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L’air et les puissances de l’invisible

Une polémique philosophique et médicale
Lora Mariat
p. 121-148

Résumés

À partir de la reconstitution d’un contexte polémique divisant, dans le dernier quart du ve siècle, les tenants d’une conception traditionnelle de la religion et des savoirs d’une part, et les partisans d’une curiosité nouvelle pour l’étude des « choses d’en haut » (meteora) d’autre part, cet article se propose d’examiner la manière dont l’élément aérien a été investi par les seconds pour devenir le support matériel de l’« invisible » et se substituer ainsi à la divinité. L’analyse des caractéristiques précises que certains philosophes et médecins ont associées à l’air permettra de mettre en évidence le rôle de puissance cosmologique et biologique qui a pu lui être reconnu dans cette tradition de pensée « aérienne ».

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Texte intégral

Je tiens à remercier Arnaud Macé pour la relecture qu’il a bien voulu faire de la première version de cet article et pour ses remarques, qui ont indéniablement contribué à l’améliorer.

Introduction

  • 1  L’expression est de Edelstein 1967, p. 35, reprise par Jouanna 1990, p. 33.
  • 2  Alors que, à son époque, le terme meteoros désigne de manière générale toutes les choses qui se si (...)
  • 3  L’usage de l’adjectif kainos est récurrent pour qualifier les raisonnements du discours Injuste (q (...)

1Le dernier quart du ve siècle voit émerger, sur la scène intellectuelle grecque, ce que d’aucuns ont appelé une « querelle des anciens et des modernes »1. Le développement d’une curiosité nouvelle pour les phénomènes célestes, ainsi que sa diffusion dans le champ de la philosophie, de la médecine, ou encore de la poésie, divisent en effet les savants en deux camps : les adeptes de cette nouvelle « mode » cosmologique d’une part, et ses détracteurs, défenseurs d’une conception plus traditionnelle du savoir, de l’autre. Les Nuées d’Aristophane constituent probablement le témoignage le plus frappant et le plus célèbre de cette polémique. Socrate y fait figure de représentant de la spéculation sur les « choses d’en haut »2, qu’Aristophane présente comme relevant de la dernière mode3 et qui introduit, en lieu et place du panthéon traditionnel, un culte étrange pour des réalités aériennes. Ainsi, dans le « pensoir » qui lui sert d’école, on ne jure plus par Zeus mais par Air (Aer, v. 264 et 627), Éther (Aither, v. 265), Tourbillon (Dinos, v. 380-381, 828 et 1470-1471) ou encore Nuées (Nephelai, v. 265 et 424).

  • 4  59A17 DK = 25P25a LM. Sur l’historicité de ce décret, cf. Lenfant 2002, appendice 2, p. 149-153.
  • 5  L’Apologie de Socrate de Platon, qui rappelle que l’un des chefs d’accusation portés contre Socrat (...)
  • 6  Sur l’accusation d’impiété qui aurait visé Anaxagore (possiblement autour de 432), cf. 59A1 DK = 2 (...)

2Cette pièce, probablement la plus célèbre d’Aristophane, prend place dans un contexte bien connu où les « philosophes de la nature » menacent de rabattre le champ des « choses divines » (theia pragmata, v. 250) sur celui des « choses d’en haut » (meteora pragmata, v. 228). Leurs recherches sur les causes des phénomènes naturels et notamment sur les phénomènes célestes les conduisent en effet, aux yeux de l’opinion publique, à empiéter sur le domaine des dieux, c’est-à-dire sur le domaine du caché, du non-manifeste. Plutarque mentionne, à cet égard, le fameux décret de Diopeithès4 qui aurait été établi (autour de 433-432) en réaction au développement, à cette période, de ces investigations sur l’« invisible », susceptibles de tomber sous l’accusation d’impiété. Anaxagore, notamment, semble avoir joué un rôle central dans cette histoire : ses thèses philosophiques auraient valu, à lui-même ainsi qu’à ceux qui, comme Socrate5, seraient passés pour ses fidèles, des procès en impiété6.

  • 7  Sur la forte présence de ce débat au sein du corpus hippocratique et les dissensions internes qui (...)
  • 8  Certains manuscrits donnent κενῆς ὑποθέσιος (« hypothèse vaine ») plutôt que καινῆς ὑποθέσιο (...)

3Mais le théâtre n’est pas le seul terrain sur lequel se déroule cette « querelle des anciens et des modernes ». On la retrouve également dans un contexte plus technique, au sein du corpus hippocratique, où de nombreux traités issus de la même période sont en effet traversés par la question de savoir s’il convient ou non d’intégrer des connaissances cosmologiques dans le savoir médical7. Le traité intitulé – de façon éloquente – Ancienne Médecine dénigre ce qu’il présente comme des « innovations »8 (VM I, 3) inutiles dans le champ de l’art médical, à la faveur d’une conception plus « ancienne » de la médecine. Quoique, comme Aristophane, ce médecin puisse être considéré comme un partisan des « anciens », sa perspective est bien différente de celle du poète comique : alors que la satire de ce dernier était associée à une préoccupation sociale et religieuse (l’introduction impie de nouvelles divinités « aériennes » dans la cité), la critique du premier concerne davantage un problème épistémologique (l’introduction de connaissances spéculatives dans une pratique rationnelle et empirique).

  • 9  C’est par ce terme de « philosophie » – l’une de ses plus anciennes occurrences – que l’auteur d’A (...)

4Pour autant, la confrontation de ces deux espaces polémiques (la philosophie et la comédie, d’une part, et la médecine-philosophique9 et la médecine-empirique d’autre part) et l’analyse des discours qui s’y affrontent permet de ressaisir une atmosphère intellectuelle dans lequel l’intérêt pour l’« invisible » (ou au contraire sa disqualification) apparaît comme un enjeu majeur dans la constitution des savoirs philosophiques et médicaux. Or, comme cela est particulièrement clair dans la comédie d’Aristophane, ces spéculations sur les « choses d’en haut » semblent s’être accompagnées d’un intérêt tout particulier pour l’élément aérien. Nous ferons ici l’hypothèse, dans cette étude, que ce choix est motivé par la proximité que l’air s’est vu reconnaître, dans certaines doctrines philosophiques et médicales, avec le domaine de l’invisible, traditionnellement réservé à la divinité. À partir de l’étude de quelques textes particulièrement représentatifs de cette tendance intellectuelle, nous souhaiterions montrer comment l’élément aérien, du fait notamment de sa localisation « en haut » et de sa composition « subtile », a progressivement hérité d’une puissance quasi-divine, devenant ainsi le support matériel de l’invisible.

La destitution de Zeus par Tourbillon

Aristophane face aux « météorologues »

  • 10  Le philosophe et médecin Alcméon avait apparemment ouvert son traité sur une recommandation « conc (...)

5Par opposition à ce qui est manifeste, le domaine de l’invisible s’étend sur l’ensemble des choses que les dieux dissimulent au regard des hommes et à propos desquelles ces derniers ne peuvent prétendre acquérir de connaissance certaine10. Or, si les enquêtes de ceux que l’on appelle aujourd’hui les « philosophes de la nature » leur ont valu des accusations d’impiété, c’est du fait des incursions qu’elles n’ont cessé de mener dans la région de l’invisible, et notamment en s’intéressant aux « choses d’en haut ». Un fragment d’Euripide, dont on ne connaît ni la date ni le contexte d’énonciation, témoigne de la curiosité de certains penseurs pour les « phénomènes cachés », et du caractère impie de leurs spéculations :

Qui serait assez abandonné des dieux et accablé par le destin (Τίς ἀτιμόθεος καὶ βαρυδαίμων) pour ne pas, à cette vue, instruire d’emblée son âme de la croyance aux dieux (ὃς τάδε λεύσσων οὐ προδιδάσκει ψυχὴν αὑτοῦ θεὸν ἡγεῖσθαι), ni rejeter au loin les tortueuses tromperies des météorologues (μετεωρολόγων δʹ ἑκὰς ἔρριψεν σκολιὰς ἀπάτας), dont la langue téméraire divague à propos des phénomènes cachés, sans le moindre degré de compréhension (ὧν τολμηρὰ γλῶσσʹ εἰκοβολεῖ περὶ τῶν ἀφανῶν οὐδὲν γνώμης μετέχουσα). (fr. 913 Kn., trad. Jouan et Van Looy légèrement modifiée)

  • 11  Le même lien est établi par Xénophon, qui cherche à exonérer Socrate de toute accusation d’impiété (...)
  • 12  C’est ce que refuse de faire, par exemple, Protagoras, pour qui le caractère invisible des dieux e (...)
  • 13  C’est en tout cas en ce sens que va le même texte de Xénophon cité précédemment : « (Le dieu qui o (...)
  • 14  Si l’on en croit certains auteurs – desquels Sextus Empiricus rapproche le nom de Démocrite – « no (...)
  • 15  Cf. la thèse d’E. Dodds, selon laquelle la divinité est le nom générique donné aux causes d’une ac (...)

6D’après le locuteur de cette tirade, l’impiété des « météorologues », ces spécialistes des « choses d’en haut », tient à la témérité avec laquelle ils parlent des aphanea, des choses invisibles11 — sans pourtant pouvoir les connaître correctement et énoncer à leur sujet une quelconque vérité. À l’inverse, on suppose qu’un comportement pieux impliquerait de respecter la divinité en admettant, sur la base de l’observation des choses manifestes, l’existence d’un domaine inaccessible à la connaissance humaine12. Dans la limite de ce fragment, on ignore « à la vue » de quoi le personnage à qui est adressée cette réplique devrait se convaincre de l’existence des dieux ; on peut néanmoins conjecturer qu’il s’agit là des choses les plus belles, les plus impressionnantes ou les plus mystérieuses qu’il est donné à l’homme de voir, et dont l’origine divine s’impose tout particulièrement13. Les phénomènes atmosphériques et astronomiques sont probablement à classer au rang de ces manifestations visibles de la divinité14 : ils sont, par excellence, l’expression de la puissance des dieux, qui produisent dans le monde des effets spectaculaires par des mécanismes tout à fait invisibles15. Ainsi peut-on contempler le pouvoir souverain de Zeus, « assembleur de nuées », à qui il revient de faire retentir le tonnerre ou de lancer la foudre depuis le ciel. Dans cette perspective, on voit bien comment l’attitude des météorologues, scrutant les phénomènes d’« en haut » et formulant des hypothèses impies concernant leurs causes, contribue à faire reculer le champ de l’invisible et à déposséder la divinité de sa puissance propre.

7C’est précisément l’objet des Nuées d’Aristophane que de dépeindre le geste novateur – et aux yeux du poète comique, condamnable – de ces penseurs qui s’autorisent d’un savoir sur les meteora, sur les « choses d’en haut », pour déclarer par exemple que Zeus n’existe pas (v. 367). Socrate, qui en est la figure emblématique dans la pièce, a la témérité (tolma) des météorologues du fragment d’Euripide lorsqu’il affirme que ce n’est qu’au roulement des nuages ou à l’explosion du vent enfermé en eux que l’on doit le grondement du tonnerre ou l’éclair de la foudre.

