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Le feu, les éléments et la cosmologie d’Héraclite

Sur les fr. 31, 90 et 64+65+66 DK (53ab, 54 et 79+55+82 Marcovich)
Francesco Fronterotta
p. 63-86

Résumés

Je propose dans cet article un examen des fragments 31, 90 et 64+65+66 DK (53ab, 54 et 79+55+82 Marcovich) d’Héraclite, pour en tirer une présentation et une interprétation d’ensemble du rôle et de la fonction du feu par rapport aux autres éléments naturels dans la constitution d’une « cosmologie » dans la pensée héraclitéenne.

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Entrées d’index

Mots-clés :

éléments, feu, cosmologie

Keywords:

elements, fire, cosmology

Auteurs anciens :

Héraclite, présocratiques
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Texte intégral

Introduction

  • 1  Pour une association plus ou moins explicite entre les deux domaines que je nomme « ontologique » (...)

1J’entends proposer ici quelques réflexions et formuler quelques hypothèses interprétatives sur le rôle et la fonction du feu par rapport aux autres éléments naturels dans la constitution d’une « cosmologie » dans la pensée d’Héraclite, en m’appuyant sur un nombre assez limité de fragments conservés. Je ne vais en revanche pas examiner les rapports, s’il y en a, entre cette « cosmologie » et d’autres thèses « ontologiques » héraclitéennes bien connues, telles que la doctrine du λόγος, du devenir de la réalité et de l’unité des opposés1.

2En guise de simple prémisse, on peut considérer le fr. 30 DK (51 Marcovich), qui trace les lignes générales de la perspective cosmologique d’Héraclite, car il décrit la constitution et la nature du κόσμος dans son ensemble :

Ce cosmos, le même pour tous, n’est l’œuvre d’aucun des dieux ni des hommes, mais il a toujours été, il est et il sera ; un feu toujours vivant, qui selon la même mesure s’allume et s’éteint.

  • 2  Cf. Fronterotta 2013, p. 108-111.
  • 3  À l’exception d’une série de détails et de difficultés ponctuelles de traduction et de compréhensi (...)

3On peut aisément tirer de cela que le monde est conçu comme une réalité autonome, indépendante et parfaitement accomplie en elle-même. En effet, il est dit être inengendré (par toute action divine ou humaine, précise-t-on, pour dissiper d’éventuels doutes : οὔτε τις θεῶν οὔτε ἀνθρώπων ἐποίησεν) et demeurer dans l’éternelle durée temporelle (ἦν ἀεὶ καὶ ἔστιν καὶ ἔσται), qui est explicitement opposée à la possibilité qu’il ait été engendré. Par conséquent, quel que soit le sens précis qu’il faut attribuer ici au terme κόσμος2, aucune génération ou corruption n’en semble possible pour deux raisons : parce que nul agent ne l’a causée et que nul processus (de génération et de corruption) ne s’est produit tout au long d’une durée qui paraît être continue et non interrompue. L’explication de l’éternité continue du cosmos consiste dans le fait qu’il coïncide avec le feu : celui-ci est à son tour appelé ἀείζωον, à savoir, vraisemblablement, non sujet à « extinction » ni, par voie de conséquence, à « allumage », mais seulement à une variation mesurée d’intensité (ἁπτόμενον μέτρα καὶ ἀποσβεννύμενον μέτρα), laquelle déclenche ses altérations et par là, évidemment, l’apparition des choses existantes, qui sont autant de transformations de l’unique feu originaire et fondamental3.

4Mon but dans la suite de cet article est d’illustrer la nature et les modes de ces processus de transformation du feu et par là de la génération des éléments physiques et des choses existantes qui en dérive.

Le feu et les éléments naturels : le fr. 31 DK (53ab Marcovich)

Tout d’abord, le fr. 31 DK (53ab Marcovich), que je reproduis, est d’une importance capitale pour le but que je viens d’indiquer :

πυρὸς τροπαί˙ πρῶτον θάλασσα, θαλάσσης δὲ τὸ μὲν ἥμισυ γῆ, τὸ δὲ ἥμισυ πρηστήρ. <…> <γῆ> θάλασσα διαχέεται καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆ.

Renversements du feu : d’abord mer, de la mer, ensuite, une moitié est terre et une moitié est tempête de foudres. (…) La terre se dissout en mer et se maintient dans le même rapport de mesure où elle se trouvait avant de devenir terre.

5Le fragment est transmis par Clément d’Alexandrie, peu après le fr. 30 DK que j’ai déjà évoqué, dans la suite de l’examen des opinions des philosophes grecs, et plus précisément d’Héraclite, sur l’éternité du monde et/ou ses successifs cycles de génération et corruption. Voici le passage de Clément :

  • 4  Stromateis, V 104.1-3 ( = II 396 Stählin) = Eusèbe, Praeparatio evangelica, XIII, 13.31 ( = II 208 (...)

Qu’il [c’est-à-dire Héraclite] pensait en revanche que le monde est soumis à la génération et à la corruption, les mots suivants le montrent : … [Clément cite ici la première partie du fr. 31 DK]. Car il dit que le feu, par l’action du principe rationnel [le λόγος, qui pour Clément coïncide avec le verbe divin], à savoir du Dieu qui prend soin de toutes choses, se transforme dans l’élément humide en passant par la couche d’air, et cet élément humide est comme la semence de la disposition cosmique et il l’appelle « mer » ; de celle-ci se produisent de nouveau la terre et le ciel ainsi que les choses qu’ils contiennent. Comment ce processus s’inverse, et une conflagration de feu vient à se produire à nouveau, il le montre clairement de la manière que voici : … [Clément cite ici la deuxième partie du fr. 31 DK]. Et il en va de même pour les autres éléments4.

  • 5  Voir pour la première interprétation Marcovich 1978, p. 197, et Mouraviev 2006 I, p. 87-88 ; pour (...)

6Il est assez naturel de se poser tout d’abord la question de la continuité du fragment, car Clément d’Alexandrie interrompt sa citation des mots d’Héraclite par des considérations explicatives et des commentaires, ce qui a mené certains éditeurs à distinguer plus nettement une partie « a » et une partie « b » du fragment, ou même à les considérer comme deux fragments indépendants5. Il n’est pas impossible, en effet, que le citateur ici omette un certain nombre de mots ; en l’état actuel de nos connaissances la continuité du fragment semble pourtant être suffisamment garantie par la séquence logique de l’argumentation et du contenu. Voilà pourquoi je laisse dans le texte grec l’indication d’une possible lacune mais, ne considérant pas celle-ci comme particulièrement significative, j’examine le fragment dans son unité.

  • 6  C’est aussi la position de Kirk 19622, p. 332, Marcovich 1978, p. 197, n. 4, et p. 200-202, Diano (...)
  • 7  Cf. par exemple Jones 1972, p. 196, Bollack & Wismann 1972, p. 134, et Diano & Serra 1980, p. 22-2 (...)

7Un problème plus sérieux est représenté en revanche par la conjecture <γῆ>, proposée par Burnet. D’une part, cette conjecture se fonde sur le contexte susmentionné de la citation de Clément d’Alexandrie, qui, après avoir expliqué comment, selon Héraclite, à travers les transformations du feu l’on parvient de celui-ci à l’eau et à la terre, décrit le processus inverse, c’est-à-dire comment l’on revient au feu et à sa conflagration à partir de la terre et de la mer. D’autre part, la conjecture semble bien s’accorder à l’interprétation des mots d’Héraclite que l’on peut tirer d’une allusion de Diogène Laërce, Vitae philosophorum IX 9. L’importance de cette allusion consiste dans le fait que, selon toute vraisemblance, elle provient de Théophraste, et donc remonte à la seule source ancienne qui ne présuppose pas de médiation stoïcienne : « De nouveau la terre se dissout (τὴν γῆν χεῖσθαι) et d’elle vient l’eau et de celle-ci les autres choses restantes… »6. Enfin, une dernière difficulté textuelle est suscitée par la conclusion du fragment qui, dans la version de Clément d’Alexandrie, se présente dans la forme πρῶτον ἦν ἢ γενέσθαι γῆ et, dans la version d’Eusèbe, πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι. Il me semble préférable de garder πρόσθεν (comme chez Eusèbe), qui rend mieux le sens de la division ou priorité temporelle (« avant de… »), mais avec l’insertion de γῆ (comme chez Clément), qui, reprenant la conjecture avancée pour le début de la proposition, complète d’une manière cohérente l’argument et la séquence logique (« La terre se dissout en mer et se maintient dans le même rapport de mesure où elle se trouvait avant de devenir terre »). Je ne considère donc pas ces mots comme une glose explicative du citateur, comme certains l’ont supposé7.

  • 8  Voir sur ce point Kahn 1979, p. 140.

