-c. C’est pourquoi les « a (...)

39Comment se fait-il, en effet, que la beauté idéale puisse conserver ses propriétés « parménidiennes » lorsqu’elle se trouve dans les choses sensibles, dont la nature diffère radicalement de celle de l’idée ? Car, lorsque l’idée est présente dans les réalités sensibles, elle est présente dans une nature « autre que l’idée », qui est en effet une multiplicité illimitée dépourvue d’unité (158c)58 de même que ses infinis éléments, les « autres que l’un ».

40Dans la perspective parménidienne du poème, les « autres que l’un » ne sont que des apparences dépourvues d’être, car ils n’ont pas la capacité de participer de l’un-être, mais dans la perspective platonicienne les choses sont différentes. Dans cette perspective, en effet, l’un-être (l’idée) est participé par les réalités sensibles, ce qui signifie que les « autres que l’un » ne sont pas de simples apparences (B8, 38 ; 50-60), comme c’est le cas dans le poème parménidien, mais des êtres selon tous leurs effets. Les « autres que l’un » participent de l’un-être (157c, 157e-158e et 159d), bien que leur nature propre diffère radicalement de celle de l’un (158c-d).

  • 59  Cf. Rickless 2007, p. 246-248.

41Cela étant dit, la thèse que j’entends étayer dans les pages qui suivent est que la présence de l’un dans les « autres », qui renvoie à la présence de l’idée dans les réalités sensibles, semble être la véritable source de toutes les antinomies que Platon fera littéralement déduire à Parménide au cours du deuxième examen de la première hypothèse (à partir de l’hypothèse que l’un est). Voilà pourquoi ces antinomies ne sont pas à concevoir comme des contradictions59.

Les antinomies de l’un, aperçu général

42Dans les lignes qui suivent je montrerai quelques points-clés qui peuvent servir à mieux comprendre le sens général des antinomies qui caractérisent l’un dans le deuxième examen. Naturellement, ce n’est pas le lieu d’approfondir en détail la signification effective de chaque antinomie, car il est en effet impossible, sans s’engager dans un long et minutieux travail d’interprétation, d’analyser les stratégies très complexes dont Platon se sert pour déduire ces antinomies, les très nombreux et ardus arguments et tous les passages problématiques au niveau herméneutique, philologique et philosophique.

  • 60  Ces questions relèvent d’une série de difficultés concernant la participation dont certaines sont (...)
  • 61  Dans le Poème parménidien, nous ne lisons nulle part que l’un est multiplicité, mais, comme Platon (...)
  • 62  En tant qu’il est séparé de l’être, à savoir de sa véritable essence, à mon avis cet un peut être (...)
  • 63  La question, en effet, est de savoir s’il y a une possibilité pour l’un d’être seulement un et non (...)
  • 64  Voir Phédon 110b et Timée 55c.
  • 65  On peut penser que la figure évoquée est la figure solide et non la figure plane, car l’être parmé (...)
  • 66  Voir Szabó 2007, p. 285, et Caveing 1997, p. 183-185, qui conçoit l’indivisibilité comme un « axio (...)

43Ce qui compte le plus est que les antinomies semblent dépendre essentiellement de la tentative de concilier la description parménidienne de l’un-être avec la doctrine de la participation, ce qui soulève des questions générales concernant la nature de la participation60. D’une part, comment est-il possible que l’un soit présent dans une pluralité de réalités de nature contraire à la sienne sans avoir en lui-même rien de multiple et de non-un, c’est-à-dire en étant absolument un et non multiple61 ? D’autre part, le premier examen de l’hypothèse que l’un est (ce qu’on appelle traditionnellement la « première hypothèse ») semble constituer une tentative très élaborée de démontrer de façon indirecte que l’un ne peut pas être exclusivement un, car autrement il ne pourraient point être, ni être pensé (141e-142a). C’est sur cette base que, dans le deuxième examen, Parménide arrive à démontrer que l’un, même si nous le séparons de l’être « par la pensée » (143a-144e)62, est multiple et infini. Contrairement à l’un-être parménidien, qui est indivisible (B8, 22), l’idée platonicienne est à la fois une et infiniment multiple, car infiniment divisible (145a), ce qui apparaît en effet comme la condition préalable de la participation63. En étant à la fois un et infiniment multiple, l’un est à la fois limité et illimité et peut donc être conçu comme un tout ayant un nombre infini de parties. Ainsi, l’un peut participer de la figure, soit de la figure ronde (la figure sphérique de l’être parménidien), soit de la figure droite (le dodécaèdre décrit dans le Phédon et dans le Timée64), soit d’une figure mixte entre les deux (145b)65. Ces résultats présentent, à mon avis, des implications mathématiques remarquables, qu’il faudrait approfondir séparément, en premier lieu parce qu’ils démontrent la nécessité de dépasser la conception traditionnelle de la monade comme indivisible, que Szabó et Caveing font remonter aux pythagoriciens et que Platon lui-même semble défendre en République VII, 525d-e66.

