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Phérécyde de Syros D6/R23 (LM) réexaminé

La génération des dieux des cinq recoins à partir des trois éléments produits par Chronos
Xavier Gheerbrant
p. 31-62

Résumés

L’article réexamine la signification, dans la pensée de Phérécyde, du témoignage de Damascius sur la génération des dieux des cinq recoins par les trois éléments créés par Chronos. Les modèles par lesquels on explique la génération de cinq familles de dieux ou de cinq régions du monde à partir de ces trois éléments comportent des difficultés internes, ainsi que des anachronismes qui ont conduit à penser que Phérécyde préfigurerait par exemple les théories d’un Empédocle sur le mélange des éléments. Ces difficultés sont issues d’une interprétation erronée du texte : rien n’indique que la génération des cinq recoins comporte cinq familles ni que ces familles ont des caractéristiques différentes. Lever ce faux problème permet de mieux apprécier le sens du témoignage dans l’entreprise de Phérécyde : il ne s’agit pas de rationaliser le mythe au sens d’une préfiguration de la pensée présocratique, mais de produire une généalogie mythique dont la structure rationalise la théogonie d’un Hésiode à l’intérieur de la pensée mythique. Loin de faire de feu, souffle et eau des éléments physiques (des στοιχεῖα), Phérécyde les traite ici comme des éléments naturels conçus de façon abstraite, sans qu’on ait besoin d’admettre un anachronisme.

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Texte intégral

Je remercie André Laks pour ses conseils et suggestions, Stefan Höfler de m’avoir fait bénéficier de son expertise en linguistique historique pour la discussion de πεντέμυχος, ainsi que les experts de Philosophie Antique. Ma gratitude va également à Jean-Philippe Croteau et Annie Leonard. Les erreurs qui resteraient sont bien entendu miennes.

  • 1 Les références au De Principiis (Pr.) suivent la numérotation de Westerink & Combès (1986-1991). To (...)
  • 2  Pr. III, 162.19-165.5, 165.6-166.7.
  • 3  Les fragments sont édités et commentés par Wehrli 1969, p. 70-72, 121-123.
  • 4  Pr. III, 164.17-165.2 = 7A8 DK = 60 Schibli = D6/R23 Laks Most.

1Le De Principiis de Damascius a conservé une série de notices sur les théo-cosmologies grecques archaïques et orientales1 : Orphée, Homère, Hésiode, Épiménide, Acousilaos, et Phérécyde de Syros ; Babyloniens, Mages et Sidoniens2. Damascius a pour source un traité perdu du péripatéticien Eudème de Rhodes (seconde moitié du ive siècle av. J.-C.)3. La section de ce témoignage qui porte sur Phérécyde présente les premières générations de divinités4. Chronos, l’une des trois divinités inengendrées avec Zas et Chthoniè, génère de sa semence le feu, le souffle, et l’eau ; une fois répartis dans cinq recoins, ceux-ci sont mêlés pour former une nouvelle génération de dieux.

  • 5  J’emploie « cosmogonie » dans le sens de « génération du monde » et « cosmologie » dans celui, plu (...)
  • 6  Pour la ligne (théo-)cosmologique : Preller 1846, p. 348 ; Conrad 1856 ; West 1963. Pour la ligne (...)
  • 7  Kirk & Raven (1957) ont en pratique neutralisé les dimensions physique et cosmologique. Soulignant (...)
  • 8  Laks 2018, p. 37-40.
  • 9  Laks 2003, §1.2.
  • 10  Voir γένετ(ο), Th. 116. Je prends ici l’exemple d’Hésiode par commodité, sans chercher à diminuer (...)
  • 11  S’agissant du choix du traité en prose à des fins de différenciation avec les contenus de pensée f (...)
  • 12  Cf. Schibli 1990, p. 15 ; Granger (2007, p. 148) emploie le terme de « rationalization ».
  • 13  Comme l’ont bien vu Kirk & Raven 1957, p. 55 ; Sassi 2018, p. 52 ; Santamaría Álvarez (2021), p. 1 (...)

2Depuis le début du xixe siècle, les interprètes se sont concentrés sur la signification cosmogonique5 de cette théogonie : feu, souffle et eau seraient des éléments physiques donnant naissance à cinq familles de dieux clairement différenciées et/ou à des régions du monde, au terme d’un processus qu’on relie soit aux thèses de Philolaos sur les cinq éléments, soit aux vues d’un Empédocle ou d’un Anaxagore sur le mélange. Le théogonique a été intégré à des degrés divers, selon qu’on le considérait comme un vêtement habillant la cosmogonie ou comme réellement complémentaire de celle-ci6. Un troisième type d’interprétation a plus récemment centré le propos du témoignage sur la théogonie7. Derrière cette distinction entre cosmologie et théogonie, ce qui est en jeu est une version de l’opposition entre mythe et raison. Centrer l’analyse sur la théogonie place Phérécyde du côté de la pensée mythique en affaiblissant son lien à la « rationalité » présocratique ; la centrer sur la cosmologie place Phérécyde du côté d’un dépassement des contenus de pensée mythiques en ce qu’il préfigure les présocratiques. Toutefois, construire l’alternative en ces termes revient à mal poser la question de la relation entre mythe et raison. A. Laks a montré que de telles approches figent mythe/raison en une opposition substantielle, alors que ce couple de concepts est dans un rapport de différenciation fonctionnelle8. Le mythe a pu faire l’objet d’une rationalisation, non philosophique, à l’intérieur de la tradition mythique ; ainsi, ce qui est construit comme une rationalisation de l’irrationnel à un moment donné peut ensuite être rejeté dans l’irrationnel9. Par exemple, alors qu’Hésiode faisait de Chaos un dieu qui vient à exister à un moment donné du récit10, Phérécyde fait de Zas, Chronos et Chthoniè des principes inengendrés (D5 LM). Phérécyde cherche à construire un récit des origines qui est non seulement distinct dans ses procédés de ceux disponibles dans les traditions théologiques11, mais également plus satisfaisant du point de vue de sa cohérence12. Son choix ne préfigure pas l’argument de Parménide selon lequel ce qui est est inengendré car on n’a pas de raison de situer son début à un moment donné plutôt qu’à un autre13. L’argument de Parménide relève d’un type de rationalisation philosophique autre que celle, mythique, qui est à l’œuvre chez Phérécyde, et il n’est pas pertinent de soutenir que Phérécyde « prépare » l’argument de Parménide. Ce cadre conceptuel permet de saisir le procédé par lequel Phérécyde rationalise le mythe au sein du mythe, sans pour autant que sa rationalité soit de même type que celle des physiologues présocratiques.

3Je montrerai d’une part que le témoignage de Damascius ne permet pas de soutenir que la génération des dieux qui se fait dans les cinq recoins se composerait de cinq familles, que ces familles auraient des caractéristiques distinctes, ou qu’elles se laisseraient associer à des zones du monde : la génération des cinq recoins est une seule famille de dieux, qui est nombreuse et fondamentalement distincte des trois divinités inengendrées. D’autre part, l’objectif de Phérécyde n’était pas de faire œuvre de proto-physicien présocratique mais de rationaliser les théogonies poétiques archaïques, en particulier s’agissant du mode de génération des familles de dieux. Il élabore, au sein du mythe, des alternatives au schème généalogique en générant une famille de dieux sans recourir à l’union sexuelle ou à la parthénogénèse mais par un processus indirect partiellement fondé sur l’androgénèse. La rationalisation des physiologues présocratiques est d’une nature différente.

4Après une présentation du témoignage de Damascius et du contexte du De Principiis, un état de la question présente la structure des interprétations, en révélant comment leur histoire est restée dépendante de la façon dont les termes du débat ont été posés au début du xixe siècle. Je souligne ensuite les difficultés herméneutiques dirimantes auxquelles se heurtent tous les modèles proposés, avant d’argumenter en faveur de ma propre lecture par une étude de détail du texte du passage (une telle étude n’existe pas à ma connaissance dans la littérature savante).

5Voici le témoignage de Damascius.

Φερεκύδης δὲ ὁ Σύριος, Ζᾶντα μὲν εἶναι ἀεὶ καὶ Χρόνον καὶ Χθονίαν τὰς τρεῖς πρώτας ἀρχάς, τὴν μίαν φημὶ πρὸ τῶν δυεῖν καὶ τὰς δύο μετὰ τὴν μίαν, τὸν δὲ Χρόνον ποιῆσαι ἐκ τοῦ γόνου ἑαυτοῦ πῦρ καὶ πνεῦμα καὶ ὕδωρ, τὴν τριπλῆν, οἶμαι, φύσιν τοῦ νοητοῦ, ἐξ ὧν ἐν πέντε μυχοῖς διῃρημένων πολλὴν ἄλλην γενεὰν συστῆναι θεῶν τὴν πεντέμυχον καλουμένην, ταὐτὸν δὲ ἴσως εἰπεῖν, πεντέκοσμον.