8J’en viens maintenant à la traduction. Le sens de certains termes est douteux et fortement controversé, à partir de τροπαί, au tout début du fragment. Le mot indique à l’origine les « retournements » ou les « révolutions » des saisons, et se réfère spécifiquement aux solstices et aux équinoxes, mais il peut également désigner les « revirements de front », par exemple d’une armée qui prend la fuite face à l’ennemi. À ces significations s’ajoute peu à peu l’idée du « changement » dans le contexte spécifique d’un processus d’altération, même s’il est assez naturel de supposer qu’une forme de changement général soit déjà implicite dans les usages les plus anciens du terme8. Il n’est donc pas aisé d’établir dans quel sens Héraclite l’emploie précisément. La difficulté principale consiste dans la question de savoir si les τροπαί du feu indiquent tout simplement (1) un processus d’alternance, à savoir des « révolutions » du feu dans le sens de périodes cycliques successives et distinctes, ou si (2) elles entraînent une forme quelconque de changement qualitatif du feu.

  • 9  J’ai évoqué cette controverse interprétative, qui soulève la question de l’attribution à Héraclite (...)

9La première interprétation est défendue notamment par ceux qui considèrent ce fragment comme confirmant l’attribution à Héraclite d’une hypothèse cosmogonique comportant différents cycles successifs de génération et corruption de l’univers en correspondance d’autant de cycles d’« allumage » et d’« extinction » du feu. La deuxième interprétation, en revanche, est soutenue par ceux qui pensent que ce sont plutôt les « changements » du feu qui, à l’intérieur de l’unique cosmos éternel, inengendré et incorruptible, composé de feu « toujours vivant », expliquent et justifient la présence de toutes les différentes choses existantes en tant que produit des transformations physiques successives du feu9. Pour ma part, je crois que les deux significations ne sont pas forcément contradictoires, car les τροπαί du feu peuvent être comprises dans le sens (1) de « retournements » ou « parcours » circulaires et donc, si on veut, « cycliques », qui, comme ceux des saisons, impliquent un trajet d’aller et retour. Néanmoins, je ne pense pas que ces « trajets » circulaires ou cycliques comportent des phases successives de génération et destruction du cosmos, car ils sont situés (2) dans le domaine de la processualité circulaire ou cyclique existant à l’intérieur de l’unique cosmos éternel, pour illustrer les formes et les modes de la multiplicité d’éléments, phénomènes et états de choses qui s’y trouvent. Autrement dit, il me semble qu’Héraclite décrit les modes de transformation et altération de toutes choses dans le cadre de l’unique cosmos éternel. Ce dernier s’identifie pour l’essentiel au feu et donc dépend, quant aux transformations et altérations qui y ont lieu, des processus « circulaires » du feu, lesquels embrassent la totalité des mutations possibles des éléments. Bref, tout cela ne donne pas lieu à la succession de plusieurs cycles cosmiques, car l’attribution d’un cours circulaire ou cyclique aux transformations du feu n’implique pas forcément l’existence de plusieurs cycles successifs et distincts entre eux, mais présuppose uniquement l’idée d’un processus complet et accompli en lui-même, à l’intérieur duquel, en vertu de la circularité ou cyclicité des mutations du feu, l’économie du tout demeure constante.

  • 10  Des « vents chargés de tempête » ou « chargés de feu », πρηστήρων ἀνέμων, sont mentionnés par Hési (...)
  • 11  À ce sujet voir également Kirk 19622, p. 330-331, Marcovich 1978, p. 204, Kahn 1979, p. 141-142, e (...)
  • 12  Les choix des traducteurs sont très variés : « lightning storm » ou « burner » (Kahn 1979, p. 47, (...)
  • 13  Ce point est bien éclairé par Marcovich 1978, p. 204.

10La traduction de πρηστήρ pose elle aussi problème, car au départ ce mot désigne les phénomènes orageux et plus précisément les foudres, mais il peut également s’appliquer par extension à quantité d’images et de références de caractère atmosphérique et météorologique, toutes relatives à la diffusion de la chaleur et de l’incandescence10. Le lien avec la chaleur et le jaillissement de la flamme semble donc clair, ainsi que le rapport à l’air et à l’eau indiqué par l’allusion à la foudre et à la tempête de pluie. Selon toute vraisemblance, il s’agit là d’une référence aux altérations du feu : de l’eau de mer naît, par évaporation, l’air (chaud) ; celui-ci se condense et produit dans le ciel des nuages et des tempêtes de feu (les foudres), lesquelles sous forme de pluie se déversent à nouveau dans l’eau de mer. Il est d’ailleurs à noter que Clément d’Alexandrie, dans sa citation du fragment, affirme que de la mer dérivent la terre et le ciel (ἐκ δὲ τούτου αὖθις γίνεται γῆ καὶ οὐρανός) et « les choses qu’ils contiennent » (καὶ τὰ ἐμπεριεχόμενα), à savoir probablement, pour ce qui est du « ciel », les phénomènes atmosphériques11. Voilà pourquoi il est extrêmement difficile de proposer dans les langues modernes une traduction de πρηστήρ qui exprime ce vaste champ sémantique12. En ce qui me concerne, j’essaie de garder une référence commune à tous les éléments associés à ce phénomène : l’air et l’eau, présents dans la « tempête », et le feu, jaillissant des « foudres », même si la traduction que je propose peut ainsi sembler moins claire et en quelque sorte artificieuse. L’expression τὸ μὲν ἥμισυ … τὸ δὲ ἥμισυ a elle aussi soulevé des problèmes. Si une « moitié » de la mer correspond à (ou se transforme en) terre et l’autre moitié correspond à (ou se transforme en) tempête de foudres, faudra-t-il en conclure que la totalité de la mer finit par s’épuiser dans ce processus ? Il va de soi que non, car dans ce cas le même processus cosmique impliquerait à chaque fois l’existence de certains éléments seulement, au détriment des autres (lorsqu’il y a la terre et la tempête de foudres, à cause de l’épuisement de la mer, il n’y aurait pas de mer ; celle-ci reviendrait à l’existence, au détriment de la terre et de la tempête de foudres, lorsque la terre s’y dissout et la tempête de foudres s’y déverse sous forme d’eau de pluie)13. Je crois pourtant que ce résultat peut être évité si l’on comprend les τροπαί du feu comme un processus circulaire et continu. La transformation d’un élément ne détermine jamais l’épuisement de l’un ni l’affirmation totale de l’autre, car autant un élément « a » diminue pour se transformer dans un élément « b », autant l’élément « b » diminue pour se transformer dans un élément « c », et autant l’élément « c » diminue pour se transformer dans l’élément « a » (et vice versa). Le cycle est donc ininterrompu et tout élément récupère la quantité perdue en faveur de l’élément qu’il produit par sa transformation. Par conséquent, même si « de la mer une moitié est terre et une moitié est tempête de foudres », la mer continue d’exister toujours dans la même quantité, car la partie d’elle qui se transforme en terre et en tempête de foudres (même s’il s’agissait de sa totalité) est compensée dans la même mesure par la suite du processus de transformation. Voilà pourquoi, dans l’économie du tout, les éléments se maintiennent dans un rapport proportionnel qui demeure inchangé (comme l’indique l’expression εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, au sujet laquelle je vais revenir immédiatement).

  • 14  Des traductions semblables ont été proposées par Marcovich 1978, p. 200-202, Diano & Serra 1980, p (...)

11La compréhension de la deuxième partie du fragment tourne sans doute autour de l’interprétation du verbe διαχέεται, qui peut vouloir dire tout aussi bien « se diffuser » ou « se répandre » que, par extension, « se dissoudre » ou « fondre ». Or ce deuxième sens s’impose si (1) l’on admet, comme je l’ai fait plus haut, que les τροπαί du feu mentionnées au début du fragment impliquent une transformation de caractère qualitatif, et si (2) l’on accepte, en tant que sujet de la phrase, l’ajout <γῆ> : en effet, s’il est très facile de comprendre le sens de l’expression « la terre se dissout en mer » (littéralement : se dissout comme mer, c’est-à-dire : se liquéfie comme mer) et se transforme en eau, il me paraît beaucoup moins aisé de cerner le sens de l’affirmation concurrente selon laquelle « la terre se répand comme mer »14. En tout cas, et de quelque manière que l’on conçoive les τροπαί du feu, il est clair que les quantités respectives des éléments dérivant d’elles se trouvent dans un rapport proportionnel qui demeure constant. Le cas évoqué est celui de la terre qui, tout en se dissolvant en mer, garde pourtant la même mesure ou littéralement « se mesure dans le même rapport proportionnel » qui la caractérisait avant qu’elle ne devînt terre. Cela veut dire que, même si la terre se dissout en mer, une certaine quantité de mer (correspondant à l’état où la terre « se trouvait avant de devenir terre ») se transforme en terre, de sorte que la proportion respective de terre et de mer demeure inchangée. L’on peut déduire de cela, par extension, que tous les éléments, en dépit de leurs transformations successives, subsistent dans le même pourcentage dans le tout et les uns par rapport aux autres. Ce qui renvoie probablement à la conclusion du fr. 30 DK, où il est mentionné une mesure constante (μέτρα … μέτρα) dans les processus d’ » allumage » et d’ » extinction » du feu.