44Par ailleurs, si l’idée doit être présente dans les réalités qui en participent, alors l’un n’est pas seulement « en soi-même » (ἐν ἑαυτῷ) mais aussi « en autre chose » (145b-e : ἐν ἄλλῳ ; ἐν ἑτέρῳ). Et cela signifie que l’idée est présente dans la nature intrinsèquement illimitée des choses sensibles, dont elle est le facteur déterminant, ce qui leur apporte la détermination comme limite réciproque :

[…] quelque chose de différent (ἕτερόν τι) naît dans les autres (γίγνεσθαι ἐν ἑαυτοῖς) qui, à ce qu’il semble, leur procure effectivement une limite réciproque (ὃ δὴ πέρας παρέσχε πρὸς ἄλληλα) : mais leur nature (ἡ δ’ ἑαυτῶν φύσις), en tant qu’ils sont ce qu’ils sont (καθ’ ἑαυτὰ), leur procure l’illimitation (ἀπειρίαν). (158d)

45On peut alors expliquer de manière plus précise la raison pour laquelle l’un se meut lorsqu’il est « en autre chose » (ἐν ἑτέρῳ), car Parménide se limite à affirmer que, comme il est toujours en autre chose, il n’est jamais dans le même endroit, donc il n’est jamais en repos :

Et alors, du moment qu’il est toujours en autre chose (τὸ ἐν ἑτέρῳ ἀεὶ ὂν), n’est-il pas nécessaire, au contraire, qu’il ne soit jamais dans le même (μηδέποτ’ ἐν ταὐτῷ εἶναι) et que, du moment qu’il n’est jamais dans le même, il ne soit jamais en repos (μηδὲ ἑστάναι), en sorte que s’il n’est pas en repos il soit en mouvement (μὴ ἑστὸς δὲ κινεῖσθαι ;) ? (146a)

  • 67  Même si dans ce passage Parménide n’identifie pas explicitement l’ἕτερον où l’un vient à se trouve (...)

46Parce qu’il « naît dans les autres » (158d), l’un en tant que limite se trouve nécessairement en autre chose67, c’est-à-dire dans l’illimité, mais ce dernier ne pourra à aucun moment le « contenir ». La présence de la limite dans l’illimité, qui est impliquée par la participation en tant que présence de l’idée dans la chose sensible, explique la raison pour laquelle l’un est toujours en autre chose, donc en mouvement.

  • 68  Dans le Timée (49c-50a), Platon affirme qu’à cause de cette même instabilité et impermanence, il n (...)

47En Philèbe 24a-25a, Platon mettra en évidence que l’opposition illimitée entre le plus et le moins, qui caractérise la nature même de l’illimité, fait disparaître la quantité déterminée, le « combien » (τὸ ποσὸν), qui a une nature stable (τὸ δὲ ποσὸν ἔστη). Si donc dans le Philèbe la nature de l’illimité fait disparaître le ποσὸν, dans le Parménide elle reçoit l’un en tant que limite et le fait mouvoir, empêchant non seulement la formation du ποσὸν (du « combien ») mais en général de la détermination permanente (du « ceci »). Il faut donc concevoir le mouvement de l’un comme l’altération constante, aussi bien au sens cinétique qu’au sens qualitatif (138c), qui relève de l’instabilité de la détermination sensible en tant que telle68. La nature illimitée des « autres que l’un » est le medium de ce mouvement, qui rend raison du fait que l’idée, en tant qu’elle se trouve dans ses participants sensibles, perd nécessairement la stabilité, l’immobilité et l’immutabilité que Parménide attribue à l’être dans son poème.