  • 14  À la première ligne, la répartition entre leçons et corrections est incertaine dans les éditions d (...)

Phérécyde de Syros <dit> que Zas est toujours, ainsi que Chronos et Chthoniè, les trois premiers principes – le premier, je l’affirme, avant les deux autres et les deux autres avant le premier ; que Chronos a produit de sa propre semence le feu, le souffle et l’eau – la triple nature de l’intelligible, je pense ; et qu’à partir d’eux, une fois qu’ils ont été répartis dans cinq recoins, a été composée une autre génération de dieux, nombreuse, qu’on appelle « des cinq recoins », c’est-à-dire peut-être « des cinq kosmoi14. »

6Le témoignage comporte trois sections : les trois divinités primordiales (Φερεκύδης… μετὰ τὴν μίαν) ; la génération des trois éléments par Chronos (τὸν δὲ Χρόνον… τοῦ νοητοῦ) ; la génération des familles de dieux dans les recoins (ἐξ ὧν… πεντέκοσμον). Chacune présente un résumé des vues de Phérécyde, de coloration péripatéticienne, et l’interprétation néoplatonicienne de Damascius. Les parties en italiques indiquent les sections dont je montrerai qu’il faut les rapporter à Damascius lui-même.

Le témoignage de Damascius

  • 15  Westerink & Combès 1986-1991, I, p. lvi-lvii.

7Dans le De principiis, Damascius se concentre sur les niveaux les plus élevés de la métaphysique néoplatonicienne, telle qu’il propose de la réviser : l’ineffable, l’un, la triade des principes hénadiques (l’un-tout, le tout-un, l’unifié) et la triade de l’intelligible (l’être intelligible, la vie intelligible, l’intellect intelligible). Les catégories qui les suivent sont abordées dans le Commentaire au Parménide, transmis à la suite du De principiis en continu sur le même manuscrit15. Notre témoignage apparaît dans la deuxième partie du troisième livre : Damascius propose une interprétation allégorique des généalogies divines élaborées par les traditions théologiques. Ces généalogies expliquent en effet les relations entre les dieux au moyen de schèmes narratifs (les enfants sont à la fois semblables aux parents et dissemblables, ainsi que les frères et sœurs entre eux). Or, ces schèmes narratifs correspondent étroitement, dans leur esprit, aux deux dimensions qui intéressent Damascius : les processions divines (ainsi les principes hénadiques procèdent « verticalement » de l’Un) et les séries divines (les principes hénadiques sont constitués « horizontalement » par l’un-tout, le tout-un, l’unifié). Après avoir considéré les triades chaldaïques et l’interprétation procléenne (III, 108.16-159.5), Damascius aborde les autres traditions théologiques grecques (III, 159.6-165.5) et non-grecques (III, 165.6-167.25). La méthode par laquelle il a adapté les informations qu’il trouvait chez Eudème (et d’autres sources) a fait l’objet d’une étude de G. Betegh en 2002, dont voici les conclusions qui concernent notre passage.

8– La méthode employée pour les théologiens grecs prolonge celle utilisée pour les Oracles chaldaïques et les Rhapsodies orphiques : interpréter les divinités d’après les catégories métaphysiques du néoplatonisme tout en les faisant correspondre aux hypothèses du Parménide de Platon. Damascius interprète la chronologie en termes d’ontologie : les divinités apparues en premier correspondent aux niveaux supérieurs de la hiérarchie. Son modèle, flexible, classe les théogonies selon qu’elles commencent par une divinité (l’un) ou par un couple (l’un-tout et le tout-un). Le passage sur Phérécyde présente une incongruité car le traité commençait par une énumération de trois divinités (Zas, Chronos, Chthoniè). Au lieu de transformer le matériau qu’il lisait chez Eudème, Damascius a adapté sa méthode à la situation.

  • 16  Betegh 2002, p. 342-343.

9– Zas, Chronos, Chtoniè correspondent aux trois niveaux ontologiques les plus élevés de l’intelligible après l’ineffable (un, un-tout, tout-un) ; les trois « éléments » générés par Chronos, à la triade de l’Intelligible (être intelligible, vie intelligible, intellect intelligible) ; la génération des cinq recoins, aux strates inférieures. Il n’y a d’équivalent ni de l’ineffable ni de l’unifié, ce qui se produit également dans d’autres théologies étudiées16. Damascius n’identifie pas l’unifié à un dieu déterminé chez Phérécyde car Damascius le résout en la triade de l’Intelligible.

  • 17  Betegh 2002, p. 344-346.

10– Comme le De Principiis porte sur le monde intelligible, les générations divines qui correspondent aux niveaux ontologiques inférieurs à l’intellect intelligible sont systématiquement résumées. Ici, Damascius ne dit presque rien de la génération des cinq recoins. Eudème pourrait avoir continué la généalogie des dieux de Phérécyde17.

  • 18  Clément, Strom. 6.2.15 = 86B6 DK = Hippias D22 LM.
  • 19  Voir Betegh 2002, p. 338, 353-354 ; Westerink & Combès 1986-1991, III, p. 232.

11– La source d’Eudème pouvait être Hippias (86 DK), qui avait collecté les dires des Grecs et des non-Grecs18. On ne peut déterminer ce qu’Eudème devrait à Hippias dans le cas de Phérécyde ; en général, Eudème aurait retravaillé le matériau d’Hippias dans sa méthode et sans doute aussi dans sa structure. En effet les « théologiens » examinés par Eudème correspondent à une catégorie péripatéticienne (voir Métaph. 1074a38). Le traité d’Eudème serait une collection synoptique des opinions des théologiens, destinée à un usage interne à l’école, dans une perspective historique ou systématique qui impliquait une présentation généalogique19.

État de la question

  • 20  La première partie du témoignage recoupe, avec quelques différences (étudiées plus bas), la citati (...)
  • 21  Voir Schibli 1990, p. 27-38, contre Zeller et Wilamowitz. Domaradzki 2017, p. 318-319 estime qu’il (...)
  • 22  Kern (1888, p. 98) et Diels-Kranz (sous A8) corrigeaient ἑαυτοῦ en αὐτοῦ afin de faire de la semen (...)
  • 23  West 1963, p. 158 ; Kirk & Raven 1957, p. 56-58 ; West 1971, p. 28-36.

12Il est admis que ce témoignage rapporte des événements qui étaient narrés vers le début du traité de Phérécyde, avant le mariage de Zas et de Chthoniè20 ; que le choix du théonyme Chronos, le temps – non Cronos – a des implications philosophiques21 ; et que Chronos produit les éléments lui-même22 à l’issue d’une masturbation créatrice qui a des parallèles dans les traditions orientales23.

  • 24  Suda Φ214 = D1 LM.
  • 25  Pour la correction : Preller 1846, p. 378 ; West 1963, p. 157 n. 2. Walcot est en faveur du chiffr (...)

13Un problème général de la pensée de Phérécyde est le nombre des μυχοί et leur nature exacte. La Suda associe à Phérécyde le terme de Ἑπτάμυχος24, qui pouvait être l’un des titres donnés au traité quoique le terme soit un adjectif ; mais notre passage mentionne cinq recoins, non sept. Il ne faut sans doute pas corriger la Suda25. Pourquoi mentionnerait-elle les recoins si ceux-ci ne jouaient aucun autre rôle chez Phérécyde que d’être le réceptacle des éléments dans notre témoignage ? Il est plus vraisemblable que les recoins apparaissaient à plusieurs moments du traité et que leur nombre était plus tard porté à sept.

  • 26  Chantraine 2009, p. 727-728.
  • 27  Sturz 1824, p. 43 ; Preller 1846, p. 378.
  • 28  West 1963, p. 158-159 ; 1971, p. 14.
  • 29  Kirk & Raven 1957, p. 58 (contre l’idée que Zas et Chthoniè s’ajoutent aux cinq μυχοί).
  • 30  Schibli 1990, p. 20 et n. 14. Zeller & Nestle 1919, p. 106-107 récusait déjà l’identification entr (...)
  • 31  Schibli 1990, p. 21-27.
  • 32  Voir également les réserves de D. Sider 1990 §3.
  • 33  Chez Hésiode, Terre est en même temps une déesse et une zone topographique, pourvue de cavités : l (...)