  • 15  Cf. notamment Marcovich 1978, p. 200 et 203-205, et Pradeau 2002, p. 240-241.
  • 16  Cette interprétation me paraît également adoptée par Conche 1986, p. 291-292.

12Venons-en enfin à l’interprétation globale de ces mots d’Héraclite. Comme je l’ai déjà dit à plusieurs reprises, il me semble que l’enjeu ici est le genre de processualité caractérisant les phénomènes d’altération qualitative ou de changement physique qui gouvernent la transformation mutuelle des éléments. Héraclite introduit une doctrine physico-cosmologique qui se fonde précisément sur l’« allumage » mesuré et sur l’« extinction » elle aussi mesurée du feu évoqués dans le fr. 30 DK. Il est possible de défendre une version plus modérée de cette hypothèse, d’après laquelle le feu est l’élément cosmique constituant le cadre général des processus de transformation des autres éléments. Dans ce cas, les τροπαί du feu définissent le sujet du fragment, qui présenterait la mer comme la première étape (πρῶτον) du processus de transformation ; de la mer naît, par évaporation, l’air chaud, qui se déverse en elle sous forme de foudres et de pluie, et d’autre part, par solidification ou condensation, la terre, qui à son tour se dissout de nouveau en mer. Le feu cosmique, quant à lui, quoiqu’étranger à ce changement qualitatif, constitue pourtant sa condition, car il augmente et diminue l’intensité de sa chaleur et détermine de la sorte les différents phénomènes d’évaporation et de condensation de la mer et les phénomènes symétriques de jaillissement des foudres et de dissolution de la terre15. Or je propose de reformuler cette interprétation dans une version plus radicale, c’est-à-dire susceptible d’inclure le feu dans le processus cyclique de transformation des éléments en tant que sa substance primaire et fondamentale. Dans cette perspective l’on peut penser que le feu, « s’allumant » et « s’éteignant » dans la même mesure, détermine les changements successifs des éléments et de toutes choses dans le sens plus strict que, « s’allumant » et « s’éteignant », il se transforme dans les autres éléments et dans toutes choses16.

13En effet, diminuant l’intensité de sa flamme et de sa chaleur, le feu engendre de l’air chaud et de la vapeur, qui se changent en mer (l’introduction de l’air comme élément médian dans le processus de transformation du feu en mer est suggérée par la citation de Clément d’Alexandrie : πῦρ … δι᾽ἀέρος τρέπεται εἰς ὑγρόν). À cause de l’augmentation de la chaleur du feu, la mer évapore à nouveau et se transforme en air chaud ; celui-ci s’épaissit et produit des tempêtes de foudres ainsi que, par diminution de chaleur, de la pluie qui se déverse dans la mer. La mer, quant à elle, à cause de la diminution de la chaleur du feu, se condense et se solidifie sous forme de terre, et celle-ci, à cause de l’augmentation de la chaleur du feu, se dissout en mer. Il est à noter que lors de la diminution de la chaleur du feu, à savoir quand le feu « s’éteint » selon une mesure donnée, se déterminent des processus de génération de l’air, à partir du feu, de l’eau, à partir de l’air, et de la terre, à partir de l’eau. Symétriquement, lors de l’augmentation de la chaleur du feu, à savoir quand le feu « s’allume » selon une mesure donnée, se déterminent les processus de génération inverses de l’eau, à partir de la terre, de l’air, à partir de l’eau, et du feu, à partir de l’air. Le cycle est donc complet et comprend tous les éléments (comme semble l’indiquer encore une fois la conclusion de la citation de Clément d’Alexandrie : « Et il en va de même pour les autres éléments »). Le feu représente en même temps l’élément substantiel unique de ce cycle (car les autres éléments ne sont que des transformations du feu) et sa condition (car le feu se transforme dans les autres éléments par une variation mesurée et constante de l’intensité da sa propre chaleur). Selon l’interprétation que je propose, le fr. 31 DK décrit de manière explicite toutes les différentes étapes des changements successifs du feu – à l’exception peut-être de celle relative à la transformation de l’air chaud évaporé de la mer qui produit des tempêtes de foudres et se déverse à nouveau dans la mer sous forme d’eau de pluie. Clément d’Alexandrie ne manque toutefois pas de signaler, dans le contexte de sa citation, que de la mer αὖθις γίνεται γῆ καὶ οὐρανὸς καὶ τὰ ἐμπεριεχόμενα, précisant par là que tout aussi bien la terre que le ciel, et les choses « qu’ils contiennent », dérivent de la mer – même si ensuite il rapporte les mots d’Héraclite pour illustrer uniquement la première partie de son affirmation, où il est dit que la terre dérive de la mer.

14Quoi qu’il en soit, ce qui reste sûr, et est admis par tous les commentateurs, est le principe fondamental de la conservation de l’équilibre du cosmos, qui est assuré par le maintien de rapports proportionnels stables, et constants dans le temps, dans la quantité totale des éléments et de toutes choses.

Le feu et le tout : le fr. 90 DK (54 Marcovich)

15Ce dernier aspect est éclairci par le fr. 90 DK (54 Marcovich), vers lequel il nous faut maintenant diriger notre attention :

πυρός τε ἀνταμείβεται πάντα καὶ πῦρ ἁπάντων ὅκωσπερ χρυσοῦ χρήματα καὶ χρημάτων χρυσός.

Toutes choses s’échangent avec le feu et le feu avec toutes choses, comme les biens avec l’or et l’or avec les biens.

16Ce fragment est rapporté par Plutarque, De E apud Delphos, 388d-e, dans le cadre d’une discussion de la numérologie pythagoricienne, et plus précisément du sens du nombre cinq, par ces mots :

  • 17  Dans la tradition antique l’on trouve de nombreuses allusions ou réminiscences de ce fragment, not (...)

Voilà pourquoi ce nombre reproduit le principe qui dispose toutes choses. Car comme celui-ci, à partir de lui-même, donne une forme au cosmos puis, à partir du cosmos, se produit à nouveau soi-même, Héraclite dit que … [Plutarque cite ici le fr. 90 DK] ; ainsi la combinaison du nombre cinq avec lui-même ne produit naturellement rien qui soit inaccompli ou étranger à lui, mais se caractérise par des changements fixes, parce que soit il reproduit à partir de lui-même soit il produit le dix, parvenant par là soit à un nombre de son genre soit à un nombre parfait17.

  • 18  Pour une analyse plus détaillée cf. Fronterotta 2013, p. 125-126, n. 2-4.

Le texte ne présente dans ce cas pas de problème majeur18.

  • 19  Voir Mouraviev 2006 III, p. 113, n. 3.
  • 20  Cela ne permet pas d’isoler de manière exclusive le rôle de cette « unité de mesure » en tant qu’i (...)
  • 21  Cf. Kirk 19622, p. 346 ; et notamment Labriola 1983.
  • 22  Cette lecture est partagée pour l’essentiel par Marcovich 1978, p. 207-208, Conche 1986, p. 287-28 (...)

17Dans le prolongement du fr. 31 DK, et donc dans le cadre de la doctrine physico-cosmologique du feu et de ses transformations, le sens de ces mots est rendu tout à fait explicite par l’utilisation de la métaphore de l’or. Car l’or représente une unité de mesure, ou d’échange, par rapport à n’importe quel bien ou marchandise (c’est là le sens le plus plausible du substantif χρήματα, qui ne paraît pas avoir dans la littérature grecque de l’époque la signification de « choses » ou « pièces de monnaie »19 qu’il acquerra par la suite). Or les biens et les marchandises se mesurent, ou s’échangent, sur la base d’une quantité préétablie d’or : une certaine quantité d’or vaut, ou peut être échangée avec, une certaine quantité de biens et, inversement, une certaine quantité de biens vaut, ou peut être échangée avec, une certaine quantité d’or20. S’il faut mettre cette métaphore en parallèle avec ce qui est dit dans la première partie du fragment, il s’avère que le feu produit toutes choses, se changeant en elles ou « s’échangeant » avec elles, et inversement toutes choses retournent au feu, se changeant en lui ou « s’échangeant » avec lui, car le feu constitue la substance fondamentale de toutes les choses existantes et le principe unique qui les engendre. Si on le comprend de la sorte, le fragment propose à nouveau la thèse de fond de la physique et de la cosmologie héraclitéennes : le feu, en tant qu’élément unique qui s’étend et se trouve partout, constitue et produit par ses changements tous les éléments et toutes les choses existantes. Celles-ci, comme autant de résultats de ses transformations, ne sont que des altérations du feu et, par conséquent, ramènent à lui. De plus, puisque le verbe ἀνταμείβομαι indique un échange « sur un pied d’égalité » ou de parfaite « réciprocité »21, le fragment fait aussi vraisemblablement allusion à la mesure constante des altérations du feu et donc de ses transformations (ce qui n’est pas sans rappeler l’« allumage » et l’« extinction » mesurés du feu qu’évoque le fr. 30 DK par les mots μέτρα … μέτρα) – des transformations qui s’enchaînent et assurent le maintien du rapport proportionnel entre toutes les choses existantes (c’est-à-dire τὸν αὐτὸν λόγον, comme l’affirme le fr. 31 DK)22.