Strepsiade — Mais qui produit le tonnerre (Ἀλλ’ ὅστις ὁ βροντῶν ἐστι φράσον), dis, ce tonnerre qui me fait trembler ? Socrate — Ce sont elles qui tonnent en se roulant (Αὖται βροντῶσι κυλινδόμεναι). Strepsiade — De quelle manière ? toi qui oses tout (Τῷ τρόπῳ, ὦ πάντα σὺ τολμῶν). Socrate — Lorsque, remplies de beaucoup d’eau, elles sont contraintes de se mouvoir, elles pendent bas nécessairement, chargées qu’elles sont de pluie ; puis, se ruant lourdement les unes sur les autres, elles crèvent avec fracas. Strepsiade — Mais qui les contraint, sinon Zeus, de se mouvoir ? Socrate — Du tout ; c’est un tourbillon éthérien (ἀλλ’ αἰθέριος δῖνος). Strepsiade — Voilà ce que j’ignorais : que Zeus n’existe point et qu’à sa place Tourbillon règne aujourd’hui (τουτί μ’ ἐλελήθει, ὁ Ζεὺς οὐκ ὤν, ἀλλ’ ἀντʹ αὐτοῦ Δῖνος νυνὶ βασιλεύων). (Nub. 374-381, trad. Van Daele)

  • 16  Le jeu sur la trivialité du dinos, qui peut désigner le tourbillon mais également un vase à boire, (...)
  • 17  À Socrate, qui lui reproche de n’avoir pas cru au caractère sacré des Nuées, Strepsiade répond : « (...)

8Le comique de la scène provient du décalage créé entre la figure souveraine de Zeus, invoquée par Strepsiade, et la réalité prosaïque des nuées et du tourbillon16, mentionnée par Socrate. Aristophane s’efforce ici de souligner le ridicule de cette pensée qui a totalement vidé de leur valeur les croyances religieuses traditionnelles pour leur substituer un cortège de brouillard, de nuages et de vapeur, à la puissance desquels personne ne peut raisonnablement croire17. En somme, les meteorosophistai dont les Nuées condamnent l’impiété ont opéré un transfert de la puissance de l’invisible : l’ayant empruntée aux dieux dont elle était la propriété exclusive, ils l’ont finalement attribuée à de simples entités matérielles.

  • 18  Pour une histoire de ces évolutions, cf. Kahn 1960, p. 140 sq.
  • 19  C’est ce que cherche à justifier l’une des étymologies proposées pour ce mot dans le Cratyle de Pl (...)
  • 20  Cf. dans des contextes très différents, le statut d’intermédiaire entre la terre et le ciel qui es (...)
  • 21  Les différents états et compositions de l’air justifient les nombreuses dénominations qui peuvent (...)
  • 22  Aristophane, Thesm. 272 et Ran. 892. En présentant ainsi le personnage d’Euripide, Aristophane a p (...)
  • 23  On retrouve cette expression dans des fragments d’Euripide lui-même : fr. 487, 839 (Kn.) et 877 (M (...)
  • 24  Cf. aussi le témoignage de Sénèque (12A23 DK = 6D33b LM).

9Mais les penseurs dont Aristophane brosse le portrait dans sa pièce ne sont pas seulement des penseurs matérialistes ; ils sont plus spécifiquement des penseurs « aériens », au sens où c’est l’air qu’ils ont apparemment constitué comme le support matériel privilégié de cette puissance. Ainsi, les Nuées « porteuses du tonnerre et de la foudre (βροντησικέραυνοι) » (v. 265) sont associées, dans les invocations de Socrate, à l’« Air infini, qui maintient la terre en suspension (ἀμέτρητ’ Ἀήρ, ὃς ἔχεις τὴν γῆν μετέωρον) » (v. 264) ou encore à l’« Éther brillant (λαμπρός τ’ Αἰθήρ) » (v. 265). Le choix de ces entités pour remplacer la divinité traditionnelle peut d’abord s’expliquer par un critère de localisation qui caractérise de manière générale l’élément aérien. Malgré l’évolution des significations de ce terme18, aer a en effet toujours conservé une valeur topographique forte19, renvoyant à tout ce qui se situe « en haut » ou (justement) « en l’air ». Compris en ce sens large, l’air désigne le vaste espace qui s’étend de la surface de la terre aux cimes du ciel20 et l’ensemble des formes qui s’y composent : tantôt plus dense ou plus raréfié, plus sec ou plus humide, il se présente aussi bien sous l’aspect d’un brouillard épais que sous celui d’un azur diaphane21. Or, cette région occupée par l’élément aérien dans l’organisation matérielle du cosmos coïncide avec la portion de l’univers que Zeus a reçue en partage selon Homère et sur laquelle il règne en maître, à savoir « le vaste ciel, dans l’éther et les nuées (οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι) » (Il. XV, 192). Le personnage d’Euripide, qui dans d’autres pièces d’Aristophane se singularise lui aussi par les divinité aériennes qu’il invoque22, ne s’y trompe pas : l’Éther est par lui qualifié de « demeure de Zeus (οἴκησιν Διός) » (Thesm. 272)23. Inversement, l’air est qualifié comme Zeus d’« assembleur de nuées (νεφεληγερέτην) » par Empédocle (31B149 DK = 22D143 LM). Du fait de sa localisation, l’élément aérien a donc pu bénéficier de la puissance du dieu dont il occupe le royaume. Et de fait, depuis Anaximandre, l’air joue un rôle important dans l’explication que les philosophes de la nature ont donnée des phénomènes « d’en haut » traditionnellement attribués à Zeus, comme en témoigne Aétius24 :

Anaximandre : tous ces phénomènes (i.e. les tonnerres, les éclairs, les foudres, les ouragans et les typhons) proviennent d’un souffle d’air (ἐκ τοῦ πνεύματος ταυτὶ πάντα συμβαίνειν). (12A23 DK = 6D33a LM, trad. Laks et Most)

10La place centrale de l’air dans l’accomplissement de ces phénomènes – et quoique d’autres agents ou éléments extérieurs puissent intervenir – a sans doute facilité le transfert de la puissance du dieu vers cet élément matériel.

  • 25  C’est la définition « populaire » de l’air qu’énonce Aristote, qui tend à le confondre avec le vid (...)
  • 26  K. Dover (1968, p. 155) et A. Sommerstein (1982, p. 184) notent que le mot khaos semble signifier (...)
  • 27  Sur ces expérimentations, cf. Ciancaglini 1993, p. 85 sq.

11Mais si l’air a bénéficié d’une position privilégiée pour recueillir, dans les théories philosophiques, la puissance divine de l’invisible, c’est également en raison de l’invisibilité dont il est lui-même porteur. Dans les représentations communes, l’air renvoie en effet essentiellement à l’espace « vide » qui sépare la surface terrestre et la voûte du ciel25 ; c’est ce qui pourrait expliquer que, dans les Nuées, Socrate jure indifféremment par l’Air et par le Vide (Khaos, v. 424 et 627)26. Mais des philosophes comme Anaxagore et Empédocle ont contribué, peu avant la rédaction de la comédie d’Aristophane, à mettre en évidence la matérialité de l’air grâce à des expériences qui tendaient à le distinguer du vide27. Or, ces expériences ont conduit leurs auteurs à caractériser l’air à partir de la puissance qui est la sienne et qu’il tire de l’invisible :

Ceux qui essayent de prouver qu’il (scil. le vide) n’existe pas ne réfutent pas ce que les hommes entendent par ‘vide’ (...) ; il en va ainsi d’Anaxagore et de ceux qui réfutent de cette façon. Car ils démontrent que l’air est quelque chose (ἐπιδεικνύουσι γὰρ ὅτι ἐστίν τι ὁ ἀήρ) en tordant des outres, en montrant que l’air est fort (δεικνύντες ὡς ἰσχυρὸς ὁ ἀήρ) et en l’enfermant dans les clepsydres. (59A68 DK = 25D60 LM, trad. Laks et Most)

12Afin de démontrer que le vide n’existe pas, Anaxagore s’efforce de faire apparaître la capacité de résistance de l’air dans une outre ou une clepsydre « vide ». Pour ce qui est de l’existence du vide, cette expérience n’est pas satisfaisante aux yeux d’Aristote ; mais pour ce qui concerne les qualités matérielles de l’air, celle-ci révèle un élément important, à savoir la force (iskhus) de cet élément. L’air étant imperceptible (c’est là l’origine de sa confusion avec le vide), la seule manière d’en démontrer l’existence est d’en observer la puissance, c’est-à-dire de mesurer les effets visibles qu’il est capable de produire dans le monde. De même qu’on ne contemple l’existence de Zeus que grâce au tonnerre, à la foudre et aux autres phénomènes visibles par lesquels il se manifeste aux hommes, de même, on ne perçoit l’existence de l’air que grâce à sa « force » invisible dont on perçoit les effets sensibles. Or, ce type de démonstrations permettait apparemment à Anaxagore de tirer des conséquences cosmologiques sur le rôle joué par l’air dans l’univers :

La Terre est de forme plate et demeure suspendue (μένειν μετέωρον) à cause de sa taille et parce qu’il n’y a pas de vide (διὰ τὸ μηδὲν εἶναι κενὸν), et parce que l’air, qui possède une force extrême (τὸ τὸν ἀέρα ἰσχυρότατον ὄντα), porte la Terre qui le chevauche. (59A42 DK = 25D4 LM, trad. Laks et Most)

  • 28  Une conclusion cosmologique similaire (le support que l’air constitue pour la Terre) est par aille (...)
  • 29  Le poète comique présente d’ailleurs à plusieurs reprises Socrate tirant des conclusions cosmologi (...)
  • 30  Chez Anaxagore, cette force cosmologique supérieure qualifie le nous : « (l’intelligence) possède (...)

13La notion de force extrême (iskhurotaton) de l’air, couplée à la thèse de l’inexistence du vide, sont sans doute des allusions aux expériences que nous venons de mentionner28. Ainsi, l’analogie de la clepsydre et la force de l’air qu’elle permet d’établir sont présentées comme des soutiens empiriques aux types de thèses « météorologiques » que l’on a vues moquées par Aristophane dans les Nuées (l’Air infini maintenant la Terre en suspension)29. À travers les thèses d’Anaximandre puis les expériences d’Anaxagore, on assiste finalement à la constitution progressive de l’air comme « invisible matériel », dont la force et la puissance cosmologique30 rendent possible sa substitution à l’invisible divin.