14Dans la poésie épique, le terme μυχοί désigne matériellement l’intérieur d’un palais ou d’une grotte26. Ici, il est compris comme un recoin ou une cavité27, et relié à la notion de matrice ou à une puissance liée au féminin28. On admet généralement que les recoins sont ménagés dans Chthoniè29. Il faut les distinguer des divinités qui y sont liées et des éléments30. Schibli a proposé une autre interprétation de la nature des recoins31, en partant du résultat du processus cosmogonique pour remonter à la situation originelle : les μυχοί sont des recoins au sens non pas matériel mais métaphorique et seraient amenés à se transformer en des zones cosmiques quand les cinq familles de dieux y sont générées. À ces cinq recoins s’ajouteraient deux régions cosmiques qui ne sont pas d’abord des recoins, Gê et Ogénos ; le chiffre donné par la Suda s’explique ainsi par une simplification opérée dans la tradition, entre recoin et région cosmique. Je ne suis convaincu ni par la prétendue impossibilité frappant la matérialité des recoins, ni par la validité du mode d’explication rétrospective32. Le fait que le recoin est ménagé dans la matière ne pose pas difficulté, en raison des emplois épiques du mot, et rien ne s’oppose à ce que ces recoins soient ménagés dans Chthoniè33. La différenciation, ingénieuse, que propose Schibli entre μυχός et région cosmique peut être conservée tout en récusant sa conception métaphorique du recoin. Je montrerai, cependant, que le procédé décrit dans le témoignage de Damascius ne permet pas de conclure qu’il y avait génération de zones cosmiques.

15Venons-en aux deux problèmes dans l’interprétation du témoignage en tant que tel.

161. La mention du feu, du souffle et de l’air dans le témoignage de Damascius remonte-t-elle à Phérécyde ? Si oui, faut-il les interpréter comme des éléments physiques, éventuellement pourvus de qualités opposées ?

  • 34  Kirk & Raven 1957, p. 57-58 : pour Aristote la semence humaine contient un σύμφυτον πνεῦμα (« inna (...)
  • 35  West 1963, p. 158-160.

17La majeure partie de la tradition interprétative répond par l’affirmative – hormis Kirk et Raven, et West, avançant un anachronisme. Les premiers font des trois éléments une rationalisation peut-être stoïcienne, fondée sur les thèses d’Aristote sur la semence34. Pour West, une source intermédiaire aurait interprété cinq dieux élémentaires générés dans les recoins en termes d’éléments physiques ; Damascius les aurait ramenés à trois pour correspondre à son interprétation néoplatonicienne. Pour Kirk, Raven et West, Phérécyde n’aurait mentionné que le sperme de Chronos, placé directement dans les recoins35.

182. Les termes qui décrivent la génération des familles de dieux, ἐξ ὧν… διῃρημένων … συστῆναι…, ne sont de toute évidence pas de Phérécyde. Comment Phérécyde avait-il expliqué la génération des familles de dieux dans les cinq recoins une fois que ces éléments y ont été répartis ?

  • 36  Ou quatre, pour le porter à sept avec la Suda.
  • 37  Sturz 1824, p. 42-43, 52. Il ajoutait ensuite le Temps/Chronos et la Terre/Gè pour porter le total (...)
  • 38  Zeller 1881, p. 91 n. 2.

19Si la mention des trois « éléments » est de Phérécyde, il y a deux modèles concurrents. Selon l’un, élaboré par Sturz, chaque élément, placé dans un recoin différent, génère une famille de dieux pourvus des caractéristiques de cet élément. Il fallait alors ajouter deux éléments aux trois que mentionne Damascius36. Sans distinguer élément et dieu, Sturz ajoutait l’éther/Zas et chaos/Chthoniè37. Zeller a mieux distingué entre les deux : chaque élément générait une famille de dieux pourvue de ses caractéristiques (« Olympic gods (scil. éther), fire-gods, wind-gods, water-gods, wind-gods, and earth-gods »)38.

  • 39  Preller 1846, p. 381-383. L’idée de mélange convient mieux à l’un des titres transmis par la Suda (...)
  • 40  Par Zas métamorphosé en Éros (Preller 1846, p. 384), cf. D8 LM. Cette transformation est en fait u (...)
  • 41  Preller 1846, p. 382-384.
  • 42  Conrad 1856, p. 35. S’ajoutaient ensuite l’Hadès et le Tartare.
  • 43  Un double reproche d’anachronisme est soulevé dès Zeller (1881, p. 92 n. 1) : prêter à Phérécyde u (...)
  • 44  K. von Fritz (1938, col. 2031) mentionnait déjà les caractéristiques du sperme.
  • 45  West 1971, p. 14.

20L’autre modèle est fondé sur le mélange. Il fut développé par Preller contre Sturz et eut la plus grande fortune dans l’histoire de l’interprétation39. Pour Preller, les cinq éléments (éther/Zeus, terre/Chthoniè, feu, souffle et eau) étaient mêlés dans les recoins40 pour générer cinq familles de dieux, chacune liée à un élément ou à une qualité spécifique selon l’élément du mélange qui prédominait : les Ogénides (eau), les Ophionides (terre), les Cronides (ciel ou éther) ; astres (feu) ; démons habitant le monde sublunaire (air)41. Cette ligne d’analyse fut développée par Conrad, qui distinguait cinq couches cosmiques, chacune associée à un élément (terre, eau, air, feu, éther)42. Cependant, l’idée d’ajouter deux éléments – éther et terre – fut jugée anachronique et abandonnée au profit de la thèse des différences de proportion entre les trois éléments ou entre leurs caractéristiques43. En 1971, West a abandonné sa lecture de 1963 et proposé que les éléments expriment en fait des caractéristiques de la semence de Chronos (« hot, wet, quickening »)44. La semence serait divisée en ses trois types d’ingrédients, eux-mêmes placés dans les recoins et mêlés. La prédominance de tel ingrédient détermine les caractéristiques de la famille générée, elle-même associée à une région du monde : Ciel, Terre, région en dehors d’Ogénos, Tartare, Hadès45.

  • 46  Schibli 1990, p. 21 et n. 17, avec référence à Anaxagore.
  • 47 Schibli 1990, p. 46-47. Sur le don du voile et sa double fonction cosmologique et étiologique, voir (...)
  • 48 Les habitants ne font pas partie de la génération des cinq recoins (ainsi, Zas) et ne naissent pas (...)

21Schibli a repris la structure générale du modèle de Preller en y apportant des corrections46. Les trois éléments sont répartis dans les μυχοί où ils sont mêlés en différentes proportions ; la nature du dieu qui résulte de chaque mélange dépend de l’élément qui prédomine ; la finalité du processus est la division du monde en cinq régions cosmiques sur le fondement de l’élément et du dieu qui leur sont associés. S’ajouteraient deux régions supplémentaires, Gê et Ogénos, générées lorsque Chthoniè revêt le φᾶρος tissé par Zas où elles sont représentées (Gê et Ogénos ne sont donc pas des μυχοί)47. Les dieux/régions cosmiques des cinq recoins (à gauche), plus Gê et Ogénos, deviennent ensuite la demeure d’autres divinités (à droite)48 :

Ouranos (feu) / Chronos

Aither (feu) / Zeus

Terre / Gê ?

Ogénos / Ophioneus et les Ophionides

Tartare (souffle)/ Divinités liées aux vents

Chaos (eau) /  ?

Nuit (souffle)/ Divinités infernales ?

22Quoique notre compréhension de Phérécyde ait progressé considérablement depuis Sturz et Preller, la discussion herméneutique est donc restée dépendante de la façon dont les grandes alternatives interprétatives ont été ouvertes au début du xixe siècle.

Discussion des interprétations

  • 49  Cette critique a été adressée à ces modèles dès Zeller & Nestle (1919, I, p. 65, n. 2) ; la liste (...)

23Ajouter deux éléments et répartir chacun des cinq qui en résultent dans un recoin n’est pas satisfaisant. On a souligné depuis longtemps que prêter à Phérécyde une théorie des cinq éléments, en ajoutant éther et terre, est anachronique49. Même si on l’admettait, il faudrait expliquer pourquoi Damascius ne mentionne que trois éléments : on a alors le choix entre l’hypothèse de la manipulation ou accepter que les deux autres éléments sont impliqués par Zas, Chronos ou Chthoniè.

  • 50  West a abandonné son interprétation de 1963 (1971, p. 14 : « for his (scil. Damascius’) interpreta (...)
  • 51  Simplicius, In Ph. 624.38, 795.15-17 ; cf. Westerink & Combès 1986-1991, I, p. xxiv-xxv.

24L’idée d’une manipulation ne convainc pas. Que Damascius, de mauvaise foi, ait ramené cinq éléments à trois pour retrouver une correspondance numérique avec la triple nature de l’intelligible se heurte au problème qu’il aurait ce faisant rendu le texte incohérent car il a conservé cinq recoins, en perdant le lien logique entre les deux chiffres50. On devrait accepter qu’il n’a pas remarqué cette incohérence pourtant évidente ou qu’il a commis une maladresse. Mais Damascius est l’un des plus grands intellectuels de son temps, dont Simplicius soulignait l’acharnement au travail, la finesse critique et l’indépendance de pensée51.