48Mais si l’idée doit être aussi « en soi-même », car autrement sa transcendance par rapport à la réalité sensible serait « épuisée » à cause de la participation, elle est alors également dans un état de repos, c’est-à-dire qu’elle est « toujours dans le même » (146a : ἐν τῷ αὐτῷ ἀεὶ ὂν). Il s’ensuit que l’idée passe de l’être immobile à l’être en mouvement lorsqu’elle commence à être participée par la chose sensible, pour retourner dans un état de repos lorsque la participation vient à cesser. Pour preuve, Parménide met en premier lieu en évidence qu’il y a un moment où les « autres » commencent à participer de l’un (158c : ὅτε μεταλαμβάνει αὐτοῦ), lequel, en tant qu’il est leur limite (πέρας), est quelque chose de différent des « autres » (ἕτερόν τι), qui pourtant « naît chez eux (γίγνεσθαι ἐν ἑαυτοῖς) » (158d). En second lieu il précise, au cours du troisième examen, que l’un ne se contente pas de passer du repos au mouvement mais qu’il passe aussi du mouvement au repos (156c).

49Cela montre que la participation est un processus qui a lieu dans le temps, ce qui explique la raison pour laquelle l’idée participe du « temps qui passe » (152a : πορευομένου τοῦ χρόνου), c’est-à-dire de la durée, contrairement à l’un-être parménidien, qui est tellement immuable qu’il ne peut même pas avoir une durée (B8, 5). L’idée platonicienne a donc un « âge » (ἡλικία). Or, puisque le temps passe, cet âge est toujours différent : l’idée est alors toujours plus jeune et plus vieille que soi-même, mais à chaque moment elle est aussi contemporaine à soi-même (152a-e). Pareillement, l’idée est plus vieille que les choses qui en participent (153b-d), parce qu’elle est antérieure à celles-ci, mais en tant qu’elle est l’unité ultime qui tient ensemble la multiplicité des choses qui en participent au cours du temps, l’idée est tout à fait postérieure à celle-ci et donc plus jeune (153d). D’ailleurs, d’un point de vue encore différent, l’idée n’est ni plus vieille ni plus jeune mais toujours contemporaine des choses qui en participent (153e-154a), car celles-ci ne sont en aucun moment dépourvues de l’idée dont elles participent.

  • 69  Voir 147a-b, 148a, 148e, 150d-e, 151d-e.
  • 70  Voir 146c, 148d, 149a, 150e-151a, 151c-d.

50Ensuite, la structure de la participation implique que la relation que l’idée entretient avec les choses sensibles n’est point réductible à la seule différence, à l’absolue dissemblance, à l’inégalité et à la séparation entendue comme absence de contact, ce qui en revanche semble caractériser la relation que l’être entretient avec les apparences sensibles dans le poème de Parménide (bien qu’aucun fragment ne se concentre explicitement sur cette relation), mais qu’elle entraîne aussi l’identité, la ressemblance, le contact et l’égalité69. Par conséquent, même la relation que l’idée entretient avec soi-même n’est plus caractérisée par la seule identité, par l’absolue ressemblance, l’absence de séparation interne (le fait de « toucher à soi-même ») et l’absolue égalité à soi-même70 qui, au contraire, décrivent assez bien la relation de l’être parménidien avec soi-même. Si l’idée, en effet, doit être à la fois « en soi-même » et « en autre chose » (dans les choses sensibles qui en participent), alors elle diffère de soi-même à plusieurs égards (elle sera dissemblable, inégale à soi-même et séparée d’elle-même). L’idée conserve néanmoins l’identité avec soi-même (de même que la ressemblance, le contact et l’égalité), car elle change ses propriétés à cause de la participation mais elle ne change pas sa nature, c’est-à-dire qu’elle ne se transforme pas en quelque chose de différent de ce qu’elle est.

  • 71  Pour des raisons que Parménide n’explique pas et qu’il faudrait reconstruire de manière approfondi (...)
  • 72  Ce dernier est un résultat moins remarquable, car il ne concerne pas l’idée mais uniquement la réa (...)

51Cet aperçu préliminaire sur le deuxième examen suggère donc clairement que toutes les antinomies de l’un relèvent de la structure même de la participation. Un rapide panorama sur les autres examens de la même hypothèse semble confirmer ce diagnostic. Dans le troisième examen, qui mériterait d’être soigneusement commenté, il s’agit, en effet, avant tout d’approfondir le sens dynamique de toute antinomie où l’on a affaire à des propriétés contraires qui ne peuvent pas convenir à l’un simultanément71. En revanche, d’après la conclusion du quatrième examen (159a-b), qui concerne les « autres » dans leurs rapports avec eux-mêmes et avec l’un, il ressortira que ces mêmes antinomies, pour des raisons différentes mais toujours reconductibles à la participation, caractérisent l’ensemble des propriétés qu’il faut attribuer aux « autres que l’un »72.