14C’est, semble-t-il, cette nature à la fois invisible et puissante qui avait du reste singularisé l’élément aérien aux yeux d’Anaximène, si l’on en croit le résumé qu’en livre Hyppolite :

La forme de l’air est celle-ci (τὸ δὲ εἶδος τοῦ ἀέρος τοιοῦτον) : quand il est parfaitement homogène, il est invisible à l’œil (ὅταν μὲν ὁμαλώτατος ᾖ, ὄψει ἄδηλον), et il devient visible par le froid, le chaud, l’humide et le mouvement (δηλοῦσθαι δὲ τῷ ψυχρῷ καὶ τῷ θερμῷ καὶ τῷ νοτερῷ καὶ τῷ κινουμένῳ). (...) En effet, son apparence est différente quand il se condense et quand il se raréfie (πυκνούμενον γὰρ καὶ ἀραιούμενον διάφορον φαίνεσθαι). (13A7 DK = 7D3 LM, trad. Laks et Most)

15L’air ne devient manifeste, selon cette idée d’Anaximène, que lorsqu’il perd son homogénéité sous l’effet d’éléments extérieurs (le froid, le chaud, l’humide ou le mouvement) ; en l’absence de ces modifications, c’est avant tout la transparence qui caractérise l’élément aérien. L’air est donc cette réalité matérielle qui lorsqu’elle est stable et homogène demeure imperceptible, mais qui est susceptible de prendre des formes visibles plurielles (brumes, nuages, éclairs, etc.) lorsqu’il change d’état ou de composition.

16Néanmoins, le rapprochement de l’air avec l’invisible (adelon) qui est effectué dans ce texte d’Hyppolite ne repose probablement pas uniquement sur son imperceptibilité. Un résumé de la doctrine d’Anaximène par Simplicius, mentionnant également la capacité de l’air à varier de composition par condensation et raréfaction, le suggère :

Anaximène dit lui aussi (...) que la nature sous-jacente (τὴν ὑποκειμένην φύσιν) est unique et illimitée, mais non pas indéterminée, (...) mais déterminé, puisqu’il dit que c’est l’air (ἀέρα). Il diffère par sa raréfaction ou sa condensation suivant les substances (διαφέρειν δὲ μανότητι καὶ πυκνότητι κατὰ τὰς οὐσίας) : raréfié, il devient feu ; condensé, vent, puis nuage ; encore plus, eau, puis terre, puis pierres ; et le reste des choses proviennent de ceux-là (τὰ δὲ ἄλλα ἐκ τούτων). (13A5 DK = 7D1 LM, trad. Laks et Most)

  • 31  On retrouvera la même idée chez Archélaos : « (scil. le principe est) l’air illimité et la condens (...)
  • 32  Il est intéressant de remarquer, à cet égard, que l’arrivée du chœur des Nuées sur la scène (v. 34 (...)
  • 33  C’est en tout cas à une doctrine proche que pense probablement Aristophane lorsqu’il fait dire au (...)

17Ici, l’air n’est pas explicitement associé à l’invisible mais à ce que Simplicius nomme, dans un vocabulaire aristotélicien, la « nature sous-jacente ». La description qui en précise le statut fait de l’air l’élément unique d’où proviennent toutes les autres réalités qui se manifestent dans le monde : les phénomènes météorologiques mais aussi les autres éléments31. Ainsi, la capacité de l’air à se transformer et à apparaître sous des formes variées s’apparente à la puissance de manifestation que le fragment d’Euripide (ou les Mémorables de Xénophon) nous invitait à concevoir comme la puissance propre aux dieux32. La thèse d’Anaximène selon laquelle l’air a une nature divine (13A10 DK = 7D5-6 LM) n’est sans doute pas étrangère à la capacité de cet élément, observée dans les régions atmosphériques, à revêtir une multitude de formes visibles à partir d’un unique principe invisible33. Ainsi, Anaximène est peut-être le premier à avoir doté l’élément aérien de la puissance divine de l’invisible.

La subtilité de l’air

Puissance de transformation et puissance de manifestation

  • 34  Cf. Byl 1994, qui synthétise les allusions à Diogène déjà relevées par Diels 1881. Pour une présen (...)
  • 35  Cf. « Quant à la nature du tout, il (Diogène) dit (...) que c’est l’air illimité et éternel, d’où (...)
  • 36  Cf. 64B5 DK = 28D10 LM et 64A8 DK = 28R14 LM.
  • 37  Cf. 64B3 DK = 28D5b LM, 64B4 DK = 28D9 LM et 64B8 DK = 28D6 LM.

18Mais c’est plus tardivement que la puissance de métamorphose de l’air sera développée par les penseurs pour être exploitée dans des domaines plus spécifiques. On le voit tout particulièrement chez Diogène d’Apollonie, dont la conception de l’air hérite très probablement de celle d’Anaximène et dont les théories ont souvent été mises en parallèle avec celles que Socrate professe dans les Nuées34. Diogène reprend en effet l’idée, rencontrée chez Anaximène, selon laquelle l’air recèle en puissance toutes les choses visibles dans le monde, du fait de sa capacité à produire, par condensation ou raréfaction, des substances différentes35 ; on retrouve également chez lui l’assimilation de l’air à la divinité36. Mais Diogène s’appuie sur ces caractéristiques générales pour rendre compte d’un processus plus concret, à savoir le processus de la pensée, dont il considère que l’air est porteur37 :

Ainsi, je pense que ce qui est porteur de connaissance (τὸ τὴν νόησιν ἔχον εἶναι) est ce que les hommes nomment air (ὁ ἀὴρ καλούμενος ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων) (...). Et il n’y a pas une chose qui n’y ait part, mais pas une non plus qui y ait part de façon semblable à l’autre (καὶ ἔστιν οὐδὲ ἓν ὅ τι μὴ μετέχει τούτου· μετέχει δὲ οὐδὲ ἓν ὁμοίως τὸ ἕτερον τῷ ἑτέρῳ) : il existe de nombreuses formes aussi bien de l’air lui-même que de la connaissance (ἀλλὰ πολλοὶ τρόποι καὶ αὐτοῦ τοῦ ἀέρος καὶ τῆς νοήσιός εἰσιν) ; il est en effet multiforme, chaud et froid, sec et humide, immobile et animé d’un mouvement vif (ἔστι γὰρ πολύτροπος, καὶ θερμότερος καὶ ψυχρότερος καὶ ξηρότερος καὶ ὑγρότερος καὶ στασιμώτερος καὶ ὀξυτέρην κίνησιν ἔχων), et bien d’autres différenciations sont en lui (καὶ ἄλλαι πολλαὶ ἑτεροιώσιες ἔνεισι) (...). Et pour tous les animaux, l’âme est une même chose (καὶ πάντων τῶν ζῴων δὲ ἡ ψυχὴ τὸ αὐτό ἐστιν), un air plus chaud que l’air extérieur dans lequel nous nous trouvons, mais beaucoup plus froid que celui qui se trouve à proximité du soleil ; mais ce chaud n’est semblable chez aucun des animaux (ὅμοιον δὲ τοῦτο τὸ θερμὸν οὐδενὸς τῶν ζῴων ἐστίν) (puisqu’il ne l’est pas même chez les hommes entre eux) (...). Puisque donc la différenciation est multiforme, multiformes sont aussi les animaux et nombreux, ne se ressemblant entre eux ni par leur forme ni par leur mode de vie ni par leur connaissance en raison de la multitude des différenciations (ἅτε οὖν πολυτρόπου ἐούσης τῆς ἑτεροιώσιος πολύτροπα καὶ τὰ ζῷα καὶ πολλὰ καὶ οὔτε ἰδεαν ἀλλήλοις ἐοικότα οὔτε δίαιταν οὔτε νόησιν ὑπὸ τοῦ πλήθεος τῶν ἑτεροιώσεων). Pourtant tous vivent, voient et entendent par la même chose, et tous tiennent de la même chose le reste de leurs connaissances (καὶ τὴν ἄλλην νόησιν ἔχει ἀπὸ τοῦ αὐτοῦ πάντα). (6485 DK = 28D10 LM, trad. Laks et Most)

19Dans ce texte, Diogène s’efforce de mettre en évidence à la fois l’unité principielle de l’air et en même temps la grande diversité des formes de pensée qui résulte des variations de sa composition. Comme dans le témoignage d’Hyppolite sur Anaximène cité précédemment, c’est sous l’effet du chaud, du froid, de l’humide, du sec ou du mouvement que l’air actualise, dans des formes visibles et plurielles, la puissance de transformation et de différenciation qu’il tire de sa nature invisible.

  • 38  « En effet quand (le souffle d’air) a été pris dans un nuage épais mais force le passage et s’écha (...)
  • 39  « L’air est proche de l’incorporel (ἐγγύς ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου) » (13B3 DK = 7R14 LM, (...)

20Cette capacité de l’air, qui lui permet de réagir au chaud et au froid, à l’humide et au sec, et de produire ainsi la grande diversité des phénomènes observables, tient à une qualité que lui reconnaissent différents penseurs, à savoir sa leptotes. Déjà chez Anaximandre, dans le témoignage d’Aétius qui résumait son explication « aérienne » des phénomènes atmosphériques, c’était la « finesse » de l’air qui était mise en avant38. On ne trouve pas le terme chez Anaximène mais certains fragments laissent supposer qu’il avait pu attribuer une qualité similaire à l’air39. Chez Diogène, en revanche, la « subtilité » de l’élément aérien est attestée :

(L’air) est la chose qui de toutes est la plus fine (τοῦτον οἰηθεὶς πάντων λεπρότατον εἶναι). (64A20 DK = 28D11 LM, trad. Laks et Most)

  • 40  Sur la proximité entre ce passage des Nuées et la théorie de Diogène, cf. Noël 1997, p. 177 sq.

21La forme superlative de la leptotes ici employée semble suggérer qu’il s’agit là de la raison du privilège reconnu par Diogène à l’élément aérien. Enfin, c’est de cette caractéristique attribuée à l’air dont se moque Aristophane dans les Nuées, lorsqu’il présente Socrate perché dans un panier, contemplant les « choses célestes (τὰ μετέωρα πράγματα) » et amalgamant « (sa) pensée subtile avec l’air similaire (τὴν φροντίδα λεπτὴν καταμείξας εἰς τὸν ὅμοιον ἀέρα) » (Nub. 228-230, trad. Van Daele)40 – cette attitude valant au philosophe d’être qualifié un peu plus loin de bavard, « pontife des plus subtils radotages (λεπτοτάτων λήρων ἱερεῦ) » (Nub. 359, trad. Van Daele).

22Pour comprendre le sens de cet adjectif, leptos, il faut sans doute le mettre en parallèle avec l’emploi qui en est fait par Anaxagore pour qualifier, là aussi sous une forme superlative, le nous :

(L’intelligence) est à la fois la plus subtile de toutes les choses et la plus pure (ἔστι γὰρ λεπτότατόν τε πάντων χρημάτων καὶ καθαρώτατον). (59B12 DK = 25D27 LM, trad. Laks et Most)

  • 41  Therme & Macé 2016, p. 11.
  • 42  Outre la qualification du nous, on peut noter que l’adjectif leptos qualifie, chez Anaxagore, l’ai (...)