25Admettre que les deux autres éléments sont impliqués par la mention de Zas, Chronos ou Chthoniè tombe sous le coup de l’argument de Schibli : il n’est pas satisfaisant que divinité, recoin, et élément soient la même chose. D’autre part, comment faire correspondre deux des trois divinités à des éléments, et choisir deux dieux parmi les trois ? Chronos ne se laisse pas associer à un élément de façon évidente. Zas pourrait être associé au feu (au prix d’une redondance avec le feu généré par Chronos) ou à l’éther (au prix d’un anachronisme). Chthoniè se laisser associer à la terre, mais on doit alors admettre soit que Chthoniè est à la fois dans un recoin et le lieu où se trouvent les recoins, soit que les recoins se trouvent ailleurs, soit encore, avec Schibli, que les recoins ne sont pas une cavité au sens spatial.

26Ce premier modèle présente donc des difficultés dirimantes. Des problèmes, de deux types, caractérisent également le modèle d’un mélange en des proportions différentes.

  • 52  Pour Parménide, voir le modèle des couronnes faites de jour et de nuit, en des proportions distinc (...)
  • 53  D27 LM, cf. Schibli 1990, p. 21 n.17.
  • 54  West 1971, p. 14 n. 2 et Kirk & Raven 1957, p. 57-58.
  • 55  West 1971 loc. cit.

27Le premier est l’anachronisme qu’il y a à prêter à Phérécyde une conception techniquement caractéristique de la pensée physiologique du début du ve siècle. La thèse d’un mélange des éléments en des proportions différenciées implique une divisibilité des éléments en parties et l’agrégation de ces parties – une idée typique des pluralistes comme Parménide et Empédocle52. L’idée de caractéristiques qui prédominent dans le résultat du mélange en fonction des caractéristiques de ses ingrédients remonte à Anaxagore53. Opposer les caractéristiques du sperme de Chronos est tout aussi anachronique : les parallèles remontent au plus tôt à Diogène d’Apollonie et la plupart sont aristotéliciens et stoïciens54. La thèse de Kirk et Raven d’une rationalisation stoïcienne est rendue intenable par l’examen de la méthode de Damascius (ci-dessus) : il n’y a pas de parallèle dans la partie que Damascius tire d’Eudème, et rien dans l’histoire de la transmission du passage ne soutient la thèse que Damascius lit une version d’Eudème teintée de stoïcisme. Les interprètes semblent bien conscients de la dimension anachronique de leurs propositions, qu’ils admettent faute de mieux. Ainsi West : « I shall be told that Pherecydes lived too early to have thought in these terms ; may I also be told a better explanation »55.

  • 56  Examinons les cas possibles dans l’absolu. 1. Si les éléments se mêlent deux à deux, on a trois co (...)

28La seconde série de difficultés tient à l’arithmétique et à sa motivation : trois choses ne se laissent pas diviser en cinq lieux de façon harmonieuse ou équilibrée, quel que soit le modèle que l’on se donne56. Si chacun des cinq recoins reçoit les trois éléments, par exemple, le feu prédominera dans le mélange au sein de deux recoins, le souffle dans deux, mais l’eau dans un seul. Certes, la répartition n’a pas en soi à être arithmétiquement harmonieuse. Mais il faut alors admettre que le modèle retenu par Phérécyde était dicté par le résultat qu’il recherchait : la génération de ces cinq familles ou de ces cinq zones. Dès lors l’interprétation doit pouvoir justifier de façon forte des raisons pour lesquelles on obtient telle séquence de résultats (par exemple, feu, feu, souffle, souffle et eau, par opposition à d’autres combinaisons possibles).

  • 57  Voir les réserves de Sider 1990, §3.
  • 58  Schibli 1990, p. 43-45, dont p. 44 : « it is quite possible that… ».
  • 59  Schibli 1990, p. 39-41. La citation provient de la p. 40. Schibli interprète la connexion à l’eau (...)

29Or l’identification de ces zones ou de ces familles de dieux ne va pas sans difficulté, même dans le cas d’une interprétation aussi prudente et érudite que celle de Schibli57. L’éther (feu) et la nuit (souffle) sont proposés à titre d’hypothèse58, par comparaison avec le matériau orphique et Hésiode, sans appui dans les fragments de Phérécyde ou dans les sources indirectes. Schibli présente l’air comme un concurrent possible de l’éther sans plus d’arguments réels. La présence de l’eau dans la reconstruction n’est pas problématique en soi mais son association avec Chaos l’est. La présence de Chaos dans les premiers stades de la cosmogonie est une supposition issue de la comparaison avec le matériau poétique archaïque ; son association à l’eau est présentée par Schibli comme (encore) « plus problématique »59. Le présupposé qui sous-tend ces trois propositions est que Phérécyde imiterait ses sources. Nous savons bien que Phérécyde, tout au contraire, transforme le matériau hérité de la mythologie grecque de façon systématique.

  • 60  Schibli 1990, p. 39 n. 75, renvoyant à Ti. 40a.

30Ciel est l’enjeu de la victoire lors de la guerre qui oppose Chronos et Ophioneus (D11), le perdant étant relégué dans Ogénos. Schibli appuie l’association du ciel au feu par deux arguments. La race des dieux célestes, dans le Timée, est celle des étoiles composées principalement de feu60 ; comme Ogénos est l’équivalent d’Océan, le ciel qui est la contre-partie d’Ogénos dans la théomachie (D11) devrait être associé au feu. Mais Platon ne renvoie pas particulièrement à Phérécyde dans ce passage. L’inférence à l’œuvre dans le second argument n’est pas logiquement valide : qu’il y ait une opposition des éléments entre eux, que le feu s’oppose à l’eau, et que cette opposition soit transposable au niveau des parties du monde sont des présupposés.

31L’association de Tartare au souffle est plus convaincante, car Phérécyde fait du Tartare la demeure des Harpyes et de Bourrasque (Thuella), nées du vent Borée (d’après Celse, D13). Mais cela n’implique pas en soi que Tartare était l’un des cinq recoins ou qu’il apparaissait à ce moment du récit.

32La répartition des éléments, des dieux et des recoins proposée par Schibli ne saurait donc convaincre. On peine à retrouver dans les témoignages une division des dieux en cinq familles ou du monde en cinq zones, ou un indice du moment du récit auquel Ciel ou Tartare seraient générés. Par ailleurs, les lectures reposant sur le mélange et celles impliquant une répartition de principes séparés arrivent, au fond, au même type de résultat s’agissant de la division en familles ou en zones. Toutes ces difficultés révèlent que la question de la signification du fragment a été mal posée et qu’il importe de revenir au texte pour le dégager des faux problèmes sédimentés dans l’histoire de l’interprétation, ainsi que d’un ensemble de simplifications.

Première section du témoignage

33Cette première section permet l’analyse des techniques d’Eudème et de Damascius. Dans la première phrase, au style indirect, Eudème/Damascius ne cite pas littéralement le début du traité tel que nous le connaissons par Diogène Laërce :

  • 61 Phérécyde D5 LM : « Le livre, dont le début est : “Zas et Chronos toujours étaient, et Chthoniè éta (...)

(Diogène) […] τό τε βίβλιον […] οὗ ἡ ἀρχή· Ζὰς μὲν καὶ Χρόνος ἦσαν ἀεὶ καὶ Χθονίη ἦν. Χθονίῃ δὲ ὄνομα ἐγένετο Γῆ ἐπειδὴ αὐτῇ Ζὰς γῆν γέρας διδοῖ61.

(Damascius) Φερεκύδης δὲ ὁ Σύριος, Ζᾶντα μὲν εἶναι ἀεὶ καὶ Χρόνον καὶ Χθονίαν τὰς τρεῖς πρώτας ἀρχάς, τὴν μίαν φημὶ πρὸ τῶν δυεῖν καὶ τὰς δύο μετὰ τὴν μίαν […]

34Le passage au style indirect a entraîné la transformation de l’imparfait indicatif ἦσαν/ἦν en un infinitif présent (εἶναι). Les termes et l’ordre des mots ne sont pas exactement identiques : chez Eudème/Damascius, le verbe « être » n’est pas répété, Zas est isolé avant le verbe, alors que Chronos et Chthoniè sont plus fortement connectés ; chez Diogène, Zas et Chronos sont plus fortement connectés par leur position avant le verbe, avant que Chthoniè ne soit mentionnée avec répétition du verbe. La présence d’un μέν à la même place dans les deux versions, après le nom de Ζάς, peut être un hasard, puisque dans la suite du fragment cité par Diogène et dans la suite du témoignage d’Eudème/Damascius on trouve un δέ qui introduit deux phrases différentes.