52En conclusion et en résumé, nous pourrions donc dire que dans le cadre du poème parménidien, où la participation n’a aucune raison d’être, l’un-être (le modèle de l’idée), possède des propriétés qui ne lui permettent pas d’être participé par d’autres réalités. C’est pourquoi les propriétés « parménidiennes » de l’un sont inconciliables avec la participation, bien qu’elles soient tout aussi nécessaires que les propriétés « non-parménidiennes », car la présence de l’idée dans ses participants sensibles n’entraîne ni la négation ni « l’épuisement » de sa transcendance. L’être parménidien, l’un qui est, ne peut donc pas être assimilé à l’idée, sauf à réformer profondément l’ontologie du poème, à la fois en validant et contredisant la description parménidienne des propriétés de l’être.

Vers le « parricide »

53Toutefois, il y a une conséquence très grave que nous devons considérer. Si l’un a plusieurs propriétés contraires, alors il est et n’est pas à plusieurs égards (par exemple, il est et n’est pas identique à soi-même, il est et n’est pas immobile, et ainsi de suite). Mais comme l’un est l’être « entendu comme l’entend Parménide », nous sommes ici confrontés à une violation de l’interdiction parménidienne d’affirmer que l’être n’est pas (B2, B6, B8).

54Cela ne peut que préparer la voie au célèbre « parricide » du Sophiste, qui est sans doute l’issue la plus dramatique qui résulte de cette réforme de l’ontologie parménidienne que Platon inaugure dans le Parménide, dont le Sophiste tirera les extrêmes conséquences. Cependant, une telle réforme devient nécessaire justement à cause du rapport très étroit qui lie l’idée platonicienne à l’être parménidien, qui en est en quelque sorte le modèle ontologique. Si Platon ne s’était pas engagé dans une réforme de l’ontologie parménidienne, probablement n’aurait-il pas pu faire évoluer sa compréhension de l’idée. Aussi, de mon point de vue, le sens du « parricide » contribue à mettre en lumière, plutôt que la discontinuité, la continuité entre Platon et Parménide.

Conclusion

55À la lumière de ce qui précède on peut conclure que la deuxième partie du Parménide a deux finalités que Platon ne révèle pas : la première, de démontrer par l’absurde l’hypothèse que l’un est, à savoir l’hypothèse que la réalité intelligible (l’idée) existe réellement ; la seconde, de redéfinir les propriétés fondamentales de l’un-être parménidien (l’un qui est), qu’il fait coïncider avec l’idée, en fonction de la nécessité de les harmoniser avec la participation. Cela permet à Platon non seulement de démontrer l’existence des idées, mais aussi de donner une formulation rigoureuse de la participation, tout en résolvant les difficultés fondamentales qui la concernent.

  • 73  Cf. DK 44 B1, B2, B3, B6, B11.

56Nous pouvons alors expliquer de manière convaincante la raison pour laquelle la deuxième partie porte sur l’« hypothèse de Parménide » (137b) : traiter de l’un, c’est traiter tout à la fois de la monade pythagoricienne (le plus petit entre les nombres) et de l’être parménidien, c’est déployer la structure même de l’idée. L’un du Parménide s’avère donc un objet d’étude très atypique et certainement très complexe, notamment car il se situe exactement à l’intersection de la mathématique et de l’ontologie. En ce sens, l’on pourrait dire que la deuxième partie du Parménide célèbre le mariage entre deux des courants philosophiques fondamentaux qui caractérisent l’héritage philosophique de Platon : le pythagorisme et le parménidisme. Le premier se lie aux notions d’unité et de nombre et, notamment, à celles de limite (πέρας) et d’illimité (ἄπειρον), qu’on retrouve partout dans la deuxième partie et qui relèvent probablement de l’influence de Philolaos73, alors que le second se rapporte plutôt au langage du poème parménidien.

  • 74  Cf. Séguy-Duclot 1998, p. 54.

57D’ailleurs, comme l’un coïncide avec l’idée et comme la relation entre l’un et les « autres que l’un » renvoie par conséquent à la relation entre l’idée et la multiplicité sensible, on pourrait dire que le Parménide possède une signification éminemment dialectique. C’est en effet la dialectique qui s’occupe plus proprement de la relation que chaque idée entretient avec la multiplicité sensible, tant et si bien qu’en Phèdre 265c-266d Platon attribue à la dialectique la fonction suprême de joindre la multiplicité sensible à l’unité de l’idée, c’est-à-dire tantôt celle d’unifier la multiplicité sensible dans une seule unité idéale (εἰς μίαν τε ἰδέαν), tantôt celle de diviser cette idée unique selon ses espèces et son articulation, jusqu’à redescendre vers la multiplicité sensible74. Et l’on voit bien que tel est l’enjeu principal du Parménide, où la question de la participation et plus généralement de la relation entre l’unité et la multiplicité, joue un rôle central aussi bien dans la première que dans la deuxième partie. C’est pour toutes ces raisons que je suis convaincu qu’une relecture du Parménide centrée sur le paradigme « ontologique » et sur l’un comme clé de voûte du rapport entre mathématique, ontologie et dialectique, pourrait nous aider à progresser considérablement dans le déchiffrage de ce dialogue.