  • 23  Voir notamment Kahn 1979, p. 145-147, et Robinson 1987, p. 138-139.

18C’est pourquoi je ne suis pas d’accord avec l’interprétation avancée par certains commentateurs selon laquelle les « échanges » du feu avec toutes choses (et inversement de toutes choses avec le feu) devraient être compris comme « totaux » et « simultanés ». Autrement dit, à des moments préétablis et selon des cadences fixes, le feu se change « en bloc » dans la totalité du cosmos et des choses qu’il contient et, symétriquement, toutes les choses existantes et le cosmos dans son ensemble se changent « en bloc » dans le feu – ce qui rappelle les cycles alternés et successifs des « allumages » (ou « conflagrations ») du feu, qui marquent la destruction du cosmos, et de ses « extinctions » qui, en vertu du refroidissement qu’elles produisent, déterminent la génération du cosmos23. Non seulement je ne crois pas, comme je l’ai expliqué plus haut, qu’une doctrine cosmogonique selon laquelle l’univers est soumis à des cycles successifs et distincts de génération et corruption puisse en général être attribuée à Héraclite ; mais surtout, pour ce qui est du présent fragment, l’exemple de la correspondance entre l’or et les biens ne semble pas justifier cette lecture. Le sens n’est évidemment pas que l’or dans sa totalité est convertible dans « tous » les biens pris « en bloc » (ce qui est plutôt le cas, aujourd’hui, de la réserve totale d’or conservée dans une banque centrale comme garantie de la valeur de la masse globale d’argent en circulation), mais bien que l’or représente l’unité de mesure ou d’échange pour obtenir des biens considérés dans des quantités discrètes ou un par un, de sorte qu’à une certaine quantité d’or correspondent des biens que l’on peut recevoir en échange. Il est donc plus plausible que, dans le cas du feu, cette analogie indique que chaque chose existante, ou des groupes discrets de choses existantes, dérivent de, ou correspondent à, un « échange » de feu. En d’autres termes, ils « valent » autant que des quantités de feu déterminées. Cela signifie qu’il existe un principe d’équivalence stable et constant gouvernant les transformations du feu (ou plus précisément de quantités discrètes de feu) dans les choses individuelles (ou plus précisément dans des groupes ou genres individuels de choses) et, inversement, des choses individuelles (ou plus précisément de groupes ou genres individuels de choses) en feu (ou plus précisément en quantités discrètes de feu).

Le feu et l’ordre du cosmos 

Les fr. 64+65+66 DK (79+55+82 Marcovich)

19Un dernier fragment, ou groupe de fragments, nous permet de compléter ce parcours de reconstruction et interprétation d’ensemble de la cosmologie héraclitéenne. En ce qui concerne la structure ainsi que la compréhension de ce fragment, la lecture que je propose est tout à fait différente et éloignée de celle de la plupart des commentateurs.

τάδε πάντα οἰακίζει κεραυνός. <…>

χρησμοσύνην καὶ κόρον. <…>

πάντα τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται.

La foudre gouverne toutes ces choses. (…)

Manque et satiété. (…)

Le feu, qui est répandu à travers toutes choses, les disposera toutes séparément et les saisira toutes pour lui-même.

20Ces mots d’Héraclite sont rapportés par Hippolyte après une série de fragments qu’il cite, dans un contexte homogène, en tant qu’exemplifications de la thèse héraclitéenne de l’unité des opposés, et avant le fr. 67 DK (77 Marcovich), qui conclut l’ensemble de ses citations héraclitéennes. Voici le passage :

  • 24  Refutatio contra omnes haereses, IX 10.7 ( = 243.22-244.1 Wendland).

Héraclite affirme encore que le jugement du monde et de tout ce qui s’y trouve se fait par le moyen du feu ; il le dit ainsi … [Hippolyte cite ici le fr. 64 DK], à savoir qu’il les dirige avec justice, et Héraclite appelle donc « foudre » le feu éternel. De ce feu il dit qu’il est intelligent et qu’il est la cause de l’ordonnancement du tout ; il l’appelle … [Hippolyte cite ici le fr. 65 DK] : la disposition ordonnée du monde est à son avis « manque », tandis que la conflagration est « satiété ». Car il dit que … [Hippolyte cite ici le fr. 66 DK]24.

  • 25  Sur cette doctrine stoïcienne et sa possible origine héraclitéenne, que, comme je l’ai dit à plusi (...)

21Le contexte de la citation est de toute évidence fortement unitaire et suppose une double réinterprétation de la doctrine héraclitéenne du feu. L’on peut noter tout d’abord la présence d’une perspective stoïcienne, selon laquelle le feu est un principe rationnel qui, s’étendant partout et dominant le tout, cause cycliquement sa génération (c’est-à-dire l’ordonnancement de la matière, διακόσμησις, qui se produit lors d’un refroidissement du cosmos dû à l’absence ou à l’extinction du feu) et sa destruction, due à une « conflagration » de feu (ἐκπύρωσις) qui dissout l’ordre cosmique25.

  • 26  Dans leurs commentaires, Kahn 1979, p. 271-276, Robinson 1987, p. 126-127, et Pradeau 2002, p. 237 (...)
  • 27  Entre les fr. 64 et 65 DK, sur la base de la citation d’Hippolyte, je propose conjecturalement, po (...)

22Deuxièmement, le passage d’Hippolyte montre clairement l’influence de la doctrine chrétienne, car il associe le gouvernement du monde de la part du feu, et sa « conflagration », à une espèce de jugement universel où se manifeste la justice divine, laquelle dépend d’un dessein providentiel et intelligent. Bien que dans la citation d’Hippolyte l’on ait coutume d’identifier trois fragments différents et séparés entre eux, correspondant d’ailleurs aux trois parties que j’ai distinguées, je pense pourtant, comme je vais tout de suite essayer de le montrer, que la profonde cohérence et univocité du contexte suggèrent de les considérer comme une unité thématique26. Les parties de cette unité étaient probablement séparées par quelques mots d’explication, dont Hippolyte nous fournit, à mon sens, si on l’interprète correctement, les possibles éléments de connexion27.

  • 28  C’est l’avis de Marcovich 1978, p. 297, Diano & Serra 1980, p. 117, Kahn 1979, p. 271-272, et Robi (...)
  • 29  Pour un aperçu de quelques occurrences significatives de ce verbe dans la littérature grecque, voi (...)
  • 30  Mon interprétation est pour l’essentiel partagée par Kirk 19622, p. 356-357, Conche 1986, p. 304-3 (...)

23Pour ce qui est de la première partie des mots d’Héraclite ( = fr. 64 DK), l’usage de κεραυνός, qu’il puisse être associé ou non à l’arme caractéristique de Zeus28, rappelle directement le terme πρηστήρ. Dans le fr. 31 DK, que j’ai analysé plus haut, ce mot indique la chaleur et le jaillissement de la flamme, en relation avec l’air et les vapeurs d’eau qui donnent lieu à des foudres et à une tempête de pluie (d’où le sens le plus courant et répandu de πρηστήρ, à savoir « foudre »), dans un contexte où sont illustrées les altérations du feu : de l’eau de mer dérive par évaporation l’air (chaud) ; celui-ci se condensant produit dans le ciel des nuages et des tempêtes de feu (les foudres) qui se déversent dans l’eau de la mer sous forme de pluie. Comme on peut aisément le voir, selon cette perspective la foudre constitue, dans l’ampleur de son champ sémantique, une synthèse ou une connexion entre les éléments fondamentaux de la nature dans leur transformation réciproque. La foudre se présente donc comme un « exemplaire » météorologique du feu, ce qu’atteste d’ailleurs la remarque explicite d’Hippolyte à ce propos – κεραυνὸν τὸ πῦρ λέγων – qui ne saurait être mise en doute, car cela entraînerait forcément un rejet de la fiabilité de l’ensemble de sa citation. Voilà pourquoi la foudre se voit attribuer le gouvernement de toutes choses – au plan physico-cosmologique en tant qu’ » exemplaire » du feu, qui en vertu de ses altérations produit et maintient l’ordre du tout, et au plan proprement météorologique en tant que κεραυνός, ou πρηστήρ, qui détermine et synthétise la transformation réciproque des éléments naturels dans le cycle journalier et dans l’alternance annuelle des saisons. Le verbe οἰακίζω, dont on a ici la première occurrence dans la littérature grecque, exprime de manière particulièrement efficace le caractère et le mode du gouvernement du cosmos à travers la métaphore de la navigation et du pilote qui la conduit29 : car un pilote, comme la foudre qui détermine les processus naturels par la transformation des éléments qu’elle synthétise en elle-même, participe lui-même à la navigation qu’il dirige. Il ne me semble pas légitime, en revanche, de transposer cette interprétation sur un plan théologique, se fondant sur une association plus ou moins littérale de la « foudre » à Zeus (et donc, dans l’interprétation d’Hippolyte évoquée plus haut, au feu cosmique dans sa fonction cosmogonique typique de la doctrine stoïcienne) en tant que symbole de direction et justice universelles. Il n’existe à mon avis, dans les textes héraclitéens conservés, aucune référence significative qui invite à mettre le nom de Zeus, dans une perspective tant soit peu religieuse, en rapport avec le gouvernement du tout ; par ailleurs, le gouvernement du tout ne se trouve jamais associé à quelque titre que ce soit à une action proprement divine30.