23Dans ce fragment, Anaxagore cherche à préciser le rapport que le nous entretient avec le mélange. L’intelligence, affirme-t-il, est à la fois partout et « mêlée à aucune chose (μέμεικται οὐδενὶ χρήματι) » ; elle est « seule à être elle-même par elle-même (ἀλλὰ μόνος αὐτὸς ἐφʹ ἑαυτοῦ ἐστιν) » (59B12 DK = 25D27 LM, trad. Laks et Most). Dans ce contexte, la leptotes est la subtilité qui permet au nous de traverser toutes choses sans y être mélangé. Comme l’écrivent A-L. Therme et A. Macé, cette qualité « (doterait) le corps qui la possède du plus haut degré d’ubiquité, et donc d’omniprésence (...), mais sans qu’il soit pour autant partout réparti de façon homogène. Car, paradoxalement, le νοῦς est simultanément diffus et concentré »41. Au vu de ce que l’on a analysé précédemment, cette description pourrait tout à fait s’appliquer à l’air de Diogène, dont la propriété est de pénétrer toutes choses et d’y produire des effets différents, selon que sa composition est concentrée ou raréfiée42. La leptotes constitue donc l’attribut permettant à une substance matérielle comme l’air d’hériter de la puissance de transformation et de manifestation qui caractérisait l’invisible divin.

  • 43  P. Demont (2015, p. 99-101) a mis en évidence l’origine médicale non moins que philosophique des t (...)
  • 44  Cf. le témoignage de Simplicius (64A4 DK = 28R7 LM), qui assure que c’est dans le même passage de (...)
  • 45  L’expression est de Joly (1966, p. 87 sq.).
  • 46  Sur les parallèles mais aussi les différences que l’on peut repérer entre les deux doctrines, cf(...)
  • 47  Pour La Maladie sacrée, cf. « L’air lui fournit (i.e. au cerveau) la pensée (τὴν δὲ φρόνησιν αυ (...)

24Cette capacité de l’air à se manifester en produisant des effets multiples (et notamment en produisant différentes formes de pensée) a pu intéresser les penseurs dans une perspective non seulement philosophique mais encore médicale43. D’une part, l’ancrage biologique des réflexions de Diogène sur les processus cognitifs est probable44. Mais on trouve d’autre part dans la collection hippocratique de nombreux textes, d’auteurs et de sensibilités différents, faisant de l’air un élément central de leur théorie – à tel point qu’on a pu parler à leur sujet de « panpneumatisme »45. Parmi ces traités, La Maladie sacrée nous intéresse tout particulièrement, dans la mesure où elle présente une théorie de la pensée qui connaît de nombreux points communs avec celle de Diogène46, et notamment le rôle important qui est reconnu à l’air dans ce processus. Pour le médecin, en effet, comme pour le philosophe, la pensée est une qualité intrinsèque de l’air47 et est transmise aux êtres individuels lorsque cet air pénètre dans leur corps. Si la description de la manière dont la pensée se produit, une fois l’air parvenu à l’intérieur du corps, diffère entre les deux auteurs (le médecin attribuant un rôle central au cerveau, qu’il n’a pas dans les fragments du philosophe), l’auteur de La Maladie sacrée recourt néanmoins à la même idée selon laquelle la substance aérienne, dans son unité principielle, est susceptible de produire des effets et des manifestations sensibles plurielles :

Lorsque l’homme reçoit le souffle (τὸ πνεῦμα) par la bouche et par les narines, tout d’abord ce souffle pénètre dans le cerveau (πρῶτον μὲν ἐς τὸν ἐγκέφαλον ἔρχεται), puis il va dans le ventre pour la plus grande partie, une partie allant, aussi, dans le poumon et une autre partie dans les vaisseaux (ἔπειτα δʹἐς τὴν κοιλίην τὸ πλεῖστον μέρος, τὸ δʹἐπὶ τὸν πλεύμονα, τὸ δʹἐπὶ τὰς φλέβας). À partir de ces vaisseaux, le souffle se répand dans les autres parties du corps par les vaisseaux. La partie du souffle qui parvient dans le ventre rafraîchit le ventre et ne concourt aucunement à un autre usage (ὅσον μὲν ἐς τὴν κοιλίην ἔρχεται, τοῦτο μὲν τὴν κοιλίην διαψύχει, καὶ ἐς ἄλλο οὐδὲν συμβάλλεται). Il en est de même du souffle qui va dans le poumon. En revanche, l’air qui pénètre par les vaisseaux concourt (à un autre usage) en parvenant aux cavités et au cerveau (ὁ δὲ ἐς τὰς φλέβας ἀὴρ ξυμβάλλεται ἐς τὰς κοιλίας ἐσιὼν καὶ ἐς τὸν ἐγκέφαλον), et de la sorte il fournit l’intelligence et le mouvement aux parties du corps. (Morb. Sacr. VII, 3-4, trad. Jouanna)

  • 48  Le médecin semble accorder une valeur supérieure à cette dernière fonction, qui actualise « ce qu’ (...)

25Ce texte détaille avec précision les étapes au cours desquelles le même air (pneuma) inspiré produit des effets variables en fonction des organes ou des « lieux » du corps humain avec lesquels il interagit. Le contact avec le ventre actualisera la fonction refroidissante de l’air ; le contact avec le cerveau actualisera bien plutôt sa fonction intellective et motrice48. Ainsi, l’auteur de La Maladie sacrée semble tirer les conséquences et applications proprement biologiques de la capacité de transformation et de manifestation reconnue à l’élément aérien dans certains textes philosophiques.

La méthode de l’invisible : Ancienne médecine face aux médecins-novateurs

  • 49  Pour la datation d’Ancienne médecine, nous retenons l’estimation proposée par J. Jouanna dans ses (...)

26Au sein du corpus hippocratique, il est un autre texte probablement contemporain ou proche des pièces d’Aristophane49 qui constitue un témoignage important de cette « querelle des anciens et des modernes » que nous retraçons. Le traité Ancienne médecine s’ouvre en effet sur une condamnation de ce qu’il qualifie d’innovations (kaines) et qui emprunte ses méthodes à l’étude des choses d’en haut (peri ton meteoron). Or, c’est là encore dans les termes du rapport à l’invisible que son auteur résume les problèmes qui sont, selon lui, posés par ce savoir :

C’est pourquoi j’ai estimé, pour ma part, que (la médecine) n’a pas besoin d’innover en posant un postulat (Διὸ οὐκ ἠξίουν αὐτὴν ἔγωγε καινῆς ὑποθέσιος δεῖσθαι), comme on le fait pour les choses invisibles et douteuses (ὥσπερ τὰ ἀφανέα τε καὶ ἀπορεόμενα) ; car pour ces choses-là, il est nécessaire, si l’on entreprend d’en dire quoi que ce soit, de recourir à un postulat (ὑποθέσει), comme c’est le cas pour les choses qui sont au ciel ou sous la terre (οἷον περὶ τῶν μετεώρων ἢ τῶν ὑπὸ γῆν) : quand bien même quelqu’un les exposerait et les concevrait comme elles sont, ni celui qui expose lui-même ni ceux qui l’écoutent ne verraient clairement s’il est dans le vrai ou non ; car il n’y a pas de critère auquel on puisse se référer pour avoir une connaissance exacte. (VM I, 3, trad. Jouanna)

  • 50  La même symétrie est présente chez Aristophane (Nub. 187-192 et 228). Cf. déjà Homère (Il. VIII, 1 (...)
  • 51  On peut reconnaître ici la distinction opérée par Alcméon dans le fragment cité au début de cette (...)

27Les médecins-novateurs que combat l’auteur sont ici identifiés par leur méthode : il leur est reproché d’importer, dans l’art médical, un raisonnement que l’on réserve normalement à l’étude des choses invisibles et douteuses (ta aphanea te kai aporeomena) – comme c’est le cas, ajoute-t-il, des meteora et des choses qui sont sous la terre50. Dans ces domaines, l’auteur reconnaît qu’il est nécessaire d’en passer par la formulation de postulats (hupotheseis), parce qu’il est impossible d’obtenir une connaissance certaine à leur sujet51 ; son intention est néanmoins de contester l’utilisation de cette méthode par hypothèses dans le champ médical. Les « postulats » sont des principes simples et peu nombreux (tels que le chaud, le froid, l’humide, le sec) qui permettent à ces savants de rendre compte d’une grande diversité de phénomènes ; le problème, aux yeux de l’auteur d’Ancienne médecine, est qu’ils en viennent, ce faisant, à « simplifier (ἐς βραχὺ ἄγοντες) » à outrance « la cause originelle (τὴν ἀρχὴν τῆς αἰτίης) » des maladies (VM I, 1).

  • 52  Sur cette discussion, cf. Lo Presti 2010.
  • 53  Cf. la note ad. loc. (Jouanna 1990, p. 215).
  • 54  Comme l’écrit L. Gernet, cette méthode est « garante d’intelligibilité » : « en permettant l’infér (...)
  • 55  Dans sa notice au traité Du régime, R. Joly rappelle que le traitement des maladies internes (par (...)
  • 56  Comme l’écrit L. Gemelli Marciano, « tous s’occupent des adela » (Gemelli Marciano 2006, p. 207 ; (...)

28Avant d’analyser plus en détail dans quelle mesure les penseurs « aériens » sont liés à cette critique d’Ancienne médecine – quoiqu’il ne soit pas fait mention spéciale de l’air dans ce traité –, il convient de préciser à quel type d’« invisible » nous avons affaire ici. Car en un certain sens, l’art médical dont se revendique l’auteur de ce texte s’est lui-même constitué en rapport avec l’invisible. Pour comprendre l’origine d’un problème médical quelconque, déclare-t-il en effet à la manière d’un précepte méthodologique, « il convient de se référer à ce qui est visible à l’extérieur (καταμανθάνειν δὲ δεῖ ταῦτα ἔξωθεν ἐκ τῶν φανερῶν) » (VM XXII, 3, trad. Jouanna). D’autres traités du corpus hippocratique sont parcourus par la même idée, selon laquelle l’art du médecin consiste à déterminer la cause (invisible, interne) de la maladie à partir de l’observation de ses symptômes (visibles, externes)52. Les médecins ne pratiquant pas de dissection humaine53 et ne disposant pas non plus d’instruments permettant d’observer l’intérieur des corps, c’est en effet grâce à cette méthode dite « analogique »54 que la médecine s’est constituée comme tekhne55. En ce sens, l’invisible se loge au cœur de l’art médical, de sorte que les médecins et les spécialistes des « choses d’en haut » l’ont – avec d’autres, parmi lesquels les magiciens et les devins – en partage56.

  • 57  En ce sens, comme le fait remarquer M-L. Desclos, le médecin aurait probablement opposé aux phaner (...)