35La différence la plus importante est la présence, chez Eudème/Damascius, de τὰς τρεῖς πρώτας ἀρχάς, une glose de coloration péripatéticienne. Il y a deux options grammaticales. Si ce groupe est sujet de εἶναι, les noms des divinités sont attributs (« …les trois principes sont pour toujours Zas, Chronos et Chthoniè… ») ; si Zas, Chronos et Chthoniè sont sujets, τὰς τρεῖς πρώτας ἀρχάς est un commentaire introduit en apposition. La seconde option est plus probable : la comparaison avec Diogène Laërce et l’ordre des mots chez Eudème/Damascius invitent à comprendre que ce groupe est introduit en incise après un énoncé grammaticalement complet.

36Damascius introduit ensuite un commentaire néoplatonisant qui porte sur l’antériorité relative des trois dieux. Il le distingue du régime de discours principal au moyen du verbe φημί.

  • 62  Lorsqu’il affirme que « Damascius is in error » (1990, p. 18 n. 10), Schibli se méprend sur sa vis (...)

37Il y a donc trois niveaux d’information : la pensée de Phérécyde, à laquelle ce témoignage ne permet pas d’accéder littéralement ; sa reformulation par Eudème en des termes péripatéticiens ; le commentaire, séparé, de Damascius. Si Eudème/Damascius n’a pas reproduit l’expression exacte de Phérécyde, son texte en est très proche et en respecte le sens. Les méthodes d’Eudème et de Damascius sont différentes : Damascius introduit son commentaire séparément ; Eudème exprime directement la pensée de Phérécyde en termes péripatéticiens. Cette distinction de deux niveaux n’est pas rigide : dans la suite du témoignage, Damascius semble reformuler sa source hors de son commentaire séparé ; dans les autres notices dépendantes d’Eudème, Damascius introduit son interprétation de façon directe, sans cette distinction de niveaux. L’objectif de Damascius n’est pas de discuter Eudème ou de retrouver ce qui serait authentiquement de Phérécyde sous Eudème62.

Deuxième section

  • 63  J’entends par « élément physique » l’élément constituant l’intégralité de la réalité – au sens de (...)

38La seconde section aborde la génération des trois éléments par Chronos, à partir de sa propre semence. Damascius interprète ces éléments comme la triple nature de l’intelligible, dans un commentaire introduit par οἶμαι. Je vais montrer que Phérécyde concevait feu, souffle et eau non pas comme des éléments physiques mais comme des éléments naturels, c’est-à-dire comme des abstractions de puissances naturelles63 ; et que les termes de la liste sont authentiques.

  • 64  Le locus classicus sur les origines des théories élémentaires est Kahn 1960, p. 133-165.
  • 65  Pour l’interprétation de ce passage relativement à Phérécyde, voir Schibli 1990, p. 22 n. 18 ; plu (...)
  • 66  Il. 15.189-193 : τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δʼ ἔμμορε τιμῆς· / ἤτοι ἐγὼν ἔλαχον πολιὴν ἅλα (...)
  • 67  Cf. Kahn (1960, p. 136) pour la comparaison avec Hésiode (Th. 106).
  • 68  Je suis convaincu par les arguments, internes, de F. Blaise (1992) et J.S. Clay (2003, p. 25) et c (...)
  • 69  Th. 844-847 : καῦμα δʼ ὑπʼ ἀμφοτέρων κάτεχεν ἰοειδέα πόντον / βροντῆς τε στεροπῆς τε, πυρός τʼ ἀπὸ (...)

39Une liste de trois choses impliquant feu, eau et souffle n’est pas anachronique en soi64, si l’on renonce à y lire l’idée d’un mélange en différentes proportions permis par une divisibilité des éléments physiques. L’idée d’une division des espaces naturels en zones chacune associée à un type de puissance de la nature se trouve déjà dans l’Iliade65. Homère distinguait trois zones du monde comme les domaines de Poséidon, Hadès et Zeus : la mer (ἅλς), les ténèbres du monde souterrain (ζόφος) et le ciel (οὐρανός)66. La terre et l’Olympe sont en partage entre les trois dieux. Si les trois zones ne sont pas chacune associée à un « élément », le fait que le monde souterrain est décrit comme « brumeux » (ἠερόεντα) et que le ciel est situé « dans l’éther et les nuages », ainsi que la présence de la mer et de la terre, suggèrent que ces quatre lieux sont opposés non seulement par leur topologie mais aussi par leur nature ou leurs caractéristiques67. Dans la Théogonie, lors du combat entre Zeus et Typhée68, on trouve une opposition semblable entre puissances de la nature : le poète décrit un embrasement cosmique qui conduit au bouillonnement de la mer, du ciel et la terre, sous l’action de la foudre, du feu, et des vents soulevés par le combat69.

  • 70  Il. 21. C’est également le cas des fleuves issus d’Océan chez Hésiode (Th. 337 ss.).
  • 71  Il. 2. 426 ; cf. West 1963, p. 159.

40Contrairement à la liste de notre témoignage, Homère et Hésiode énumèrent des régions du monde et des phénomènes naturels concrets. C’est ce vent et cet embrasement, et non le souffle et le feu considérés abstraitement. Le problème est ainsi moins la liste en tant que telle que la question de savoir si Phérécyde pouvait concevoir le souffle, le feu et l’eau comme des puissances naturelles englobant la totalité des manifestations particulières qui y sont associées. Or cette conception n’est pas anachronique. Chez Homère ou Hésiode, certains dieux sont associés à des puissances « élémentaires »70 : le Scamandre est à la fois un dieu et le fleuve du même nom. Cette association est également attestée de façon inversée : Homère désigne du nom d’Héphaïstos la flamme du brasier où rôtissent les entrailles pour le sacrifice71. Cette réversibilité implique que n’importe quelle flamme puisse être désignée comme Héphaïstos : il n’y a alors qu’un petit pas à franchir pour considérer qu’Héphaïstos est la flamme en général.

  • 72  Quelques années après Phérécyde, Théagène de Rhégion défend Homère des attaques d’indécence par l’ (...)
  • 73  Cela n’exclut pas qu’il puisse y avoir chez les premiers philosophes une pensée des éléments natur (...)

41En s’appuyant sur des procédés déjà actifs chez Homère (appeler cette flamme « Héphaïstos »), Phérécyde prend position à l’intérieur de la tradition théogonique pour concevoir le feu, le souffle et l’eau comme des éléments naturels, qui ne sont pas des dieux et qui n’expriment pas une caractéristique d’un dieu ou d’un lieu, mais qui sont pourtant à l’origine de la génération des cinq recoins. Phérécyde opère un double processus d’abstraction (ce n’est pas ce feu-ci) et de démythification (ce n’est pas Héphaïstos). Cette rationalisation au sein de la tradition mythique72 ne préfigure pas la physique présocratique, car elle n’implique pas de considérer feu, souffle et eau comme des éléments physiques au sens où ils constitueraient exhaustivement la réalité matérielle du monde (de fait ils ne constituent pas Zas, Chronos et Chtoniè)73.

  • 74  Le passage a fait l’objet d’une analyse pénétrante d’A. Laks (2009), dont je suis ici l’interpréta (...)
  • 75  Cf. Metaph. Λ 7, 1072b31 (Laks 2009, p. 636-637 et n. 6).
  • 76  La succession des idées dans le témoignage indique bien que αὐτῶν renvoie aux poètes, non aux théo (...)
  • 77  Le dieu en question est soit Zas (Kirk & Raven 1957, p. 59 n.1), candidat possible même lorsqu’on (...)
  • 78  Laks (2009, p. 641) a raison de souligner que l’athétèse du καί proposée par Bonitz ne convainc pa (...)
  • 79  Aristote comprend au contraire que l’Amitié d’Empédocle est avant tout un élément, même s’il la no (...)
  • 80  Plus vraisemblablement que la composition en prose comme l’avait d’abord pensé Laks (2001, §8), ét (...)

42Cette lecture est confirmée par la façon dont Aristote, en Métaph. N 4, comprend la position relative de Phérécyde entre les anciens poètes d’une part et Empédocle et Anaxagore de l’autre74. L’objectif de cette doxographie est de montrer que l’opinion de ceux des « contemporains » qui posent que le Bien n’est pas chronologiquement premier – à savoir, Speusippe75 – se trouve recouper, en un sens, la position des anciens poètes, pour qui Zeus est engendré au cours du récit théogonique alors qu’il règne sur l’univers. Aux anciens poètes s’opposent les σοφοί Empédocle et Anaxagore, pour lesquels « le beau et le bien » existent dès le début, en tant respectivement qu’un élément (l’Amitié) ou un principe (l’Intellect). Dans l’espace entre ces deux groupes, Aristote place des poètes « mixtes » (μεμεγμένοι αὐτῶν76). Phérécyde en fait partie sous deux rapports : le dieu qui règne sur le monde est inengendré77 ; Phérécyde ne s’exprime pas complètement de façon mythique (μή μυθικῶς πάντα λέγειν)78. Phérécyde s’exprime de façon mythique car les acteurs de son récit sont avant tout des dieux (Zas, Chronos, Chtoniè)79. Mais en quoi l’expression de Phérécyde n’est-elle pas complètement mythique ? Nous n’avons guère d’autres candidats, dans les fragments et témoignages conservés, que les trois éléments naturels du témoignage de Damascius80, engendrés en lieu et place de dieux. La structure de la doxographie de N 4 indique clairement que cette expression partiellement non-mythique est différente de la rationalisation, philosophique, d’un σοφός comme Empédocle : Phérécyde ne va pas jusqu’à concevoir la notion d’élément physique (στοιχεῖον) et c’est précisément la raison pour laquelle il est mixte. Or, comme ce terme de μεμεγμένος ne dénote pas de relation génétique ou historique, Aristote se refuse à faire le pas que beaucoup de commentateurs modernes n’hésitent pas à sauter lorsqu’ils considèrent que Phérécyde préfigure les présocratiques.