  • 31  Cette interprétation est en revanche accepté dans son ensemble par Kahn 1979, p. 276, et Robinson (...)
  • 32  C’est ce que suppose Marcovich 1978, p. 210.
  • 33  Cela ne doit d’ailleurs pas porter à considérer ces mots, à la lumière de la doctrine héraclitéenn (...)
  • 34  De même Marcovich 1978, p. 210-11, Conche 1986, p. 294, et Pradeau 2002, p. 238.

24Comme je l’ai déjà signalé auparavant, la deuxième partie de la citation ( = fr. 65 DK) implique évidemment que le citateur attribue à Héraclite la doctrine stoïcienne de la « conflagration », et ce de la manière la plus explicite, car Hippolyte explique que le « manque » et la « satiété » correspondent respectivement à la διακόσμησις et à l’ἐκπύρωσις. Cette dernière coïncide avec l’excès de feu marquant la fin d’un cycle cosmique, alors que la première coïncide avec son refroidissement, qui ouvre un nouveau cycle d’ordonnancement du tout. Or laissant de côté cette thèse, que je ne partage pas (comme je l’ai déjà dit à plusieurs reprises tout en n’ayant pas pu approfondir ici la question)31, il faut sans doute accepter la connexion établie par Hippolyte entre χρησμοσύνη et κόρος, d’une part, et le feu, d’autre part. Le feu ne doit pourtant pas être compris comme un génitif objectif (« manque et satiété de feu »)32, ce qui ferait penser, encore un fois en accord avec la doctrine stoïcienne de la « conflagration », à des phases opposées d’« absence » et de « plénitude » du feu. Ces deux termes doivent plutôt être compris comme autant de « noms » du feu (ce que d’ailleurs Hippolyte affirme explicitement : καλεῖ δὲ αὐτὸ (scil. τὸ πῦρ) χρησμοσύνην καὶ κόρον)33. Dans cette perspective le « manque » et la « satiété » en viennent à jouer le rôle de déterminations proprement physico-cosmologiques34 et à indiquer ces altérations mesurées du feu qui produisent des changements tout aussi mesurés au niveau météorologique (en causant par exemple l’alternance cyclique des jours et des saisons) et physico-cosmologique (en faisant apparaître toutes les choses existantes à partir des éléments fondamentaux de la nature, qui correspondent aux « transformations » du feu).

  • 35  Bien qu’elle soit à la source d’une interprétation différente, la traduction de Bollack & Wismann (...)

25Passons enfin à la troisième partie de la citation ( = fr. 66 DK), qui se présente sans doute comme la plus obscure et la plus difficile à déchiffrer. Sur la base de la reconstruction du contexte d’Hippolyte esquissée ci-dessus, je propose de comprendre les verbes ἐπέρχομαι, κρίνω et καταλαμβάνω en faisant référence à un champ sémantique éminemment physico-cosmologique. En revanche, je vais considérer comme indue et donc écarter toute implication théologique ou eschatologique liée aux catégories idéologiques (chrétiennes) du citateur ou à sa relecture des mots d’Héraclite à la lumière de la doctrine stoïcienne de la « conflagration » (qu’Hippolyte associe à l’action divine, laquelle émet cycliquement une espèce de jugement universel sur l’ensemble de la réalité). Le verbe ἐπέρχομαι – qui désigne un mouvement local (vers un lieu ou à travers un lieu) et exprime également l’idée d’un rapprochement (« s’approcher de », « survenir » ou « parcourir », « traverser ») parfois dans un sens hostile (« assaillir », « envahir ») – indique ici à mon sens la condition mobile du feu qui « traverse » toutes choses : il les « pénètre » ou les « imprègne » entièrement car il constitue la substance fondamentale à partir de laquelle toutes sont engendrées, de sorte qu’il se distribue dans chacune d’elles et les « rejoint » toutes. Le verbe κρίνω signifie au départ « discerner » ou « distinguer », dans le sens plus concret de « séparer » ou « disposer » ainsi que dans le sens dérivé et abstrait de « choisir » et donc « juger », y compris par rapport à l’application de la loi dans les tribunaux. Le verbe καταλαμβάνω, quant à lui, exprime en général l’acte d’« attraper » ou de « saisir » quelqu’un ou quelque chose, et donc de « s’en emparer », tout aussi bien matériellement que métaphoriquement, par exemple en faisant référence à la « compréhension » de quelque chose (conçue comme « saisir par l’esprit ») ou à la « condamnation » de quelqu’un (conçue comme « contraindre » ou « emprisonner »). Selon la lecture physico-cosmologique que je propose pour ce fragment, j’attribue aux deux derniers verbes le sens concret (1) de « séparer » et (2) de « saisir » (avec la nuance supplémentaire de « saisir pour soi-même », déterminée par la forme moyenne de καταλαμβάνω). Les deux verbes indiquent donc respectivement (1) la constitution de toutes choses par le feu, qui se répand entre elles et les produit en tant qu’individuellement distinctes et séparées (et en ce sens les « dispose séparément ») ; et en même temps, compte tenu de l’unité substantielle que le feu représente, (2) la compréhension de toutes choses dans le feu (qui donc les « saisit pour lui-même »). Cette interprétation permet de bien justifier la différence des temps verbaux : le participe aoriste ἐπελθόν indique une action ponctuelle, à savoir la diffusion simultanée du feu dans le tout, alors que les futurs κρινεῖ et καταλήψεται désignent la postérité, logique et temporelle, (1) de la constitution par le feu et (2) de la compréhension dans le feu de toutes choses, qui se produit suite à, ou en vertu de, la diffusion simultanée du feu dans le tout35.

26Une telle hypothèse interprétative me semble correspondre pleinement et apporter un complément à l’articulation de la doctrine physico-cosmologique que j’ai au fur et à mesure attribuée à Héraclite. Selon cette doctrine, le feu joue, notamment dans le fragment 30 DK, un rôle primordial. En tant que principe unique et inextinguible de toutes choses, il assure l’unité et l’éternité du cosmos. En vertu des oscillations incessantes de son intensité, il établit un intervalle quantitatif précis où se produisent ses transformations ; celles-ci donnent lieu à la pluralité et au changement des choses existantes décrit, pour ce qui est des éléments fondamentaux, dans le fragment 31 DK. Le cosmos dans son ensemble est donc constitué physiquement de feu, tout comme les choses individuelles existant dans le cosmos sont constituées d’altérations du feu et dérivent des différentes formes et dispositions que le feu assume dans ses transformations incessantes. Comme le souligne le fr. 90 DK, le feu produit toutes choses, se changeant en elles ou « s’échangeant » avec elles, tout comme, inversement, toutes choses retournent au feu, se changeant en lui ou « s’échangeant » avec lui. Le feu constitue la substance fondamentale des choses existantes, à savoir le principe unique qui les engendre toutes dans leur distinction et en même temps les unifie dans leur totalité.

  • 36  Voir notamment Marcovich 1978, p. 303-304, qui en arrive à proposer de comprendre le neutre plurie (...)
  • 37  Cette position, défendue par Reinhardt 1960, p. 65-67, a été reprise par Kirk 19622, p. 351 et 359 (...)
  • 38  Voir à ce propos Kahn 1979, p. 272-275, Conche 1986, p. 300-301, Robinson 1987, p. 127, Pradeau 20 (...)