29Mais le texte d’Ancienne médecine ajoute une précision non négligeable : le domaine des choses « invisibles et douteuses », qu’il rapproche des « choses qui sont au ciel ou sous la terre », se distingue radicalement des causes internes dont s’occupe le médecin, bien qu’elles soient, d’une certaine manière, elles aussi invisibles. Les secondes sont simplement cachées à la vue (car situées à l’intérieur de l’enveloppe corporelle) mais demeurent potentiellement visibles57, tandis que le premier ne relève tout simplement pas de ce qui est accessible aux sens. Un autre passage d’Ancienne médecine permet de le comprendre :

Pour ma part, je me demande avec perplexité comment les gens qui professent cette thèse-là, et qui conduisent l’art hors de la présente voie vers un postulat (ἄγοντες ἐκ ταύτης τῆς ὁδοῦ ἐπὶ ὑπόθεσιν τὴν τέχνην), peuvent traiter les malades en conformité avec ce qu’ils postulent (ὥσπερ ὑποτίθενται). Car ils n’ont pas découvert, je pense, quelque chose qui soit chaud, froid, sec ou humide, en soi et à part soi, sans être associé à aucune autre sorte de qualité (οὐ γάρ ἐστιν αὐτοῖσιν, οἶμαι, ἐξευρημένον αὐτό τι ἐφʹ ἑωυτοῦ θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ ξηρὸν ἢ ὑργὸν μηδενὶ ἄλλῳ εἴδει κοινωνέον). Mais je pense pour ma part qu’ils ont à leur disposition les mêmes aliments et les mêmes boissons que ceux dont nous usons tous (οἶσι πάντες χρεώμεθα). Seulement, ils assignent à l’un la qualité d’être chaud, à l’autre d’être froid, à tel autre d’être sec et à tel autre d’être humide. Car c’est à coup sûr une impasse que de prescrire au malade de prendre quelque chose de chaud (θερμόν τι προσενέγκασθαι) ; aussitôt en effet il demandera : « quelle chose ? (τί;) », si bien qu’ils seront contraints de répondre par du bavardage ou de recourir à l’une de ces choses chaudes qui sont connues (τούτων τι τῶν γινωσκομένων). (VM I, 3, trad. Jouanna légèrement modifiée)

  • 58  Il convient de noter ici que c’est cette expression qui est précisément employée par Anaxagore pou (...)
  • 59  Sur ces deux méthodes et leur rapport à l’invisible, cf. Gemelli Marciano 2006, p. 210-211.
  • 60  Comme le souligne J. Jouanna dans la note à ce passage, le verbe lerein est employé ailleurs dans (...)

30L’erreur des médecins-novateurs consiste à attribuer la cause des maladies au chaud, au froid, au sec, à l’humide en soi (auto eph’ eoutou)58, c’est-à-dire à des qualité pures et sans mélange, dont on ne saurait trouver, pour cette raison même, aucun exemplaire dans la nature (ces médecins-novateurs ne les ont eux-mêmes pas « découvertes ») – tandis que les remèdes que prescrivent les véritables médecins sont des « choses connues », « dont nous usons tous ». Ainsi, les deux méthodes correspondent à deux types d’« invisible » et diffèrent totalement l’une de l’autre59 : d’un côté, on a affaire à une méthode rationnelle « analogique » qui déduit une cause inaccessible à partir d’effets tangibles, de l’autre, à une méthode spéculative et « hypothétique » qui postule des principes « en soi et à part soi » – ce qui vaut à ses adeptes, comme c’était le cas de Socrate, d’être qualifiés de « bavards »60.

  • 61  C’est là un « mode » de raisonnement général que Simplicius retient des « philosophes de la nature (...)

31Plusieurs éléments semblent finalement indiquer que les « innovations » théoriques dont il est question ici sont proches de celles qui étaient inspirées par les météorologues et moquées par Aristophane dans les Nuées : il s’agit dans les deux cas de spéculations qui s’apparentent à une recherche sur les « choses d’en haut » et qui postulent des principes « invisibles » pour rendre compte des phénomènes61. Ainsi, les médecins-novateurs expliquent les maladies et la mort par « un ou deux principes (τὴν αὐτὴν ἓν ἢ δύο ὑποθέμενοι) » tels que « le chaud, le froid, l’humide, le sec (θερμὸν ἢ ψυχρὸν ἢ ὑγρὸν ἢ ξηρὸν) » (VM I, 1, trad. Jouanna) ; les météorologues rendent compte de phénomènes atmosphériques tels que la pluie (v. 368), le tonnerre (v. 374 et 382) et la foudre (v. 395) par une cause unique, les Nuées (autai depou, v. 369, puis 375 et 404), elles-mêmes décrites comme l’interaction entre l’eau ou l’humide (hudor, v. 376 et 383) et le feu ou le sec (pur, v. 395 et xeros, v. 404). Or, nous avons vu que le rôle central de l’air dans la comédie d’Aristophane, pouvait s’expliquer par sa conceptualisation, chez les philosophes tels qu’Anaximène ou Diogène, comme principe invisible unique, dont les interactions avec le chaud, le froid, l’humide et le sec permettent de rendre compte de la totalité des choses manifestes. Qu’ils soient médecins ou physiologues, les cibles d’Ancienne médecine comme celles des Nuées sont donc identifiables à leur « méthode de l’invisible » : tous recourent à des « postulats » dont la simplicité permet de rendre raison de l’ensemble des phénomènes visibles, tout en demeurant eux-mêmes hors des critères de vérification empirique.

32Malgré ces similitudes, il convient de souligner que la perspective des deux auteurs sur ces innovations est très différente. D’abord, Aristophane se préoccupe essentiellement des conséquences sociales et religieuses du développement d’un tel savoir, là où l’auteur d’Ancienne médecine se situe plutôt sur un terrain épistémologique : à ses yeux, le problème de ces innovations réside avant tout dans le fait qu’elles érigent un savoir sur des fondements invérifiables et produisent ce faisant des discours douteux. Ensuite, alors que le comique insiste sur l’impiété et la témérité des théories philosophiques dans lesquelles l’invisible divin est réduit au rang d’« invisible matériel », le médecin regrette au contraire l’introduction de l’« invisible » et du « douteux » dans cette technique empirique et rationnelle qu’est la médecine. En d’autres termes, le jugement des deux auteurs relativement à l’invisible est opposé : l’un regrette la dégradation que subit l’invisible divin, l’autre regrette au contraire la revalorisation d’un invisible que son extrême simplicité et pureté rend incommensurable avec toute autre réalité matérielle. Enfin, alors qu’Aristophane établit un lien clair entre le développement de ces théories et la curiosité pour l’élément aérien, l’auteur du traité Ancienne médecine ne consacre pas de place spécifique à l’air.

Le traité Des vents : une approche aérienne de la médecine

  • 62  Pour un parallèle entre Ancienne médecine et Des vents, cf. Vegetti 1999, p. 283 et Schiefsky 2005 (...)
  • 63  Concernant la datation du traité Des vents, J. Jouanna, considère que ce traité peut « raisonnable (...)
  • 64  Sur ces différents aspects, cf. Jouanna 1988, p. 10-29.

33Au sein même de la collection hippocratique, un traité a pourtant été rédigé pour montrer que l’air constitue le principe élémentaire et simple permettant de rendre compte de la totalité des maladies, aussi diverses soient-elles – ce qui correspond assez à la description de la méthode par « postulats » de l’Ancienne médecine ; il s’agit du traité Des vents62. Ce texte, dont la place au sein de la collection hippocratique est probablement marginale et dont la date de rédaction est incertaine63, n’est probablement pas une cible directe de l’auteur d’Ancienne médecine. Néanmoins, son analyse est importante, au terme de notre étude, dans la mesure où il synthétise, dans une réflexion médicale précise sur la cause des maladies, l’ensemble des caractéristiques qui ont pu être attribuées à l’air par les différents penseurs et météorologues pour lui reconnaître le statut d’« invisible matériel ». Au début de son texte, l’auteur qui est à la fois médecin, orateur et adepte de philosophie naturelle64 prend en effet soin de délimiter deux domaines de la médecine, dont l’un, guidé par le corps, relève du visible et l’autre, guidé par l’intelligence, relève de l’invisible :

Dans tous les cas où le travail de la main est nécessaire, il convient d’en acquérir seulement l’habitude (…) ; en revanche, pour les maladies les plus cachées et les plus difficiles (περὶ δὲ τῶν ἀφανεστάτων καὶ χαλεπωτάτων), c’est par le jugement plus que par le savoir-faire que l’on tranche (δόξῃ μᾶλλον ἢ τέχνῃ κρίνεται). (Flat. I, 3, trad. Jouanna)

  • 65  Sur la correction nécessaire de ὑπόσχεσις (Wilamowitz, Nelson, Heiberg) par ὑπόθεσις (Littré, (...)

34Une fois cette distinction établie, l’auteur annonce que « l’une des questions relevant de ce (dernier) domaine (ἓν δὲ δή τι τῶν τοιούτων) » concerne la « cause (τὸ ἄτιόν) » et l’« origine (ἀρχὴ) » des maladies (Flat. I, 4). Cette première association de la recherche des causes au domaine de l’invisible rappelle les termes dans lesquels l’auteur d’Ancienne médecine avait présenté la polémique au début de son propre traité. En outre, la thèse générale des Vents, selon laquelle « pour les êtres mortels, (...) ce principe (l’air) est la cause de la vie, et des maladies pour les malades (οὗτος αἴτιος τοῦ βίου καὶ τῶν νούσων τοῖσι νοσέουσι) » (Flat. IV, 1) illustre parfaitement la méthode des novateurs qui, dans le texte d’Ancienne médecine, expliquaient les maladies et la mort par le recours à « un ou deux principes ». Mais surtout, à l’autre extrémité de son discours, l’auteur du traité Des vents conclut en affirmant que « (son) hypothèse (ἡ ὑπόθεσις) s’est révélée vraie » (Flat. XV, 2, trad. Jouanna légèrement modifiée). Le substantif hupothesis, rare à cette période et plusieurs fois employé dans Ancienne médecine pour désigner de manière critique la méthode des médecins-novateurs, n’apparaît à notre connaissance qu’ici65 dans l’ensemble des autres traités du corpus hippocratique – et cette fois de manière positive, pour en revendiquer l’usage. La démarche de cet auteur semble donc s’inscrire dans une perspective méthodologique claire et assumée, appuyant sa démonstration sur des « postulats ».

35Dans le texte, la puissance de l’air est rapportée de manière très classique – à la lumière de ce qu’on a vu précédemment – aux phénomènes d’« en haut », cet élément étant considéré comme la cause ultime de ces phénomènes :

Tout l’espace entre la terre et le ciel est rempli de souffle (ἅπαν τὸ μεταξὺ γῆς τε καὶ οὐρανοῦ πνεύματος σύμπλεόν ἐστιν). Celui-ci est la cause (αἴτιον) de l’hiver et de l’été, devenant en hiver dense et froid, et en été doux et serein. En outre, la marche du soleil, de la lune et des astres s’effectue grâce au souffle (διὰ τοῦ πνεύματός ἐστιν) ; car pour le feu, le souffle est la nourriture ; et le feu, privé d’air, ne pourrait pas vivre ; en conséquence, ce qui assure au soleil une vie éternelle, c’est l’air qui est éternel et subtil (ὥστε καὶ τὸν τοῦ ἡλίου βίον ἀέναον ὁ ἀὴρ ἀέναος καὶ λεπτὸς ἐὼν παρέχεται). (Flat. III, 3, trad. Jouanna)

  • 66  Il faut certes souligner, avec J. Jouanna, que malgré le fait que « l’air exerce (...) une puissan (...)