  • 81  Kirk & Raven 1957, p. 57.
  • 82  Cf. Chantraine 2009, p. 920 et LSJ, s.v. πνέω. Il y a des formes avec préverbe, voir LSJ s.v. ἐμπν (...)
  • 83  Pour le vent : Il. 5.697, 17.55, etc. ; Hésiode, Th. 253, 268, etc. Pour le souffle haletant des c (...)
  • 84  E.g. αἷμα « sang », σῶμα « cadavre, corps ». Cf. Chantraine 1979, p. 175-183 : en grec archaïque l (...)
  • 85  E.g. παθή « l’affection » comme action ou processus contre le neutre πάθος « l’affection » ressent (...)
  • 86  E.g. Δειμός, la Crainte comme puissance, contre δεῖμα le sentiment de crainte. Cf. Chantraine 1979 (...)

43Tournons-nous vers la liste elle-même. Le seul terme qui fasse problème est πνεῦμα. Ce terme n’est pas péripatéticien (on n’a pas ἀήρ81) et, hormis notre passage, ce substantif se trouve pour la première fois chez Anaximène (D31 LM). Homère emploie le verbe πνέω/πνείω au sens de « souffler » (en particulier pour un vent), et de » respirer » d’où « vivre » pour un être vivant82. Son dérivé, le substantif πνοή, attesté dès Homère, appartient à la catégorie des noms d’action déverbaux féminins avec ton sur le suffixe et désigne l’action de souffler ou le souffle qui en résulte83. Le suffixe -μα, qui a servi à former πνεῦμα, a produit des noms déverbaux à date préhistorique84. Or, dès Homère, le sens « animé » du suffixe -ή est sensible lorsque le mot s’oppose à un substantif inanimé dérivé du verbe par d’autres procédés85, alors que le sens du suffixe -μα renvoyant au nom concret ou à la chose est activé par l’opposition à des formations déverbales reposant sur des suffixes animés86.

  • 87  Πνεῦμα suit le mode de dérivation normal pour les verbes contractes en -έω qui ne sont pas issus d (...)
  • 88  Le LSJ indique que, dans le grec ultérieur, les sens de πνοή et de πνεῦμα se recoupent largement ; (...)
  • 89  Sur les théonymes de Phérécyde : West 1963, p. 158 ; Schibli 1990, p. 135-139.
  • 90  Je suis en désaccord avec les thèses qui font de la prose une fixation de la langue orale (Theslef (...)
  • 91  Ce choix peut être lié à la théorie de la métempsychose qu’on prête à Phérécyde (Schibli 1990, p.  (...)

44Je propose que Phérécyde a tiré parti de l’existence de πνοή dans la langue poétique, d’une part, et d’autre part de la double opposition entre le suffixe -ή et des noms inanimés et entre le suffixe -μα et des noms animés : il a forgé le dérivé πνεῦμα à valeur concrète, sur πνέω, par opposition au nom d’action πνοή, pour renvoyer au « souffle » produit par l’action de souffler (πνοή)87. On comprend bien que c’est en ce sens concret que πνεῦμα puisse apparaître dans une liste de trois éléments naturels et non comme l’action de souffler (πνοή)88. Ce jeu sur les variantes étymologiques n’est pas étranger à Phérécyde, qui disait Ζάς et non Ζεύς, Χρόνος et non Κρόνος, Ὠγηνός et non Ὠκεανός : la transformation des noms traditionnels est un geste par lequel Phérécyde cherchait à se distinguer de la tradition poétique89. Son emploi du médium nouveau qu’était la prose l’invitait à forger son propre langage90. Il a ainsi forgé πνεῦμα plutôt que d’employer πνοή ou un autre terme disponible dans la langue épique, afin de renvoyer au souffle comme chose concrète, et peut-être en raison de la relation de πνέω au souffle vital91.

45Troisième section

La proposition relative au style indirect qui constitue la troisième section du témoignage exprime les modalités par lesquelles les dieux sont générés dans les cinq recoins, une fois que feu, souffle et eau y ont été répartis. Suit un commentaire interprétant, à titre hypothétique (ἴσως), πεντέμυχον comme πεντέκοσμον.

  • 92  Il y a environ soixante occurrences de διαιρέω et trente de συνίστημι. Hormis dans notre passage, (...)
  • 93  Le problème est rarement soulevé par les commentateurs (à l’exception de West 1971, p. 13, sans ar (...)

46La section qui précède ce commentaire n’est pas aussi proche du texte originel de Phérécyde que l’était le début du témoignage. La production des éléments, leur répartition dans les recoins, et leur mélange pour générer les dieux sont présentés comme une série d’actions dont nous ne pouvons être certains qu’elles aient été réalisées dans une succession temporelle rapide dans le traité de Phérécyde. La génération des familles de dieux est exprimée au moyen d’un vocabulaire péripatéticien (ἐξ ὧν … διῃρημένων… συστῆναι), qui remonte à Eudème92. Il est plus difficile de déterminer l’origine de l’expression πολλὴν ἄλλην γενεάν… θεῶν93.

γενεά

  • 94  Chantraine 2009, p. 222. Chez Aristote : GA 722a9 (les ressemblances entre individus sont suscepti (...)
  • 95  Pour l’orphisme : Pr. II, 34.22 (Damascius renvoie à la 6e « phase » (γενεά) de la démonstration ; (...)
  • 96  Pr. III, 95.19 et 108.5.

47Γενεά est un terme d’origine épique, rare en prose (pratiquement absent d’Aristote), qui désigne la famille, la race ou la génération94. Si l’on ne peut exclure que Phérécyde lui-même l’ait employé, il est plus probable que, dans notre témoignage, le terme soit de Damascius ou que Damascius ait investi d’un sens technique néoplatonisant un terme employé par Eudème. Le terme apparaît seulement à onze reprises dans le De principiis mais appartient au vocabulaire technique par lequel Damascius désigne une génération divine – généralement dans un contexte orphique ou théologique95, plus rarement pour sa propre pensée96. Comme quatre de ces occurrences appartiennent à la section tirée d’Eudème, qui est relativement brève, il n’est pas impossible que le substantif ait déjà été employé par Eudème lui-même.

48Quoi qu’il en soit, la troisième section de notre témoignage est de toute évidence une rationalisation ultérieure, où se mêlent vocabulaire péripatéticien et néoplatonisant ; Damascius aura conservé la structure des événements et des actions qu’il lisait chez Eudème (ἐξ ὧν… διῃρημένων… συστῆναι). Cette section fait l’objet d’un certain nombre d’interprétations qui ne sont pas soutenues par des preuves textuelles et qu’il faut commencer par relever.

διῃρημένων et συστῆναι

  • 97  Zeller 1881, p. 95 (« plastic force ») ; West 1963, p. 158 ; Schibli 1990, p. 20 n. 15 ; etc.

49Le premier point tient à la fonction de Chronos et à l’infinitif συστῆναι. On prend régulièrement Chronos comme l’agent de la génération des cinq familles de dieux ou des cinq zones cosmiques97. Ainsi Schibli (je souligne) :

The metaphor, then, of the ‘seeds of Time’ […] that are housed by Time in the nooks, disclosed an act conditioned by Time. As this act is of a cosmogonic nature, Time is seen as the ultimate procreative power (p. 28-29) […]. Chronos exists and operates out of the eternal (ἀεί), yet by distributing his seed among the five nooks from which the world-elements arise he assumes an ordering capacity within the newly created cosmos (p. 32).

  • 98  Schibli (1990, p. 163 sous D60) construit le texte correctement dans sa traduction, mais l’interpr (...)

50Considérer Chronos comme l’agent de la séparation des « éléments » dans les recoins et de leur mélange (et a fortiori comme une cause motrice) ne résiste pas à une lecture attentive du témoignage. En effet, l’infinitif συστῆναι est un aoriste intransitif (par opposition à συστῆσαι, qui est transitif). Donc πολλὴν ἄλλην γενεάν est sujet et non objet, et Chronos ne saurait être le sujet de l’action de mêler98. De même, le participe διῃρημένων est un parfait passif : il n’engage pas l’action de Chronos. Par conséquent, le texte ne permet pas d’affirmer que le Temps sépare les éléments ni qu’il les mêle, ou qu’il a une fonction ordinatrice. Il n’y a aucun équivalent, dans le témoignage de Damascius, de la démone de Parménide, de l’Amour d’Empédocle, ou de ce qu’Aristote nommera cause motrice.