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Notes

1  Voir Zeller 1888, p. 251-253 et Natorp 1999a, p. 299-301.

2  Fronterotta 1998.

3  Fronterotta 1998, p. 101, 104-105.

4  Miller 1986, p. 124-126. Wyller 1962, p. 637, identifie l’un à la forme platonicienne la plus importante (the highest platonic form) et les « autres » à la « matière de la forme » (formal matter). En revanche, Brumbaugh 1961, p. 189-192, voit dans l’un le « modèle formel » des idées : les « hypothèses » de la deuxième partie sont pour lui des systèmes formels dont la fonction est de lier, chacun de manière différente, le monde des idées et le monde sensible, afin d’élaborer plusieurs « world hypotheses ». Cette lecture est en quelque sorte partagée par Dixsaut 2003, p. 257 et El Murr 2010, p. 160, qui voient chaque « hypothèse » comme la description d’un « monde possible ».

5  Pour Miller, l’un de la deuxième « hypothèse » désigne en effet la réalité sensible. Voir Miller 1986, p. 91-99.

6  Hermann 2010, p. 17-20 et p. 57.

7  Cette déclaration, qu’Hermann ne s’occupe pas de justifier, signe un point de rupture avec le passé, car elle lit la deuxième partie du Parménide comme une tentative réussie, non aporétique, de rendre raison des difficultés que Parménide soumet au jeune Socrate dans la première partie du dialogue. Les autres lectures contemporaines qui mettent l’accent sur l’identité entre l’un et l’idée partagent, en effet, une conception assez rigide du statut de l’idée, qui les forcent à interpréter la question du raccord entre le sensible et l’intelligible de manière aporétique. C’est le cas de la lecture de Fronterotta 1998, qui est convaincu que la nature transcendante de l’idée ne peut pas s’engager dans la sphère spatio-temporelle (p. 96-97). Il est intéressant de noter que sur la même base Ferrari 2002, p. 97-98 et 2004, p. 127, refuse d’identifier l’un à l’idée. Il observe en effet que tout au long de la deuxième partie du dialogue l’un est décrit par des catégories spatio-temporelles, ce qui, à son avis, rend cette identification fortement problématique. Sur ce point, voir aussi Hägler 1983, p. 108 et Miller 1986, p. 100. Cf. Zeller 1888, p. 335-336. Bien plus radicalement, Brisson 1996, p. 70-73, identifie l’un à l’univers physique.

8  Il s’agit du troisième Colloque International du Centre de Recherche sur le Néoplatonisme, organisé à Catane en 2001, voir Steel 2002.

9  Steel 2002, p. 33.

10  En ce qui concerne la question de l’identité des partisans de cette lecture, voir Steel 2002, p. 34.

11  In Parm., I, 636, éd. Steel.

12  Ibid.

13  Brisson 2008, p. 52-53.

14  Voir aussi Brisson 1996, p. 69.

15  Palmer 1999.

16  Scolnicov 2003.

17  Voir notamment les lectures de style hégélien de Wahl 1926, Moreau 1944 et, partiellement, de Robin 1935, qui concordent sur plusieurs points avec la lecture néo-platonicienne (cf. Fronterotta 1998, p. 111-113). En revanche, les lectures de Wundt 1935, Huber 1951, Hardie 1936, Speiser 1937, Paci 1938, Turolla 1953 et Wyller 1962 s’accordent avec les néoplatoniciens principalement sur le fait que l’un de la première hypothèse est une réalité inconnaissable, au-dessus de l’être.

18  Le travail assez récent de J. Halfwassen et l’originalité de sa défense de l’interprétation néoplatonicienne de l’un, dont il antidate l’origine de Plotin à Speusippe, constitue une remarquable exception. Voir Halfwassen 1992 et 1993.

19  Cf. 146b, 153a, 157b-159b, 160e.

20  La plupart des interprètes contemporains s’accordent sur cette traduction, à l’exception notable de Brisson 2018, p. 214, n. 394, pour qui le génitif τοῦ εἴδους est référé à l’ἕν de la phrase précédente et signifie l’« espèce de l’un », et Zekl 1972, p. 165, n. 224, qui traduit « l’autre nature de l’idée ».