36De même que dans les théories météorologiques ciblées par Aristophane, l’élément aérien est ici caractérisé par sa localisation (la région intermédiaire entre la surface de la terre et la voûte céleste) et par le pouvoir qui lui est reconnu, de ce fait, sur les phénomènes atmosphériques et astronomiques. Ce faisant, ce texte érige l’air en « invisible matériel » se substituant à l’invisible divin traditionnel66. Par ailleurs, c’est une fois encore grâce à sa leptotes que l’air acquiert le statut privilégié qui est le sien dans ce traité. Le rapport de l’air à l’invisible et au pouvoir suprême qu’il recèle est explicité dans les phrases qui précèdent :

L’air est un souverain très puissant qui règne en tout et sur tout (Οὗτος [ἀήρ] δὲ μέγιστος ἐν τοῖσι πᾶσι τῶν πάντων δυνάστης ἐστίν). Il vaut la peine d’en contempler la puissance (τὴν δύναμιν). Le vent est un flux et un écoulement d’air. Quand donc l’air en grande quantité provoque un flux puissant (ὅταν οὖν πολλὸς ἀὴρ ἰσχυρὸν τὸ ῥεῦμα ποιήσῃ), les arbres sont arrachés jusqu’à la racine à cause de la violence du souffle, des navires de transport d’une taille immense sont projetés en tous sens. Telle est donc la puissance (δύναμιν) qu’il détient dans ces domaines. Pourtant il est invisible pour l’œil, mais il est visible pour la raison (Ἀλλὰ μήν ἐστί γε τῇ μὲν ὄψει ἀφανὴς, τῷ δὲ λογισμῷ φανερός). » (Flat. III, 2-3, trad. Jouanna)

  • 67  Cf. le jeu de mise en scène (à partir du v. 275, puis plus explicitement v. 322 sq.) qui fait que (...)
  • 68  Rapportant la doctrine du traité Des vents à celle de Diogène d’Apollonie, S. Menn en reconstitue (...)

37Dans ce texte, le privilège de l’air est très clairement justifié par la « puissance (δύναμιν) » qu’il exerce dans le monde ; par son caractère « puissant (δυνάστης) » et « fort (ἰσχυρὸν) ». D’autres médecins, comme l’auteur du traité Airs, eaux, lieux, ont intégré la force du vent à leur compréhension des causes des maladies. Néanmoins, ce n’est pas en tant qu’il constitue un facteur d’influence parmi d’autres (avec les eaux ou les lieux) que le vent intéresse notre médecin-orateur ; c’est bien plutôt en tant qu’il est un « flux et un écoulement d’air », c’est-à-dire une actualisation de cet élément au statut bien particulier, que la proximité avec l’invisible dote d’une puissance quasi-divine, quoique matérielle. Les descriptions de la violence avec laquelle l’air manifeste ses effets est construite de manière à souligner le paradoxe final : c’est une entité « invisible pour l’œil (ὄψει ἀφανὴς) » qui est responsable des plus grands effets. De même que le tonnerre de Zeus est d’autant plus impressionnant que sa cause est impénétrable, de même que le grondement des Nuées est d’autant plus spectaculaire que son origine est encore inconnue67, de même l’action de l’air est d’autant plus puissante qu’il est lui-même imperceptible68. Cette dialectique de l’invisible et de la puissance est précisément ce que l’analyse de la leptotes avait permis à Anaxagore ou Diogène de mettre en évidence à propos du nous ou de l’air – les entités « les plus subtiles ». Par sa thèse tout autant que par son vocabulaire (la force, la puissance, l’éternité et la subtilité de l’air), l’auteur du traité Des vents illustre donc magistralement et doublement la « méthode de l’invisible » propre aux novateurs et dénigrée par Ancienne médecine : s’efforçant de rapporter la cause des phénomènes visibles à un principe simple, il choisit spécifiquement l’élément aérien pour remplir ce rôle.

Conclusion

38De la parodie des adorateurs des Nuées dans la comédie d’Aristophane à la théorie « aérienne » de la médecine dans le traité Des vents, nous avons donc retracé le parcours d’une tradition de pensée qui, à travers des questionnements cosmologiques et médicaux, a progressivement constitué l’élément aérien comme support matériel de l’invisible, se substituant dans ce rôle à la divinité elle-même. Cet « invisible » qui lui est associé est bien le domaine des apahanea et des adela, ce domaine qui s’oppose traditionnellement aux choses manifestes non seulement parce qu’il demeure imperceptible mais encore parce qu’il relève du « caché ».

  • 69  C’est en ce sens de « capacité à agir » (Macé 2010, p. 23) que l’on doit comprendre, selon A. Macé (...)
  • 70  L’expression est de Vegetti 1998, p. 355 ; nous traduisons.

39Face à cette puissance (dunamis) immanente, face à cette entité qui, invisible en elle-même, a le pouvoir de faire advenir la totalité des effets visibles69, certains « anciens » comme Aristophane, réfractaires à ce nouveau « style de savoir et de pensée »70, y voient une marque d’impiété et fustigent la dévaluation qu’elle induit de la puissance des dieux ; d’autres y voient au contraire une « tendance à la philosophie » (VM XX, 1 ; nous traduisons), c’est-à-dire aux postulats et aux hypothèses invérifiables, qui portent atteinte à la rigueur de la science et de la pratique médicale. Pour les premiers, l’air n’est pas assez divin ; pour les seconds, il l’est trop. Les météorologues des Nuées et les médecins-novateurs d’Ancienne médecine ont néanmoins en commun de s’inspirer des « choses d’en haut » pour élaborer un savoir reposant sur l’invisible. Que ce dernier ait pu trouver dans l’élément aérien un support matériel privilégié n’est pas étonnant si l’on observe, comme Xénophon, que les réalités aériennes se comportent comme les dieux : invisibles au regard des hommes, elles sont à l’origine des phénomènes visibles les plus grands :

Tu trouveras que même les serviteurs des dieux sont invisibles (καὶ τοὺς ὑπηρέτας δὲ τῶν θεῶν εὑρήσεις ἀφανεῖς ὄντας) ; il est en effet évident (δῆλον) que la foudre est lancée d’en haut et qu’elle l’emporte sur tout ce qu’elle frappe (πάντων κρατεῖ), mais on ne la voit (ὁρᾶται) ni s’approcher, ni s’abattre, ni s’éloigner. De même, les vents eux-mêmes ne sont pas visibles (καὶ ἄνεμοι αὐτοὶ μὲν οὐχ ὁρῶνται), mais leurs effets nous sont manifestes (ἃ δὲ ποιοῦσι φανερὰ ἡμῖν ἐστι), et nous sentons leur approche. Enfin, l’âme de l’homme, qui participe du divin plus que n’importe quelle autre chose humaine, règne en nous (βασιλεύει ἐν ἡμῖν), c’est évident (φανερόν), bien qu’elle ne se voie pas non plus (ὁρᾶται δὲ οὐδ´ αὐτή). Il faut, en réfléchissant à cela, ne pas mépriser les choses invisibles (τῶν ἀοράτων), mais reconnaître leur puissance à leurs effets et honorer la divinité (ἀλλ´ ἐκ τῶν γιγνομένων τὴν δύναμιν αὐτῶν καταμανθάνοντα τιμᾶν τὸ δαιμόνιον). (Mem. IV, 3, 14, trad. Dorion légèrement modifiée)

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Notes

1  L’expression est de Edelstein 1967, p. 35, reprise par Jouanna 1990, p. 33.

2  Alors que, à son époque, le terme meteoros désigne de manière générale toutes les choses qui se situent « en haut », qui « s’élèvent » vers les hauteurs ou encore qui sont « suspendues » dans les airs, Aristophane en fait un usage plus technique, qualifiant un objet d’étude théorique portant sur les phénomènes atmosphériques et astronomiques. Ainsi, les homologues de Socrate dans les Nuées sont des meteorosophistai (v. 360), ils professent des pensées peri ton meteron (v. 490) et sont experts en meteora pragmata (v. 228 et 1284). Sur la différence entre cette signification de la « météorologie » et celle qui s’imposera à partir d’Aristote, cf. Capelle 1912, p. 423-425 et note 29.

3  L’usage de l’adjectif kainos est récurrent pour qualifier les raisonnements du discours Injuste (qui sera finalement chargé de délivrer l’enseignement des philosophes à Phidippide) ; cf. v. 896, 937, 943, 1397, 1399.

4  59A17 DK = 25P25a LM. Sur l’historicité de ce décret, cf. Lenfant 2002, appendice 2, p. 149-153.

5  L’Apologie de Socrate de Platon, qui rappelle que l’un des chefs d’accusation portés contre Socrate consistait en l’introduction de « divinité nouvelles (δαιμόνια καινά) » (Ap. 24c1 et 26b5) dans la cité, montre la nécessité dans laquelle s’est trouvé Socrate de se défendre à la fois contre ses « anciens accusateurs » comme Aristophane, qui l’ont dépeint en adorateur des Nuées (Ap. 18b-d), et contre ses « récents accusateurs (τοὺς ὑστέρους (κατηγόρους)) » (Ap. 18b1 et 24b5), qui semblent l’avoir confondu avec Anaxagore (Ap. 26d6-26e2).

6  Sur l’accusation d’impiété qui aurait visé Anaxagore (possiblement autour de 432), cf. 59A1 DK = 25P23 LM, 59A17 DK = 25P24 LM, 59A18 DK = 25P25b LM.

7  Sur la forte présence de ce débat au sein du corpus hippocratique et les dissensions internes qui le parcourent à ce sujet, cf. Jouanna & Magdelaine 1999, p. 45 sq. et Ducatillon 1977, p. 89 sq. Sur l’absence de position « canonique » sur ces questions chez les médecins hippocratiques, cf. Gemelli Marciano 2010.

8  Certains manuscrits donnent κενῆς ὑποθέσιος (« hypothèse vaine ») plutôt que καινῆς ὑποθέσιος (« hypothèse novatrice ») ; la lecture parallèle d’Ancienne médecine avec les Nuées d’Aristophane et l’analyse de leur contexte polémique respectif permettra de faire émerger, nous l’espérons, le caractère « novateur » et non seulement « vain » de ces hypothèses. Sur les liens entre ces « innovations » (kaines) et le savoir « moderne » des philosophes de la nature, cf. Vegetti 1998, p. 350.

9  C’est par ce terme de « philosophie » – l’une de ses plus anciennes occurrences – que l’auteur d’Ancienne médecine qualifie ses adversaires (XX, 1).

10  Le philosophe et médecin Alcméon avait apparemment ouvert son traité sur une recommandation « concernant les choses invisibles (περὶ τῶν ἀφανέων) » et « les choses mortelles (περὶ τῶν θνητῶν) », et opposant la « certitude (σαφήνειαν) » que les dieux possèdent à leur sujet aux simples « indices (τεκμαίρεσθαι) » dont disposent les hommes (24B1 DK = 23D4 LM, trad. Laks et Most, légèrement modifiée). Cf. aussi ce fragment de l’Œnomaos perdu d’Euripide : « D’après ce que nous voyons, nous conjecturons ce qui est caché (τεκμαιρόμεσθα τοῖς παροῦσι τἀφανῆ) » (fr. 574 Kn., trad. Jouan et Van Looy). Sur l’association plus ancienne de l’invisible au domaine des dieux chez Hésiode, cf. Macé 2013, p. 116.