πολλήν et ἄλλην

  • 99  Ce saut se trouve chez tous les commentateurs. Il est très clairement exprimé par Zeller & Nestle (...)

51Presque tous les commentateurs comprennent que πολλὴν ἄλλην γενεάν… θεῶν… καλουμένην πεντέμυχον signifie que dans les recoins naissent cinq dieux ou cinq familles de dieux99, correspondant le cas échéant à cinq zones cosmiques. Cependant, le texte ne dit pas qu’il y a cinq familles de dieux, mais qu’il y a une autre génération de dieux, qui est nombreuse ; ce sont seulement les recoins qui sont au nombre de cinq.

52Πολύς au singulier accompagnant un nom au singulier collectif, comme un peuple ou une foule, ne signifie pas qu’il y a plusieurs peuples ou foules mais qu’il y en a un seul, composé de nombreux individus. En Od. 8.109-110, la foule des Phéaciens suit Alcinoos et les meilleurs (ἄριστοι) des Phéaciens pour assister au déroulement des épreuves sportives sur l’agora :

βὰν δʼ ἴμεν εἰς ἀγορήν, ἅμα δʼ ἕσπετο πουλὺς ὅμιλος, / μυρίοι.

Ils se rendirent à pied sur l’agora, et les suivit une foule nombreuse – plus de personnes qu’on n’en peut compter.

  • 100  Pour πολύς avec un nom au singulier collectif désignant un ensemble de personnes : Homère, avec λα (...)

53Ici πολύς signifie que la foule comprend un très grand nombre de personnes – ce qui est développé par μυρίοι, qui signifie ici non pas littéralement « des milliers » mais « un très grand nombre », et qui est, lui, au pluriel. C’est là le sens que πολύς a en grec avec un nom au singulier collectif, que ce soit en prose ou en poésie, et c’est également l’usage de Damascius100. Si Eudème/Damascius avait employé un pluriel (πολλὰς ἄλλας γενεὰς θεῶν), il aurait été facile d’en déduire qu’il y a cinq familles. Avec πολλήν au singulier, le témoignage ne permet d’affirmer ni qu’il y a cinq familles de dieux ni qu’il y en a plusieurs : le texte indique qu’une génération de dieux naît dans cinq recoins et que cette génération est plus nombreuse que le premier groupe de trois dieux (Zas, Chronos, Chthoniè).

  • 101  Schibli 1990, p. 20.

54Ἄλλην a pour fonction de distinguer nettement cette seconde famille du premier groupe101, comme dans les autres occurrences semblables du De principiis. On a toutes les raisons de penser qu’Eudème/Damascius saisissent le sens du propos de Phérécyde par cette insistance sur l’altérité du second groupe de dieux : les dieux qui naissent dans les cinq recoins sont fondamentalement autres, car ils sont générés alors que Zas, Chronos et Chthoniè sont inengendrés et existent toujours.

  • 102  Cette génération comprend peut-être les Ophionides, si l’on admet que cette altérité entre les deu (...)

55Le témoignage signifie donc que dans les cinq recoins naît une génération de dieux composée d’un grand nombre d’individus. L’objectif de Damascius n’est pas d’opposer cinq zones ou cinq familles de dieux qui auraient des caractéristiques différenciées en fonction de l’élément qui prédominerait mais d’opposer la génération des cinq recoins aux trois dieux éternels, sous deux aspects complémentaires : ils sont autres et nombreux102.

πεντέμυχον et πεντέκοσμον

56Remarquons d’abord, pour appuyer et confirmer les remarques précédentes, que le témoignage rapporte l’adjectif πεντέμυχον non pas aux dieux (θεῶν) mais à la génération (γενεάν). Cela indique que le groupe est pourvu d’une cohérence forte et affaiblit encore l’idée qu’il y aurait cinq familles.

  • 103  West 1971, p. 13 n. 1.
  • 104  Chantraine 2009, p. 882. Cf. Ælius Dionysius, Ἀττικὰ ὀνόματα, s.v. πεντέπηχυ (Π.35) : καὶ πεντέκλι (...)
  • 105  Dans la transmission des théonymes, Ζάς est parfois normalisé en Ζεύς, Χρόνος en Κρόνος (voir Zell (...)

57Qui est à l’origine du terme πεντέμυχος et l’agent implicite du participe passif καλουμένην ? Est-ce Phérécyde, la source d’Eudème, ou Eudème lui-même ? West affirme que Phérécyde ne peut avoir écrit πεντέμυχον car la forme que prend πέντε en premier terme de composé à son époque est πεντα-103. Contra, Chantraine a proposé qu’une forme en πεντα- se soit substituée à πεντε- dès la poésie homérique : le grammairien Ælius Dionysius interprétait la formation attique πεντε- comme la plus ancienne du grec en général104. Toutefois on ne peut déterminer ce qu’Ælius Dionysius entend par « ancien » (car les exemples qu’il donne ne sont pas attestés par ailleurs), et le LSJ ne donne pas d’exemple de composé en πεντε- avant le ve siècle. Rien n’indique donc que la forme en πεντε- puisse être archaïque ou même sentie comme telle. Il semble toutefois plus vraisemblable de rapporter l’hapax à Phérécyde qu’à une source ultérieure. Étant donné son goût pour les formations alternatives, Phérécyde aurait écrit πεντε- au lieu de πεντα-, par innovation plutôt que par archaïsme. On ne peut cependant pas exclure qu’il ait écrit πεντάμυχον et que ce terme ait été normalisé en πεντέμυχον par la suite105. Quoi qu’il en soit, la notion de cinq recoins se trouvait chez Phérécyde (ἐν πέντε μυχοῖς). Elle n’implique pas en soi de cosmologie : les dieux sont nommés d’après le lieu où ils sont nés, dénomination qui renvoie indirectement aux modalités spécifiques de leur génération.

  • 106  Preller 1846.
  • 107  Voir Schibli 1990, p. 23-24, n. 23 – qui ne tranche pas.
  • 108  Voir Mansfeld 2011, p. 5-6 ; pour la fortune ultérieure de cette division aristotélicienne, p. 6 n (...)
  • 109  Ces difficultés sont résumées par Cornford 1937, p. 218-221.
  • 110  Plutarque E ap. Delph. 11 ; De def. orac. 422F (où est cité le passage de l’Iliade) ; voir Cornfor (...)
  • 111  Le passage est traduit par Baltzly 2007, p. 99-100.
  • 112  Je n’ai pas trouvé trace de cette discussion dans les fragments conservés du Commentaire au Timée (...)
  • 113  Pour la carrière de Damascius : Westerink & Combès 1986-1991, I, p. ix-xxvi ; pour son commentaire (...)

58Le terme πεντέκοσμον comporte la charge cosmologique que les commentateurs ont imposée sur la partie qui la précède, quoiqu’on ait reconnu très tôt que cet hapax était une rationalisation postérieure à Phérécyde106. La glose πεντέκοσμον est plus probablement de Damascius que d’Eudème107, pour deux séries de raisons. D’abord, cette mention apparaît avec ἴσως qui est un marqueur de décrochement par rapport au discours principal : Damascius introduit sa propre opinion, comme il l’avait fait avec φημί et οἶμαι. Ensuite, cette glose correspond parfaitement à l’arrière-plan platonicien de Damascius et non à celui du péripatéticien Eudème. Chez Aristote, le terme κόσμοι peut certes renvoyer à des régions du monde – mais il n’y en a alors pas cinq mais deux (le sublunaire et le supralunaire) ou trois (si l’on divise le monde sublunaire en deux strates)108. En revanche, dans un passage difficile du Timée (55c-d), Platon propose, pour finalement la rejeter, l’hypothèse qu’il pourrait y avoir cinq mondes et non un seul. Ce chiffre et son introduction dans l’argument ont posé difficulté aux interprètes anciens et modernes ; Plutarque proposait de lire non pas cinq mondes mais une division du monde en cinq zones cosmiques (κόσμοι), quoique cette idée soit jugée impossible par les modernes du point de vue de Platon109. Plutarque avance cette thèse dans deux passages, dont l’un s’appuie sur la division en cinq zones qu’il lisait dans les vers de l’Iliade mentionnés plus haut110. Or, Proclus connaissait bien cette interprétation des cinq κόσμοι du Timée comme cinq zones cosmiques, quoique son commentaire s’interrompe avant 55c-d. En effet, en 1.137.2 (in Tim. 23d), Proclus fait référence au passage de l’Iliade commenté par Plutarque, pour appuyer la thèse d’une division du monde en cinq zones. En 2.49.32 (in Tim. 32b), Proclus montre que le ciel (οὐρανός) constitue une cinquième substance (οὐσία), qui est formée par combinaison des quatre éléments et qui est donc séparée de leurs régions (en recourant à la notion aristotélicienne de monde supralunaire) ; renvoyant à Timée 55c-d, Proclus interprète les cinq κόσμοι comme cinq régions du monde, en ajoutant le ciel aux quatre éléments111. Il y a donc une tradition platonisante d’interprétation des cinq κόσμοι de Timée 55c-d comme cinq régions du monde.112 Damascius ne pouvait pas l’ignorer, puisqu’il a intégré l’école au moment de la mort de Proclus et qu’il avait lui-même composé un commentaire (perdu) du Timée113. De plus, le De principiis cherche à produire l’accord de la tradition platonicienne avec les traditions théogoniques : en mal de trouver une explication au chiffre cinq et au terme πεντέμυχος dans la dernière partie du témoignage, Damascius le réfère à titre hypothétique (ἴσως) à un élément de l’exégèse de Platon qui était bien connu dans l’école d’Athènes.