27L’on peut comprendre en revanche pourquoi la plupart des traducteurs et des commentateurs, par influence plus ou moins explicite du contexte de la citation d’Hippolyte, n’ont pas pu éviter une traduction qui laisse apparaître, dans les mots d’Héraclite, l’idée d’un jugement et d’une condamnation de toutes choses par le feu. Car attribuant à ἐπέρχομαι le sens de « survenir », « come on », « balzare su », à κρίνω celui de « juger », « judge », « giudicare », et à καταλαμβάνω celui de « s’emparer », « catch up », « condannare », l’on en vient nécessairement à adopter une interprétation théologique ou eschatologique du fragment, où le feu cosmique est vu comme une divinité suprême émettant une espèce de jugement universel qui n’est peut-être pas étranger à une conception folklorique-populaire36. Ou bien, sur la base d’une interprétation analogue, l’on en vient à nier symétriquement l’authenticité du fragment, en le considérant comme une paraphrase ou une relecture en sens chrétien élaborée par Hippolyte37. Même ceux qui acceptent l’authenticité de ces mots d’Héraclite et en privilégient une interprétation physico-cosmologique s’en tiennent généralement à la traduction eschatologique la plus traditionnelle : ils y voient une allusion à un jugement de la part du feu, c’est-à-dire à une action de gouvernement et de conservation de l’équilibre du tout qui présuppose l’exercice par le principe fondamental d’une justice cosmique capable de punir toute transgression de l’ordre établi38. Sur la base des considérations que j’ai développées jusqu’ici, il me semble préférable de situer l’ensemble de ce fragment dans le cadre du matériel héraclitéen ayant trait à la doctrine physico-cosmologique du feu. De cette doctrine sont ici présentées les lignes principales, que je résumerais ainsi. (1) La foudre, qui unifie et symbolise les éléments fondamentaux de la nature et leurs transformations, gouverne tous les processus météorologiques ; or, comme le montre l’examen de la citation d’Hippolyte (et la connexion explicative que j’ai proposée supra, n. 27), la foudre est, au plan météorologique, un « exemplaire » du feu, lequel à son tour gouverne tout au plan cosmique. (2) Le feu est aussi appelé par Héraclite « manque » et « satiété », ce qui fait allusion à la variation mesurée en vertu de laquelle, par une augmentation et une diminution d’intensité toujours constante et régulière, il détermine l’ordre stable de phénomènes naturels tels que l’aube et le coucher, dans le cycle journalier, ou l’alternance des saisons, dans le cycle annuel. Compte tenu de la citation d’Hippolyte et de la deuxième connexion explicative que j’ai proposée (voir encore supra n. 27), cela est possible parce que (3) le feu, en tant que principe de toutes choses, est répandu et simultanément présent en elles, les imprègne et est responsable tout aussi bien de leur existence individuelle que de leur unité substantielle.

Conclusion

  • 39  Voir à ce sujet Fronterotta 2013, p. 101-104 et 128-146.
  • 40  Pour une discussion d’ensemble de quelques aspects de l’astronomie et de la météorologie héraclité (...)

28Le rôle physico-cosmologique du feu, que j’ai décrit dans ces pages pour ce qui est de ses transformations, de leur mesure constante et du rapport proportionnel stable entre les éléments naturels qu’elles déterminent et garantissent, semble en outre être utilisé par Héraclite afin d’illustrer une série de phénomènes de type météorologique et astronomique, notamment la constitution, le cours et la fonction du soleil. L’ensemble du matériel disponible et des témoignages doxographiques pertinents, dont il est impossible de rendre compte ici39, montre en effet l’existence d’un parallélisme étroit entre le rôle du feu au plan cosmique et celui du soleil au plan astronomique. Le soleil, considéré comme un autre « exemplaire » du feu cosmique à échelle réduite (à l’image de ce qu’on a dit auparavant de la foudre au plan météorologique), avance dans son cours du matin jusqu’à midi et accroît l’intensité de sa lumière et de sa chaleur sur la base d’un double processus. L’augmentation de la chaleur du soleil provoque une augmentation de l’évaporation, ou « exhalaison » (ἀναθυμίασις), de l’eau marine ; celle-ci alimente le soleil et contribue par là à l’intensification de sa chaleur et de sa lumière. De midi jusqu’au coucher le processus s’inverse : la chaleur et la lumière solaires diminuent, ainsi que l’évaporation de l’eau marine et donc la nourriture du soleil, qui dépérit et s’éteint complètement pendant la nuit, et le lendemain recommence son cycle40.

29Comme on le voit, l’état fragmentaire de nos informations ne nous permet pas de préciser les détails des thèses physico-cosmologiques d’Héraclite, et nous oblige à rester dans les limites d’une reconstruction souvent très générale et schématique. L’on peut néanmoins affirmer que sa doctrine vise, de manière plus ou moins cohérente, à fournir une description unitaire et compacte de la nature et une explication complète, aussi « économique » que possible des processus et des phénomènes naturels, en ayant recours à des hypothèses et à des mécanismes physiques extrêmement simples, mais applicables à tout niveau de la réalité et à tout domaine du cosmos.

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Bibliographie

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Notes

1  Pour une association plus ou moins explicite entre les deux domaines que je nomme « ontologique » (dans le sens d’une réflexion sur le statut de la réalité dans son ensemble et sur ses principes) et « cosmologique » (dans le sens d’une enquête sur la constitution et les processus de la réalité physique et sur les éléments dont elle est composée), voir Wiggins 1982 et Buchheim 2005. Je me suis penché sur cette question dans Fronterotta 2013, p. lii-lxxx, où l’on peut également trouver une introduction générale et une analyse approfondie du matériel héraclitéen conservé. Par concision et simplicité je n’indiquerai ici que les éditions et les recueils commentés des fragments d’Héraclite que j’utiliserai dans la suite : Kirk 19622, Bollack & Wismann 1972, Marcovich 1978, Kahn 1979, Diano & Serra 1980, Conche 1986, Robinson 1987, Pradeau 2002, Mouraviev 2006 I et 2006 III.

2  Cf. Fronterotta 2013, p. 108-111.

3  À l’exception d’une série de détails et de difficultés ponctuelles de traduction et de compréhension, que je laisse ici complètement de côté, le problème le plus délicat de cette présentation schématique du fr. 30 DK, qui n’affecte pourtant pas le déroulement de mon analyse, consiste dans le fait qu’elle exclut la possibilité d’attribuer à Héraclite une conception cosmogonique cyclique assimilable à la théorie, formulée par les stoïciens mais considérée par ceux-ci comme d’origine héraclitéenne, de l’ἐκπύρωσις ou « conflagration ». Selon cette théorie, les cycles cosmiques sont marqués par l’augmentation de l’intensité de la chaleur du feu, qui à son degré le plus haut provoque la destruction de toutes choses et la conclusion d’un cycle cosmique, et par sa diminution successive, qui produit un refroidissement progressif et donne lieu ainsi à la renaissance de toutes choses et à un nouveau cycle cosmique. Il s’agit là d’un thème extrêmement controversé : pour une reconstruction des différentes interprétations et des principales tendances exégétiques qui se sont succédées dans la littérature critique des dernières décennies, voir Fronterotta 2013, p. lxix-lxxix.

4  Stromateis, V 104.1-3 ( = II 396 Stählin) = Eusèbe, Praeparatio evangelica, XIII, 13.31 ( = II 208 Mras).

5  Voir pour la première interprétation Marcovich 1978, p. 197, et Mouraviev 2006 I, p. 87-88 ; pour la deuxième, Kahn 1979, p. 46-47, Diano & Serra 1980, p. 22-23, et Robinson 1987, p. 26-27. Cf. également les remarques de Jones 1972.

6  C’est aussi la position de Kirk 19622, p. 332, Marcovich 1978, p. 197, n. 4, et p. 200-202, Diano & Serra 1980, p. 22-23, Conche 1986, p. 289-290, Pradeau 2002, p. 239, Kahn 1979, p. 46-47, et Robinson 1987, p. 26-27. Mouraviev 2006 I, p. 89, et 2006 III, p. 39, n. 2, propose une conjecture différente, qui garde pourtant la même signification d’ensemble pour les mots d’Héraclite : θάλασσα δ᾽αἶα ( = γαῖα, « terre ») χέεται, en se fondant sur le même passage de Diogène Laërce : … τὴν γῆν χεῖσθαι … Alors que Burnet était poussé par ces mots à corriger le texte de Clément avec l’insertion du sujet <γῆ>, Mouraviev garde le verbe χεῖσθαι et corrige le préfixe δια -, ce qui lui permet d’identifier ici, par la correction en δ᾽αἶα, une référence à la terre. West 1971, p. 114 et 131, n. 2, avance enfin une hypothèse qui me paraît moins probable et qui est en tout cas sur la même ligne que les précédentes du point de vue de l’interprétation globale de la phrase. West corrige θάλασσα, qu’il considère comme une glose erronée du copiste, en καὶ ἡ μέν, qui sous-entend γῆ : « Et celle-ci (scil., la terre) se dissout … ». Le texte transmis est défendu, à mon sens contre toute logique interprétative, par Bollack & Wismann 1972, p. 134.