11  Le même lien est établi par Xénophon, qui cherche à exonérer Socrate de toute accusation d’impiété : « De façon générale, il déconseillait que l’on s’intéressât à la façon dont le dieu a agencé les phénomènes célestes (ὅλως δὲ τῶν οὐρανίων, ᾗ ἕκαστα ὁ θεὸς μηχανᾶται, φροντιστὴν γίγνεσθαι ἀπέτρεπεν). Il considérait en effet que ce sont là des sujets inaccessibles aux hommes, et que celui qui est à la recherche de ce que les dieux n’ont pas voulu révéler ne pouvait pas leur plaire (οὔτε γὰρ εὑρετὰ ἀνθρώποις αὐτὰ ἐνόμιζεν εἶναι οὔτε χαρίζεσθαι θεοῖς ἂν ἡγεῖτο τὸν ζητοῦντα ἃ ἐκεῖνοι σαφηνίσαι οὐκ ἠβουλήθησαν). Il disait aussi que celui qui s’intéresse à ces questions risquait de déraisonner autant qu’Anaxagore, qui s’est le plus enorgueilli d’expliquer les mécanismes conçus par les dieux (ὁ μέγιστον φρονήσας ἐπὶ τῷ τὰς τῶν θεῶν μηχανὰς ἐξηγεῖσθαι) » (Xénophon, Mem. IV, 7, 6, trad. Dorion).

12  C’est ce que refuse de faire, par exemple, Protagoras, pour qui le caractère invisible des dieux est précisément ce qui empêche de se prononcer sur leur existence (80B4 DK = 31D10 LM). Sur le sens de l’invisible dans cette discussion sur l’impiété, cf. Corradi 2018, p. 88-90.

13  C’est en tout cas en ce sens que va le même texte de Xénophon cité précédemment : « (Le dieu qui ordonne et maintient tout l’univers) se voit lorsqu’il accomplit les plus grandes choses, mais il demeure pour nous invisible lorsqu’il les administre (οὗτος τὰ μέγιστα μὲν πράττων ὁρᾶται, τάδε δὲ οἰκονομῶν ἀόρατος ἡμῖν ἐστιν) » (Xénophon, Mem. IV, 3, 13, trad. Dorion).

14  Si l’on en croit certains auteurs – desquels Sextus Empiricus rapproche le nom de Démocrite – « nous en sommes venus à concevoir les dieux à partir des phénomènes surprenants qui se produisent dans le monde (ἐσὶ δὲ οἱ ἀπὸ τῶν γιγνομένων κατὰ τὸν κόσμον παραδόξων ὑπονοήσαντες εἱς ἔννοιαν ἡμᾶς ἐληλυθέναι θεῶν) », et notamment les phénomènes météorologiques : « Voyant en effet, (dit Démocrite), ce qui se produit dans le ciel (ὁρῶντες τὰ ἐν τοῖς μετεώροις παθήματα), comme les tonnerres, les éclairs, les foudres, les conjonctions d’astres, les éclipses de soleil et de lune, les hommes d’antan, effrayés, ont pensé que les dieux en étaient la cause (θεοὺς οἰόμενοι τούτων αἰτίους εἶναι) » (68A75 DK = 27D207 LM, trad. Laks et Most).

15  Cf. la thèse d’E. Dodds, selon laquelle la divinité est le nom générique donné aux causes d’une action qui « ne sont pas immédiatement perceptibles » (Dodds 1977, p. 23).

16  Le jeu sur la trivialité du dinos, qui peut désigner le tourbillon mais également un vase à boire, est explicitement formulé, lorsque, à la fin de la pièce, Strepsiade se repent d’avoir cru à la divinité d’un vulgaire vase (Nub. 1470-1474). L’emploi de ce terme rare pour désigner un tourbillon cosmique fait sans doute référence, dans la pièce, à l’action rotative qu’Anaxagore prêterait à son nous (59A57 DK).

17  À Socrate, qui lui reproche de n’avoir pas cru au caractère sacré des Nuées, Strepsiade répond : « Strepsiade — Non, par Zeus ; mais je les prenais pour du brouillard, de la rosée, de la vapeur (ἀλλ’ ὁμίχλην καὶ δρόσον αὐτὰς ἡγούμην καὶ καπνὸν εἶναι) » (Nub. 330, trad. Van Daele).

18  Pour une histoire de ces évolutions, cf. Kahn 1960, p. 140 sq.

19  C’est ce que cherche à justifier l’une des étymologies proposées pour ce mot dans le Cratyle de Platon : « [C’est) parce qu’il élève (airei) les choses au-dessus de la terre (αἴρει τὰ ἀπὸ τῆς γῆς) qu’on l’appelle ainsi » (Cra. 410b1-2, trad. Dalimier). A. Meillet retient également cette étymologie (Meillet 1925, p. 7 sq.).

20  Cf. dans des contextes très différents, le statut d’intermédiaire entre la terre et le ciel qui est reconnu à l’air chez Xénophane (21B28 DK = 8D41 LM), Aristophane (Av. 187) ou chez certains prédécesseurs d’Aristote (Mete. 339b31-32).

21  Les différents états et compositions de l’air justifient les nombreuses dénominations qui peuvent le désigner (et qui sont multipliées dans le panthéon des Nuées). Platon synthétise cette idée dans le Timée : « Il y a la variété (de l’air) la plus claire qui a reçu le nom d’ ‘éther’, tandis que la plus trouble a été appelée ‘brouillard’ et ‘obscurité’ (τὸ μὲν εὐαγέστατον ἐπίκλην αἰθὴρ καλούμενος, ὁ δὲ θολερώτατος ὁμίχλη τε καὶ σκότος), et il est d’autres variétés encore qui n’ont pas de nom (ἕτερά τε ἀνώνυμα εἴδη) » (Ti. 58d1-3).

22  Aristophane, Thesm. 272 et Ran. 892. En présentant ainsi le personnage d’Euripide, Aristophane a probablement voulu dénoncer la proximité du dramaturge avec les théories cosmologiques « savantes » des philosophes – notamment d’Anaxagore et de Socrate – dont ses tragédies sont imprégnées. Sur cette critique, par Aristophane, d’un Euripide « aérien », cf. Jay-Robert 2015.

23  On retrouve cette expression dans des fragments d’Euripide lui-même : fr. 487, 839 (Kn.) et 877 (M.). Aristophane, pour sa part, se moque de cette divinisation, qu’il tourne en dérision dans les Grenouilles, où Dionysos qualifie par deux fois l’Éther de « bicoque de Zeus (αἰθέρα Διὸς δωμάτιον) » (Ran. 100 et 311, trad. Debidour).

24  Cf. aussi le témoignage de Sénèque (12A23 DK = 6D33b LM).

25  C’est la définition « populaire » de l’air qu’énonce Aristote, qui tend à le confondre avec le vide : « les gens pensent que le vide est un intervalle dans lequel il n’y a pas de corps sensible (κενὸν εἶναι διάστημα ἐν ᾧ μηδέν ἐστι σῶμα αἰσθητόν) ; mais pensant que tout ce qui existe est corps, ils disent que là où il n’y a absolument rien, c’est cela qu’est le vide, c’est pourquoi ce qui est plein d’air est vide (τὸ πλῆρες ἀέρος κενὸν εἶναι) » (Ph. 213a28-31, trad. Pellegrin légèrement modifiée). Sur cette discussion, cf. Ciancaglini 1993, p. 93.

26  K. Dover (1968, p. 155) et A. Sommerstein (1982, p. 184) notent que le mot khaos semble signifier le « vide » plutôt que le « chaos » chez Aristophane. Cf. par exemple Av. 1218, où l’association du khaos avec l’air est très claire.

27  Sur ces expérimentations, cf. Ciancaglini 1993, p. 85 sq.

28  Une conclusion cosmologique similaire (le support que l’air constitue pour la Terre) est par ailleurs rapportée par Aristote, qui pour sa part mentionne explicitement l’analogie avec les clepsydres (13A20 DK = 25D58 LM).

29  Le poète comique présente d’ailleurs à plusieurs reprises Socrate tirant des conclusions cosmologiques à partir d’analogies absurdes, tirées de l’expérience commune ; ainsi, par exemple, rend-il compte du grondement du tonnerre par les borborygmes et autres flatulences que provoque l’air dans un ventre plein (Nub. 386-393).

30  Chez Anaxagore, cette force cosmologique supérieure qualifie le nous : « (l’intelligence) possède la plus grande des forces (ἰσχύει μέγιστον) » (59B12 DK = 25D27 LM, trad. Laks et Most).

31  On retrouvera la même idée chez Archélaos : « (scil. le principe est) l’air illimité et la condensation et raréfaction qu’il subit (ἀέρα ἄπειρον καὶ τὴν περὶ αὐτὸν πυκνότητα καὶ μάνωσιν) ; de ceux-ci, l’une est le feu, l’autre l’eau (τούτων δὲ τὸ μὲν ἐ͂ναι πῦρ τὸ δʹ ὕδωρ) » (60A7 DK = 26D6 LM, trad. Laks et Most). Du fait de cette doctrine, D. Graham affirme que, contrairement au jugement d’Aristote, Anaximène peut être considéré « comme un philosophe du processus plutôt que comme un matérialiste moniste » (2015, p. 10, nous traduisons). Cf. aussi Graham 2003, p. 333 sq.

32  Il est intéressant de remarquer, à cet égard, que l’arrivée du chœur des Nuées sur la scène (v. 340-355) – ce moment crucial qui soulève très concrètement la question du mode d’apparaître de l’invisible – est l’occasion pour Aristophane de parodier cette puissance de métamorphose de l’air. Alors que Strepsiade s’étonne de ce que ces prétendues déesses se présentent sous les traits de vulgaires femmes mortelles (thnetai gunaikes), Socrate lui répond que ce n’est là qu’une de leurs formes possibles, les Nuées ayant la capacité de se transformer à leur gré (en centaures, en léopards, en loups, en taureaux, en biches, en femmes, etc.). Il n’est pas impossible que ce pouvoir de transformation, notamment en des formes animales, soit une allusion au pouvoir similaire de Zeus.

33  C’est en tout cas à une doctrine proche que pense probablement Aristophane lorsqu’il fait dire au chœur des Nuées que leur apparence vaporeuse n’est que la manifestation visible dissimulant aux profanes leur nature divine fondamentale : « Nuées éternelles (Ἀέναοι Νεφέλαι), surgissons aux regards (ἀρθῶμεν φανεραὶ), vapeurs brillantes. (...) Mais dissipons la brume pluvieuse qui voile nos formes immortelles (ἀλλ’ ἀποσεισάμεναι νέφος ὄμβριον ἀθανάτας ἰδέας ἐπιδώμεθα) » (Nub. 275-289, trad. Van Daele légèrement modifiée).

34  Cf. Byl 1994, qui synthétise les allusions à Diogène déjà relevées par Diels 1881. Pour une présentation générale des passages des Nuées qui ont été rapprochés de la doctrine de Diogène, cf. Laks 2008, p. 265-268.