21  Philèbe 15b, 16c-e. On pourrait dire, en effet, que chaque réalité sensible, en tant qu’elle est une unité (elle est déterminée) participe en premier lieu de l’un, à savoir de l’idée en tant que telle. Cf. Phédon 101b-c.

22  Dans le cadre de la deuxième partie il n’y a que deux hypothèses au sens propre, dont chacune est l’objet de plusieurs « examens ». À mon avis, le terme « examen » est plus approprié au terme « hypothèse », comme l’atteste l’emploi des verbes σκοπεῖν (157b, 160b) et ἐπισκοπεῖν (159b), que nous retrouvons aussi dans la première partie (135e, 136a, 136c) où Parménide décrit la nature de son « exercice », mais aussi du verbe λέγειν (155e, 160d, 163b), qui se répète là où il s’agit moins spécifiquement de « dire » ce qui résulte d’une hypothèse.

23  Cf. Philèbe 15b1, voir p. 8.

24  Ce qui semble justement être le cas. Déjà Proclus observe que toutes les « hypothèses » négatives parviennent à des conclusions absurdes (In Parm. VI, 1059.18-1060.8 éd. Steel). Cette thèse est défendue aussi par des commentateurs modernes comme Apelt 1879, p. 7-8, Niewöhner 1971, p. 277 et Reale 2010, p. 384.

25  Trad. Brisson, légèrement modifiée.

26  Voir Meinwald 1991, p. 46-75.

27  La préposition ἐν laisse entendre que l’idée est littéralement présente dans les choses qui en participent. Voir Fronterotta 1998, p. 40-43. Cf. Lysis 217b et 217 d-e, Gorgias 497e, Sophiste 247a, 48d-249a, Phédon 100d.

28  Sur ce point je souscris à Fronterotta 1998, p. 89-90.

29  [...] περὶ τούτων τῶν ἑνάδων καὶ τῶν τοιούτων ἡ πολλὴ σπουδὴ μετὰ διαιρέσεως ἀμφισβήτησις γίγνεται [...] πρῶτον μὲν εἴ τινας δεῖ τοιαύτας εἶναι μονάδας ὑπολαμβάνειν ἀληθῶς οὔσας, Philèbe 15a-b. Cf. 16d-e.

30  Les termes ἓν et μονάς étaient pour Platon synonymes, voir par exemple les glissements terminologiques entre ἓν et μονάς en Phédon 101b-c et Philèbe 56e.

31 Οὐκοῦν καὶ ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς εἴη ἂν οὐ ταὐτὸν οὖσα τῷ ἑνί· οὐ γὰρ ἂν ἐκείνη ἦν ἐκείνου οὐσία, οὐδ’ ἂν ἐκεῖνο, τὸ ἕν, ἐκείνης μετεῖχεν, ἀλλ’ ὅμοιον ἂν ἦν λέγειν ἕν τε εἶναι καὶ ἓν ἕν.

32  Voir n. 28.

33  C’est le cas de la lecture de Sayre 1983, qui reconnaît dans l’un la monade pythagoricienne mais qui distingue entre la monade et les nombres, et de la lecture de Graeser 1999, p. 21 et 2003, p. 41-51, selon laquelle l’un du Parménide est la monade de Speusippe, qui n’est pas un nombre mais le principe formel des nombres.

34  Éd. Dupuis, trad. J. Delattre Biencourt, p. 28.

35  Peu avant, en Phédon 101b-c, Socrate dit en effet que c’est à la monade (μονάδος) que doivent participer (μετασχεῖν) les choses qui « deviennent un », ce qui laisse entendre que la monade est aussi bien un nombre qu’une idée (la monade idéale ou l’idée de l’un).

36  Voir 476a, 479a, 507b-c et 596a. Ce n’est encore qu’une suggestion à développer, mais à cet égard il est intéressant de noter les témoignages d’Aristote (Métaphysique, A, 6, 987b, 18-22), Alexandre d’Aphrodise (In Metaph. 55,20-56,35) et Théophraste (Metaph. 6b11-16), qui affirment que Platon assimilait et réduisait les idées à des nombres, car l’assimilation entre l’idée et le nombre « un » semble aller dans la même direction. Voir notamment le témoignage d’Aristote, qui affirme que pour Platon les idées sont des nombres en raison de leur participation à l’un.