7  Cf. par exemple Jones 1972, p. 196, Bollack & Wismann 1972, p. 134, et Diano & Serra 1980, p. 22-23. Si les mots conclusifs étaient compris comme une glose explicative, la meilleure traduction s’obtiendrait, me semble-t-il, en gardant le texte transmis de la deuxième partie du fragment, sans la conjecture initiale < γῆ >, et en considérant la phrase comme un fragment essentiellement indépendant de la première partie : θάλασσα διαχέεται καὶ μετρέεται εἰς τὸν αὐτὸν λόγον, ὁκοῖος πρῶτον ἦν (« La mer se répand et se maintient dans le même rapport de mesure où elle se trouvait au départ », ce qui correspond au texte imprimé par Bollack & Wismann 1972, p. 134). Mouraviev 2006 I, p. 89, et 2006 III, p. 39-40, n. 4-5, propose quant à lui une reconstruction brillante mais à mon sens trop sophistiquée pour être probable. Le texte original du fragment, qu’il imprime et traduit, aurait été le suivant : … ὁκοῖος πυρόθεν πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆν (« La terre se dissout en mer et se maintient dans le même rapport de mesure où elle se trouvait, provenant du feu [πυρόθεν], avant que la terre ne naquît »). La ressemblance entre les deux mots πυρόθεν et πρόσθεν, situés l’un à côté de l’autre, aurait porté, au fil de la transmission du texte, à gloser πρόσθεν par πρῶτον. Celui-ci aurait ensuite été compris non pas comme une glose explicative, mais comme une correction, et aurait été inséré dans le texte à la place de πυρόθεν, qui est un mot très rare. Tout cela aurait produit la phrase suivante : ὁκοῖος πρῶτον πρόσθεν ἦν ἢ γενέσθαι γῆν (« La terre se dissout en mer et se maintient dans le même rapport de mesure où elle se trouvait au départ [πρῶτον], avant que [πρόσθεν ἢ] la terre ne naquît »). Enfin, la proximité entre πρῶτον et πρόσθεν aurait été sentie comme inappropriée et aurait conduit à opérer un choix exclusif en faveur de l’un ou de l’autre (comme on peut le voir dans l’alternative correspondante chez Clément et Eusèbe).

8  Voir sur ce point Kahn 1979, p. 140.

9  J’ai évoqué cette controverse interprétative, qui soulève la question de l’attribution à Héraclite de la doctrine de l’ἐκπύρωσις, en commentant le fr. 30 DK, supra, spécialement n. 3.

10  Des « vents chargés de tempête » ou « chargés de feu », πρηστήρων ἀνέμων, sont mentionnés par Hésiode, Théogonie, 846.

11  À ce sujet voir également Kirk 19622, p. 330-331, Marcovich 1978, p. 204, Kahn 1979, p. 141-142, et Mouraviev 2006 III, p. 39, n. 3.

12  Les choix des traducteurs sont très variés : « lightning storm » ou « burner » (Kahn 1979, p. 47, et Robinson 1987, p. 27), « fiamma in cielo » (Diano & Serra 1980, p. 23), « vent qui brûle » ou « souffle brûlant » (Bollack & Wismann 1972, p. 134-135, Conche 1986, p. 289-290, et Pradeau 2002, p. 130).

13  Ce point est bien éclairé par Marcovich 1978, p. 204.

14  Des traductions semblables ont été proposées par Marcovich 1978, p. 200-202, Diano & Serra 1980, p. 23, Conche 1986, p. 289, et Pradeau 2002, p. 131. Pour d’autres hypothèses de lecture voir Kahn 1979, p. 47 et 143-144, Robinson 1987, p. 27, et Mouraviev 2006 I, p. 88.

15  Cf. notamment Marcovich 1978, p. 200 et 203-205, et Pradeau 2002, p. 240-241.

16  Cette interprétation me paraît également adoptée par Conche 1986, p. 291-292.

17  Dans la tradition antique l’on trouve de nombreuses allusions ou réminiscences de ce fragment, notamment de sa première partie : voir Marcovich 1978, p. 205-207.

18  Pour une analyse plus détaillée cf. Fronterotta 2013, p. 125-126, n. 2-4.

19  Voir Mouraviev 2006 III, p. 113, n. 3.

20  Cela ne permet pas d’isoler de manière exclusive le rôle de cette « unité de mesure » en tant qu’instrument qui, équivalant à toutes choses, les unifie et nie leur spécificité et singularité – en dépit de ce que soutiennent, avec un excès de sophistication interprétative, Bollack & Wismann 1972, p. 266-267.

21  Cf. Kirk 19622, p. 346 ; et notamment Labriola 1983.

22  Cette lecture est partagée pour l’essentiel par Marcovich 1978, p. 207-208, Conche 1986, p. 287-288, et Pradeau 2002, p. 242.

23  Voir notamment Kahn 1979, p. 145-147, et Robinson 1987, p. 138-139.

24  Refutatio contra omnes haereses, IX 10.7 ( = 243.22-244.1 Wendland).

25  Sur cette doctrine stoïcienne et sa possible origine héraclitéenne, que, comme je l’ai dit à plusieurs reprises, je tends à exclure, mais dont je n’ai pas pu examiner ici les détails, cf. supra, notamment n. 3, où j’aborde rapidement la question. En ce qui concerne la reprise des thèses héraclitéennes par les stoïciens, ce n’est d’ailleurs pas un hasard que les fr. 64 et 65 DK soient essentiellement évoqués, sous de nombreuses variantes et réminiscences, par des témoins provenant d’un milieu stoïcien ou présupposant une interprétation stoïcienne : voir respectivement Cléanthe, Hymne à Zeus, 10-12 Zuntz ; Philon, Legum allegoriae, III, 7 [I, 114 Cohn] et De specialibus legibus, I, 208 [V, 50 Cohn] ; Plutarque, De E apud Delphos, 389b-c.

26  Dans leurs commentaires, Kahn 1979, p. 271-276, Robinson 1987, p. 126-127, et Pradeau 2002, p. 237-238 semblent également considérer ces fragments, dans l’ordre transmis par Hippolyte, comme étroitement liés (Kahn 1979, p. 271, y associe également le fr. 16 DK [81 Marcovich]), mais ils ne vont pas jusqu’à les assimiler dans un même contexte et les gardent distincts (cf. Kahn 1979, p. 82-83, Robinson 1987, p. 42-45, et Pradeau 2002, p. 129 et 237). Diano & Serra 1980, p. 50-51 et 189-190, unissent quant à eux le deuxième et le troisième ( = fr. 65 e 66 DK) et laissent le premier indépendant ( = fr. 64 DK). Il faut enfin mentionner l’intervention de Marcovich 1978, p. 296-297, qui adopte une conjecture de H. Fränkel (communiquée en privé à W. Kranz) et propose de réaménager le texte d’Hippolyte de la manière suivante : « Héraclite affirme encore que le jugement du monde et de tout ce qui s’y trouve se fait par le moyen du feu : car il dit que ‘le feu, qui est répandu à travers toutes choses, les disposera toutes séparément, et les saisira toutes pour lui-même’ ( = fr. 66 DK). Et il dit de ce feu qu’il est intelligent et qu’il est la cause de l’ordonnancement du tout ; il le dit ainsi : ‘La foudre gouverne toutes ces choses’ ( = fr. 64 DK), à savoir qu’elle les dirige avec justice, et Héraclite appelle donc ‘foudre’ le feu éternel. Il l’appelle ‘manque et satiété’ ( = fr. 65 DK) : la disposition ordonnée du monde est à son avis ‘manque’, tandis que la conflagration est ‘satiété’ ». Ce réaménagement est fondé sur des raisons de caractère formel qui à mon sens ne sont pas irrésistibles (l’on aurait ainsi une répétition symétrique de la formule λέγει δέ en guise d’introduction des deux premières citations d’Héraclite, qui à leur tour commencent toutes deux par πάντα) et il ne modifie ni le sens ni l’interprétation de la citation. En tout cas, il est accepté par Mouraviev 2006 I, p. 159-163, et 2006 III, p. 73-75. Tout en soulignant lui aussi la continuité du contexte, Mouraviev y identifie une série de fragments distincts, qui correspondent ou s’ajoutent à ceux que j’ai examinés ci-dessus. Tout d’abord, φρόνιμον τὸ πῦρ (« le feu est intelligent ») : Reinhardt l’avait initialement reconnu comme authentique, alors que Mouraviev 2006 III, p. 73, hésite à l’accepter et le considère comme une simple réminiscence ; la provenance stoïcienne (et, dans la lecture d’Hippolyte, chrétienne) de ce fragment me paraît tellement évidente qu’elle manifeste irrévocablement son origine tardive. Deuxièmement, τάδε πάντα οἰακίζει κεραυνός, καλεῖ δὲ αὐτὸ<ς> χρησμοσύνην καὶ κόρον : non seulement Mouraviev établit ici une connexion entre les deux parties du fragment ( = fr. 64 et 65 DK), comme je le suppose aussi (cf. note suivante), mais il considère comme authentique, dans le texte d’Hippolyte, l’incise καλεῖ δὲ αὐτὸ (dont il corrige le neutre αὐτό, qui renvoie à πῦρ, masculin αὐτός, qui renvoie à κεραυνός) : « le timonier de ce Tout, c’est l’Éclair et c’est lui qui provoque pénurie et excès ». Enfin, πάντα τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται, correspondant au fr. 66 DK et sans variations textuelles.