35  Cf. « Quant à la nature du tout, il (Diogène) dit (...) que c’est l’air illimité et éternel, d’où provient la forme des autres choses par condensation et raréfaction et par transformation de ses états (ἐξ οὗ πυκνουμένου καὶ μανουμένου καὶ μεταβάλλοντος τοῖς πάθεσι τὴν τῶν ἄλλων γίνεσθαι μορφήν). Voilà du moins ce que rapporte Théophraste sur Diogène, et le traité de ce dernier qui m’est parvenu, intitulé Sur la nature, dit clairement que ce d’où proviennent toutes les autres choses est l’air (ἀέρα τὸ ἐξ οὗ πάντα γίνεται τὰ ἄλλα) » (64A5 DK = 28D8 LM, trad. Laks et Most).

36  Cf. 64B5 DK = 28D10 LM et 64A8 DK = 28R14 LM.

37  Cf. 64B3 DK = 28D5b LM, 64B4 DK = 28D9 LM et 64B8 DK = 28D6 LM.

38  « En effet quand (le souffle d’air) a été pris dans un nuage épais mais force le passage et s’échappe en raison de sa finesse et de sa légèreté (λεπτομερείᾳ καὶ κουφότητι), la déchirure produit le son, et la fissure, par contraste avec la noirceur du nuage, le scintillement » (12A23 DK = 6D33a LM, trad. Laks et Most).

39  « L’air est proche de l’incorporel (ἐγγύς ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου) » (13B3 DK = 7R14 LM, trad. Laks et Most). Gomperz (1932, p. 159 sq.) propose de comprendre l’adjectif asomatos employé ici en le rapprochant de la notion de « finesse » ou de « subtilité » exprimée dans d’autres textes par le terme leptos.

40  Sur la proximité entre ce passage des Nuées et la théorie de Diogène, cf. Noël 1997, p. 177 sq.

41  Therme & Macé 2016, p. 11.

42  Outre la qualification du nous, on peut noter que l’adjectif leptos qualifie, chez Anaxagore, l’air, l’éther ou la vapeur (59A92 DK = 25D78 LM, 59A70 DK = 25D11 LM et 59A90 DK = 25D64 LM).

43  P. Demont (2015, p. 99-101) a mis en évidence l’origine médicale non moins que philosophique des théories et concepts caricaturés dans le passage des Nuées déjà cité, où Socrate s’élève dans les airs pour atteindre une forme plus haute de pensée.

44  Cf. le témoignage de Simplicius (64A4 DK = 28R7 LM), qui assure que c’est dans le même passage de son traité que Diogène expliquait le processus cognitif et proposait une description détaillée des vaisseaux sanguins par lesquels l’air s’introduit dans les corps.

45  L’expression est de Joly (1966, p. 87 sq.).

46  Sur les parallèles mais aussi les différences que l’on peut repérer entre les deux doctrines, cf. Jouanna 2003, p. LXII-LXX.

47  Pour La Maladie sacrée, cf. « L’air lui fournit (i.e. au cerveau) la pensée (τὴν δὲ φρόνησιν αὐτῷ ὁ ἀὴρ παρέχεται) » (XVI, 1) ; pour Diogène, cf. note 37 supra.

48  Le médecin semble accorder une valeur supérieure à cette dernière fonction, qui actualise « ce qu’il y a de plus actif (τὴν ἀκμὴν) » dans l’air (Morb. Sacr. XVI, 3, trad. Jouanna). Sur cette idée, cf. Lo Presti 2008, p. 166 sq. De même, Diogène établit une hiérarchie de valeur entre les différentes fonctions de l’air : les oiseaux ou les poissons sont des êtres inférieurs du fait que l’air qu’ils respirent se concentre dans la région du ventre, leur permettant d’avoir une bien meilleure fonction digestive mais une bien moindre fonction intellective que les humains par exemple (64A19, 44 DK = 28D44 LM).

49  Pour la datation d’Ancienne médecine, nous retenons l’estimation proposée par J. Jouanna dans ses éditions, à savoir « la fin du ve siècle ou (le) tout début du ive siècle » (Jouanna 1990, p. 85).

50  La même symétrie est présente chez Aristophane (Nub. 187-192 et 228). Cf. déjà Homère (Il. VIII, 16), Hésiode (Th. 720-723) et Pindare (fr. 292 SM).

51  On peut reconnaître ici la distinction opérée par Alcméon dans le fragment cité au début de cette étude, entre la connaissance certaine des dieux et la connaissance seulement conjecturale des hommes, concernant notamment les « choses invisibles (περὶ τῶν ἀφανέων) » (24B1 DK = 23D4 LM). Comme l’a remarqué G. E. R. Lloyd, « l’auteur (d’Ancienne médecine) (...) concède, ironiquement, que les ὑποθέσεις ont une place dans l’étude des choses dans le ciel et sous la terre, qui sont au-delà de toute vérification empirique, tout en soutenant vigoureusement qu’elles devraient être exclues de l’étude de la médecine » (Lloyd 1963, p. 125 ; nous traduisons).

52  Sur cette discussion, cf. Lo Presti 2010.

53  Cf. la note ad. loc. (Jouanna 1990, p. 215).

54  Comme l’écrit L. Gernet, cette méthode est « garante d’intelligibilité » : « en permettant l’inférence du connu au non-connu, le procédé de l’analogie assure la communication d’un monde à l’autre. (...) On est dans une ligne de pensée où pourrait s’inscrire la formule de M. Bachelard, qu’“il n’y a de science que de ce qui est caché” » (Gernet 1956, p. 80). Le texte le plus détaillé à ce sujet est la longue discussion que mène l’auteur du traité De l’art (dont le titre et l’objet sont à cet égard éloquents) aux chap. IX-XII.

55  Dans sa notice au traité Du régime, R. Joly rappelle que le traitement des maladies internes (par la diététique, notamment), qui a été rendu possible par cette méthode rationnelle de l’analogie, a constitué une nouveauté importante relativement à la médecine chirurgicale et pharmaceutique qu’on pratiquait depuis l’époque homérique et qui se limitait aux maladies externes. Cf. Joly 1967, p. IX sq. C’est cette histoire de la médecine comme tekhne, progressant par observations et par déductions, que relate Ancienne médecine.

56  Comme l’écrit L. Gemelli Marciano, « tous s’occupent des adela » (Gemelli Marciano 2006, p. 207 ; nous traduisons).

57  En ce sens, comme le fait remarquer M-L. Desclos, le médecin aurait probablement opposé aux phanera, aux choses « visibles à l’extérieur », non pas les aphanea (ce qu’il associe à un savoir douteux et qui est par nature non-manifeste) mais les aorata (Desclos 2013, p. 46).

58  Il convient de noter ici que c’est cette expression qui est précisément employée par Anaxagore pour qualifier la nature propre (« non-mélangée ») du nous dans un fragment déjà cité (59B12 DK = 25D27 LM).

59  Sur ces deux méthodes et leur rapport à l’invisible, cf. Gemelli Marciano 2006, p. 210-211.

60  Comme le souligne J. Jouanna dans la note à ce passage, le verbe lerein est employé ailleurs dans le corpus hippocratique mais pour désigner un malade qui « divague » (1990b, p. 188, n. 1) ; ici, son emploi pour désigner le médecin lui-même ainsi que la méthode « par hypothèse » à laquelle il recourt pourrait avoir un lien avec le sens polémique du bavardage, tel qu’il est employé pour désigner les philosophes notamment dans la comédie.

61  C’est là un « mode » de raisonnement général que Simplicius retient des « philosophes de la nature (οἱ ἄλλοι φυσικοὶ) » tels qu’Empédocle et Anaxagore : « (ils) semblent nous transmettre l’idée que la génération des composés se fait à partir des simples (τὴν τῶν συνθέτων ἀπὸ τῶν ἁπλῶν γένεσιν), selon ce mode qui consiste à raisonner à partir des hypothèses (κατὰ τὸν ἐξ ὑποθέσεως τοῦτον τρόπον) » (31A52 DK, trad. Dumont).

62  Pour un parallèle entre Ancienne médecine et Des vents, cf. Vegetti 1999, p. 283 et Schiefsky 2005, p. 122‑123.

63  Concernant la datation du traité Des vents, J. Jouanna, considère que ce traité peut « raisonnablement être situé dans le dernier quart du ve siècle » (Jouanna 2003, p. 49), quoiqu’il ait souvent été jugé plus tardif.

64  Sur ces différents aspects, cf. Jouanna 1988, p. 10-29.

65  Sur la correction nécessaire de ὑπόσχεσις (Wilamowitz, Nelson, Heiberg) par ὑπόθεσις (Littré, Ermerins, Jones) pour soutenir cette lecture, cf. Festugière 1948, p. 26, n. 1 et Jouanna 1988, p. 150, n. 2.

66  Il faut certes souligner, avec J. Jouanna, que malgré le fait que « l’air exerce (...) une puissance universelle » dans ce traité, « toute référence au divin est soigneusement évitée » (Jouanna 1984, p. 41) – et en ce sens « le discours des Vents (...) reste fidèle à l’esprit de la médecine hippocratique, qui est rationnelle » (id.). Il n’en demeure pas moins que les qualificatifs (aenaos, qui était déjà l’adjectif employé à propos des Nuées, v. 275) ainsi que les pouvoirs (météorologiques) associés à cet élément matériel renvoient clairement à ceux qui étaient traditionnellement attribués aux dieux.

67  Cf. le jeu de mise en scène (à partir du v. 275, puis plus explicitement v. 322 sq.) qui fait que les Nuées demeurent invisibles au moment de leurs premières manifestations sur scène.

68  Rapportant la doctrine du traité Des vents à celle de Diogène d’Apollonie, S. Menn en reconstitue – sur des bases néanmoins très incertaines – l’idée générale ; l’esprit de cette doctrine est très proche de la « méthode de l’invisible » dénoncée par l’auteur d’Ancienne médecine : « La plupart des gens pensent que les choses visibles qu’ils peuvent voir agir les unes sur les autres sont les causes principales des choses. Mais il n’en est rien : les différentes choses visibles ne pourraient pas agir les unes sur les autres du tout si elles ne provenaient pas d’une cause unique (frag. 2) [...]. Cette cause, c’est ce qui nous entoure en permanence, ce que les hommes appellent l’air ; mais parce qu’il ne se présente pas à leur vue, ils pensent qu’il a peu de pouvoir » (Menn 1995, p. 40 ; nous traduisons).

69  C’est en ce sens de « capacité à agir » (Macé 2010, p. 23) que l’on doit comprendre, selon A. Macé, la notion de dunamis chez Platon. L’invisible constitue donc l’une des caractéristiques propres de la dunamis : « Les puissances ne sont pas de ces propriétés qui se manifestent à nos yeux (...). Elles appartiennent à l’invisible : elles n’ont ni figure ni couleur » (Macé 2010, p. 28).

70  L’expression est de Vegetti 1998, p. 355 ; nous traduisons.

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Pour citer cet article

Référence papier

Lora Mariat, « L’air et les puissances de l’invisible  »Philosophie antique, 21 | 2021, 121-148.

Référence électronique

Lora Mariat, « L’air et les puissances de l’invisible  »Philosophie antique [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 31 octobre 2022, consulté le 23 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5225 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5225

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Auteur

Lora Mariat

EA 2274 Logiques de l’Agir / Université de Franche-Comté
lora.mariat@univ-fcomte.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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