37  Voir notamment Sophiste 247d.

38  Oὐκοῦν καὶ ἡ οὐσία τοῦ ἑνὸς εἴη ἂν οὐ ταὐτὸν οὖσα τῷ ἑνί, 142b.

39  Cf. Sophiste 237d

40  C’est la raison pour laquelle on peut sans doute dire que « l’être est un » mais à condition de ne pas oublier que l’unité est déjà comprise dans le sujet (l’être). Ce n’est pas l’être qui participe de l’un (il est déjà un), ce qu’en effet Platon n’affirme nulle part dans le Parménide, mais l’un qui participe de l’être. Il me semblerait pertinent de relier cela avec le Sophiste où l’un n’est pas compté parmi les genres suprêmes (254d).

41  Rien d’étonnant si τὸ ἔστι se dit de l’un qui est (τοῦ ἑνὸς ὄντος λέγεται), 142d.

42  Cf. Philèbe 15a.

43  Cf. Aristote, Métaphysique A 6, 987b18-22, 988a8-13 et 988b5-6.

44  Il n’a en effet « ni nom ni définition ni science ni sensation ni opinion (οὐδὲ λόγος οὐδέ τις ἐπιστήμη οὐδὲ αἴσθησις οὐδὲ δοξα) », 142a.

45  Je reprends l’expression de Steel 2002, p. 34.

46  Voir Natorp 1999b, p. 63-64, bien qu’il ne se réfère pas ici à l’un du Parménide mais à l’un en général.

47  Cf. In Parm. 1, 15, 636. Notons que déjà Mélissos semble se référer à l’être parménidien comme à l’un (ἓν), voir notamment DK 30 B8.

48  Dans la conditionnelle εἴτε ἕν ἐστιν εἴτε μὴ ἕν, ἐστιν peut avoir aussi un sens prédicatif, l’un dans la phrase περὶ τοῦ ἑνός αὐτοῦ serait alors le sujet de la prédication, et l’on pourrait ainsi traduire « si l’un est un et s’il n’est pas un ». C’est pourquoi parmi les commentateurs il n’y a jamais eu d’accord sur la traduction correcte. Je me contente d’observer, à cet égard, que si l’un n’est pas un (s’il est plusieurs), alors il n’est pas du tout (vice versa : s’il est un, alors il est). Pour une reconstruction précise du débat concernant ce passage voir Meinwald 1991, p. 40-45.

49  La méthode de la démonstration par l’absurde, qui est largement employée dans les Éléments d’Euclide, remonte probablement aux pythagoriciens anciens. En effet, la démonstration de l’incommensurabilité de la diagonale du carré de côté unitaire, qui est traditionnellement attribuée aux pythagoriciens, est une démonstration par l’absurde (voir Szabó 2007 p. 239-240). Il est donc probable que la structure de la deuxième partie du Parménide soit au moins partiellement empruntée à ce type de démonstration mathématique.

50  Cet ensemble cohérent se compose, à mon avis, de toutes les conséquences qui résultent du deuxième, du troisième et du quatrième examen de l’hypothèse que l’un est, où le troisième, qu’avec Séguy-Duclot 1998, p. 85-97 et Gourinat 2001, p. 255-259 je considère comme indépendant du deuxième, est celui qui traite de la figure de l’instant (155e-156e). Le premier et le cinquième examen, en revanche, présentent des conséquences qui s’enchainent pour conduire à des conclusions inacceptables, que même Parménide semble rejeter.

51  Voir 145b, où Parménide démontre la participation de l’un à la figure géométrique.

52  Voir Liebrucks 1949, p. 37-38, Gadamer 1950, p. 60, Curd 1998, p. 228-241, Solmsen 1971, p. 64-70 et Palmer 1999, passim.

53  Solmsen 1971, p. 64-70

54  Cf. Philèbe 15a.

55  Cf. B8, 25

56  Halper 1990, p. 39, Gourinat 2001, p. 241-243 et Ferrari 2004, p. 144, pensent que ces propriétés sont empruntées au livre de Zénon, alors que pour Palmer 1999, p. 221-254, Peck 1953, p. 149 et Coxon 1999, p. 129-154, elles sont empruntées directement au Poème.

57  De mon point de vue, le deuxième et le troisième sont les seuls qui conduisent à des résultats positifs concernant l’un, ce qui nous permet de comprendre comment l’un est fait. Si donc il était possible de démontrer que l’un est, tout en démontrant que de l’hypothèse que l’un n’est pas ne résultent que des conséquences absurdes et incohérentes, alors il serait également possible de démontrer que l’un possède effectivement les propriétés que Parménide lui attribue au cours du deuxième et du troisième examen. Voir n. 33.