27  Entre les fr. 64 et 65 DK, sur la base de la citation d’Hippolyte, je propose conjecturalement, pour compléter la séquence logique telle qu’elle pouvait se présenter, selon ma reconstruction, dans l’original héraclitéen, une connexion explicative de ce genre : … κεραυνὸν τὸ πῦρ λέγων˙ καλεῖ δὲ αὐτό … (« … par ‘foudre’ il entend le feu, qu’il appelle … »), ce qui donnerait τάδε πάντα οἰακίζει κεραυνός. <κεραυνὸν τὸ πῦρ λέγων˙ καλεῖ δὲ αὐτὸ> χρησμοσύνην καὶ κόρον. Toujours sur la base de la citation d’Hippolyte, entre les fr. 65 et 66 DK je propose, pour compléter la séquence logique telle qu’elle pouvait se présenter, selon ma reconstruction, dans l’original héraclitéen, une deuxième connexion explicative, cette fois très simple parce que fondée sur le déplacement de γάρ : … γὰρ ... (« … en effet … »), ce qui donnerait χρησμοσύνην καὶ κόρον˙ <γὰρ> πάντα [γὰρ] τὸ πῦρ ἐπελθὸν κρινεῖ καὶ καταλήψεται.

28  C’est l’avis de Marcovich 1978, p. 297, Diano & Serra 1980, p. 117, Kahn 1979, p. 271-272, et Robinson 1987, p. 126 ; contra Kirk 19622, p. 355, Conche 1986, p. 302, et Pradeau 2002, p. 238, qui soulignent qu’une identité littérale entre la « foudre » et Zeus n’est pas attestée avant l’époque hellénistique. Voir sur ce point, tout récemment, Vassallo 2018.

29  Pour un aperçu de quelques occurrences significatives de ce verbe dans la littérature grecque, voir Kahn 1979, p. 271-272.

30  Mon interprétation est pour l’essentiel partagée par Kirk 19622, p. 356-357, Conche 1986, p. 304-305, et Pradeau 2002, p. 238 ; tandis que Marcovich 1978, p. 297, et Kahn 1979, p. 272, sont plus enclins à attribuer à Héraclite une perspective en quelque mesure théologico-religieuse. Il faut également noter que, dans les fr. 53 DK (29 Marcovich) et 30 DK (51 Marcovich), les seuls principes universels expressément reconnus et désignés comme tels sont la « guerre » et le « feu », respectivement et sans superposition, au plan ontologique de la totalité des choses qui sont et au plan physico-cosmologique de la totalité du cosmos. Pour ce qui est du fr. 41 DK (85 Marcovich), où l’on trouve également un langage qui évoque la métaphore de la navigation (voir l’usage du verbe κυβερνάω) et qui est parfois considéré comme un témoignage d’une implication théologique de la pensée héraclitéenne, je crois avoir montré que le contexte ne justifie nullement l’hypothèse d’une allusion à la divinité ou à un « intellect » divin, quelle que soit la manière dont on le conçoit : voir à ce propos Fronterotta 2009.

31  Cette interprétation est en revanche accepté dans son ensemble par Kahn 1979, p. 276, et Robinson 1987, p. 126-127.

32  C’est ce que suppose Marcovich 1978, p. 210.

33  Cela ne doit d’ailleurs pas porter à considérer ces mots, à la lumière de la doctrine héraclitéenne de l’unité des opposés, comme un nouvel exemple d’unité (dans le feu ou par rapport au feu) de termes opposés (« manque » et « satiété ») – ce que semblent supposer Diano & Serra 1980, p. 189, et, de manière plus prudente, Pradeau 2002, p. 237. Une telle interprétation me paraît improbable pour plusieurs raisons. Tout d’abord, comme le remarque Marcovich 1978, p. 210, Hippolyte est normalement très habile pour reconnaître et cataloguer le matériel héraclitéen qui, à son avis, présente des exemples d’unité des opposés. Ce n’est pas un hasard qu’il le rassemble en grande quantité et sans aucune solution de continuité dans un passage de son œuvre qui précède de peu celui où se trouve le présent fragment (il s’agit notamment des fr. 59 DK [32 Marcovich], 60 DK [33 Marcovich] et 62 DK [47 Marcovich], cités en IX 10.4-6). Deuxièmement, même s’il ne fait pas de doute que « manque » et « satiété » constituent par eux-mêmes un couple de termes opposés, cela ne semble pas suffisant pour conclure que c’est pour cette raison qu’ils sont ici rappelés. Le fr. 67 DK [77 Marcovich], qui évoque lui aussi κόρος et λιμός, ainsi que d’autres couples de termes, comme les différents aspects opposés qui, dans la perspective supérieure du divin, s’avèrent unifiés, montre clairement que la doctrine de l’unité des opposés correspond seulement, au niveau physico-cosmologique, à la doctrine du feu et de ses altérations, mais à proprement parler ne coïncide pas avec elle. L’unité des opposés sur le plan du divin équivaut donc à l’unité du feu qui « s’altère » (ἀλλοιοῦται) en une multiplicité d’exemplifications particulières – ce qui fait que, comme les termes opposés ne le sont que d’un point de vue partiel et unilatéral, tandis que dans la perspective « divine » de l’universalité du savoir ils se montrent unifiés, de même, sur le plan physico-cosmologique, toutes les choses existantes et tous les phénomènes naturels se montrent distincts et différenciés, tandis que d’un point de vue substantiel ils sont unifiés par leur origine commune dans le feu et dans ses altérations.

34  De même Marcovich 1978, p. 210-11, Conche 1986, p. 294, et Pradeau 2002, p. 238.

35  Bien qu’elle soit à la source d’une interprétation différente, la traduction de Bollack & Wismann 1972, p. 218-219, n’est pas très éloignée de la mienne.

36  Voir notamment Marcovich 1978, p. 303-304, qui en arrive à proposer de comprendre le neutre pluriel πάντα, l’objet du jugement cosmique, comme πάντα τὰ ζῷα : « Le feu … jugera et condamnera tous les êtres vivants » ; contra, correctement, Diano & Serra 1980, p. 189.

37  Cette position, défendue par Reinhardt 1960, p. 65-67, a été reprise par Kirk 19622, p. 351 et 359-361. Diano & Serra 1980, p. 189-190, hésitent quant à eux entre une interprétation eschatologique du fragment, dans lequel ils voient la doctrine stoïcienne de la « conflagration » évoquée par « l’avènement du feu qui juge », et, moins probablement, la thèse de son inauthenticité.

38  Voir à ce propos Kahn 1979, p. 272-275, Conche 1986, p. 300-301, Robinson 1987, p. 127, Pradeau 2002, p. 237-238, et Mouraviev 2006 III, p. 75. L’on a également évoqué la possibilité d’une relation entre les mots d’Héraclite et le célèbre fr. 1 DK d’Anaximandre, d’après qui la génération et la corruption se produisent, pour les choses qui sont, κατὰ τὸ χρεών, selon une nécessité se manifestant dans l’exercice de δίκη, qui assure l’équilibre cosmique : cf. notamment Kahn 1979, p. 272-273. Comme je l’ai déjà rappelé, Kahn attribue également à Héraclite la doctrine stoïcienne de la « conflagration », et donc il associe le jugement « cosmique » du feu à la « conflagration » et à la renaissance cycliques du cosmos par l’action du feu.

39  Voir à ce sujet Fronterotta 2013, p. 101-104 et 128-146.

40  Pour une discussion d’ensemble de quelques aspects de l’astronomie et de la météorologie héraclitéennes, cf. Kahn 1970 et Taormina 1983.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Fronterotta, « Le feu, les éléments et la cosmologie d’Héraclite »Philosophie antique, 21 | 2021, 63-86.

Référence électronique

Francesco Fronterotta, « Le feu, les éléments et la cosmologie d’Héraclite »Philosophie antique [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 31 octobre 2022, consulté le 13 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5114 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5114

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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