58  Cf. Philèbe 15b. Cette nature est celle du « non-un » (μὴ ἕν), voir 160b-c. C’est pourquoi les « autres que l’un » sont aussi appelés les « non-uns » (τὰ μὴ ἕν) voir 146e, 147a et 147b.

59  Cf. Rickless 2007, p. 246-248.

60  Ces questions relèvent d’une série de difficultés concernant la participation dont certaines sont reprises et discutées par Alexandre d’Aphrodise (In Metaph. 97, 27-98, 21). Cf. Robin 1908, p. 78-79.

61  Dans le Poème parménidien, nous ne lisons nulle part que l’un est multiplicité, mais, comme Platon le fait remarquer dans Sophiste, 245a-b, si l’être a la forme d’une « sphère bien arrondie », alors il doit avoir des parties.

62  En tant qu’il est séparé de l’être, à savoir de sa véritable essence, à mon avis cet un peut être exclusivement conçu comme un « nombre mathématique ».

63  La question, en effet, est de savoir s’il y a une possibilité pour l’un d’être seulement un et non multiple (143a). La réponse à cette question s’avère être négative : même si nous le considérons tout seul, isolé de l’être (et donc de son propre être), il n’y a aucune manière pour l’un d’être exclusivement un, ce qui prouve que la multiplicité de l’un n’est point une conséquence de sa participation à l’être (bien que celle-ci soit absolument nécessaire), n’est pas une propriété qu’il possède en vertu de l’être dont il participe mais une propriété qu’il possède en vertu de soi-même.

64  Voir Phédon 110b et Timée 55c.

65  On peut penser que la figure évoquée est la figure solide et non la figure plane, car l’être parménidien a une figure sphérique. Pour Platon cette figure peut être aussi un polyèdre ou un solide « mixte » ayant au moins une surface qui n’est pas un polygone.

66  Voir Szabó 2007, p. 285, et Caveing 1997, p. 183-185, qui conçoit l’indivisibilité comme un « axiome » de l’arithmétique pythagoricienne. Dans le passage mentionné Socrate essaye de prouver l’indivisibilité en soulignant que lorsqu’on cherche à diviser l’« unité elle-même » au lieu de l’unité qui est dans les corps, ce qu’on obtient n’est jamais un fractionnement mais toujours une multiplication. Un argument semblable peut être trouvé dans l’Exposition de Théon de Smyrne, voir éd. Dupuis, trad. J. Delattre Biencourt, p. 28.

67  Même si dans ce passage Parménide n’identifie pas explicitement l’ἕτερον où l’un vient à se trouver aux « autres que l’un », il faut observer que, comme « il n’y a rien en dehors de l’un et des autres » (151a : μηδὲν εἶναι ἐκτὸς τοῦ ἑνός τε καὶ τῶν ἄλλων), l’un qui se trouve ἐν ἑτέρῳ se trouve alors nécessairement dans la multiplicité illimitée des « autres que l’un ». En 148d, Parménide affirmera très clairement que l’un se trouve dans les « autres » au pluriel (ἐν τοῖς ἄλλοις).

68  Dans le Timée (49c-50a), Platon affirme qu’à cause de cette même instabilité et impermanence, il ne faut jamais dire « celle-ci est l’eau » ou « ceci est le feu », mais « telle est l’eau » et « tel est le feu ». En somme, la détermination sensible (donc l’idée qui se trouve dans la réalité sensible), n’est jamais un « ceci » et pour cela s’enfuit (49d : φεύγει).

69  Voir 147a-b, 148a, 148e, 150d-e, 151d-e.

70  Voir 146c, 148d, 149a, 150e-151a, 151c-d.

71  Pour des raisons que Parménide n’explique pas et qu’il faudrait reconstruire de manière approfondie, celles-ci sont respectivement : l’unité et la multiplicité, la ressemblance et le dissemblance, l’égalité et l’inégalité, le repos et le mouvement (156b-c).

72  Ce dernier est un résultat moins remarquable, car il ne concerne pas l’idée mais uniquement la réalité sensible.

73  Cf. DK 44 B1, B2, B3, B6, B11.

74  Cf. Séguy-Duclot 1998, p. 54.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gianmarco Minesi, « La structure de l'idée dans le Parménide de Platon »Philosophie antique, 21 | 2021, 205-232.

Référence électronique

Gianmarco Minesi, « La structure de l'idée dans le Parménide de Platon »Philosophie antique [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 31 octobre 2022, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5327 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5327

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Gianmarco Minesi

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