Conclusion

59Le témoignage de Damascius ne permet pas de reconstruire le rôle cosmologique que Phérécyde pouvait donner à la génération des cinq recoins. La focalisation des interprètes sur la reconstruction de la cosmologie est issue de la glose πεντέκοσμον, par laquelle Damascius suggère (ἴσως) de rapporter πεντέμυχος à un élément d’exégèse de Platon bien connu des cercles néoplatoniciens, alors même que le point focal du De principiis n’est pas la cosmologie. Le témoignage ne permet pas non plus d’affirmer que Phérécyde avait conçu une division en cinq familles de la génération des dieux qui naît dans les cinq recoins. On n’a donc plus besoin d’expliquer des différences entre les familles de dieux, ni par une répartition de chaque élément dans un recoin, ni par un mélange des éléments ou de leurs caractéristiques en différentes proportions. L’interprétation ici proposée dégage le texte d’hypothèses de lecture dont le coût herméneutique est élevé, qui comportent des difficultés internes, et qui ne sont pas soutenues par une lecture attentive du témoignage.

  • 114  Cf. LSJ s.v. κεραίω, forme épique de κεράννυμι, « mêler ».

60Phérécyde donnait naissance dans cinq recoins à une génération, nombreuse, de dieux. Cette génération est autre que le premier groupe de dieux : Zas, Chronos et Chthoniè sont inengendrés. Cette génération naît bien du mélange de feu, souffle et air, dans chacun des cinq recoins. La notion de mélange en elle-même est bien attestée chez Homère et dans les realia, par exemple pour le vin et l’eau114, et correspond, pour les dieux, au titre transmis par la Suda, θεοκρασία. Ce mélange n’implique ni caractéristiques opposées, ni différences de proportion, ni divisibilité d’éléments physiques. Feu, souffle et eau ne sont pas eux-mêmes des éléments physiques mais une référence abstraite à des puissances de la nature, qui n’a rien d’anachronique.

  • 115  Si West (1966, p. 199) trouve obscure la différence entre parthénogenèse et union hétérosexuelle, (...)
  • 116  Porter les recoins à cinq devait s’expliquer par ce qui se passait dans la suite du traité. West ( (...)
  • 117  K. von Fritz (1985, col. 2031) a vu l’opposition entre une union sexuelle et la masturbation de Ch (...)

61L’objectif de ce passage du traité de Phérécyde était de poursuivre la construction d’un autre récit des origines que ceux disponibles dans les traditions théogoniques – dont Phérécyde distinguait déjà son entreprise par le caractère inengendré des trois divinités originelles. La génération des cinq recoins est issue d’un processus complexe et indirect, fondé sur l’androgenèse : alors que la Théogonie d’un Hésiode base le déploiement généalogique sur l’union hétérosexuelle et la parthénogenèse115, Phérécyde élabore une situation où les dieux des cinq recoins ne sont pas simplement des descendants des trois divinités inengendrées (Zas, Chronos et Chthoniè). Les commentateurs, concentrés sur la dimension cosmologique au sens présocratique, ne semblent en effet pas s’être demandé pourquoi Phérécyde avait choisi de décomposer en trois étapes clairement séparées le processus au terme duquel la génération des cinq recoins avait été générée : masturbation de Chronos et création des trois « éléments », division de ceux-ci dans cinq recoins116, et génération des nouveaux dieux. Phérécyde cherche par là à générer une famille de dieux qui ne soit issue directement ni d’un principe masculin (puisqu’ils sont issus de feu, souffle, et air), ni d’un principe féminin (le lieu de leur génération étant les recoins et non simplement Chthoniè)117. La tentative d’affaiblir le poids du schème généalogique, et de le repenser, ne caractérise pas seulement cette partie du traité de Phérécyde : la fonction cosmogonique du mariage de Zas et de Chthoniè ne passe pas d’abord par l’union sexuelle mais par la confection et le don du voile dans le contexte rituel du mariage, qui transforme Chthoniè en Gè dans un moment cosmogonique où le monde trouve sa forme et sa limite, Ogénos.

62Phérécyde ne rationalise donc pas le mythe en faisant œuvre de proto-physiologue ou de proto-médecin, mais le rationalise en proposant un énoncé mythique qui soit fondé sur d’autres procédés structurels que ceux de la tradition théogonique. C’est une rationalisation dont les modalités seront renvoyées à l’irrationnel par les physiologues présocratiques : les éléments de Phérécyde ne sont pas des éléments physiques qui composeraient exhaustivement l’univers (ce ne sont pas des στοιχεῖα), mais des éléments naturels qui, par leur mélange, engendrent des dieux nombreux et distincts de ceux qui les ont précédés.

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Notes

1 Les références au De Principiis (Pr.) suivent la numérotation de Westerink & Combès (1986-1991). Toutes les traductions sont miennes.

2  Pr. III, 162.19-165.5, 165.6-166.7.

3  Les fragments sont édités et commentés par Wehrli 1969, p. 70-72, 121-123.

4  Pr. III, 164.17-165.2 = 7A8 DK = 60 Schibli = D6/R23 Laks Most.

5  J’emploie « cosmogonie » dans le sens de « génération du monde » et « cosmologie » dans celui, plus général, de théorie ou discours sur le monde.

6  Pour la ligne (théo-)cosmologique : Preller 1846, p. 348 ; Conrad 1856 ; West 1963. Pour la ligne théo-cosmologique : Sturz 1824, qui confond les deux types d’informations ; Zeller 1881, p. 95 ; West 1971, p. 13, Schibli 1990, p. 23-24, et p. 32 ; Pinto de Brito 2014, p. 50.

7  Kirk & Raven (1957) ont en pratique neutralisé les dimensions physique et cosmologique. Soulignant que Phérécyde, en théologien, réagit à la Théogonie d’Hésiode différemment des physiologues présocratiques, H. Granger (2007, p. 135-138) considère qu’il aurait voulu purger la mythologie des accusations d’indécence morale – ce qui, à mes yeux, ne s’impose pas à la lecture des fragments. Sans le commenter en détails, Granger interprète le témoignage de Damascius comme une théogonie dont la fonction pourrait être précosmique car le reste du monde serait généré par les trois éléments (2007, p. 141, 150).

8  Laks 2018, p. 37-40.

9  Laks 2003, §1.2.

10  Voir γένετ(ο), Th. 116. Je prends ici l’exemple d’Hésiode par commodité, sans chercher à diminuer l’importance des autres traditions, grecques ou non grecques, par rapport auxquelles Phérécyde prenait position.

11  S’agissant du choix du traité en prose à des fins de différenciation avec les contenus de pensée formulés en poésie, voir Laks (2001, §4 et, pour Phérécyde, §7). J’ai montré ailleurs (Gheerbrant 2018) que le début du traité de Phérécyde comportait un jeu rythmique sur l’hexamètre dactylique, qui visait à souligner cette différenciation.

12  Cf. Schibli 1990, p. 15 ; Granger (2007, p. 148) emploie le terme de « rationalization ».

13  Comme l’ont bien vu Kirk & Raven 1957, p. 55 ; Sassi 2018, p. 52 ; Santamaría Álvarez (2021), p. 13-14 et n. 46.

14  À la première ligne, la répartition entre leçons et corrections est incertaine dans les éditions du passage. Les apparats de Schibli, Wehrli et Westerink sont contradictoires et ne permettent pas de déterminer si le ms. E a Ζάντα ou Ζᾶντα ni qui a proposé l’autre terme comme une correction (BFW ont la falsa lectio ζῶντα). L’apparat de Schibli présente les leçons Χρόνον et Xθόνον comme toutes deux portées sur E ante correctionem ; la comparaison avec Wehrli indique que Eac a Χρόνον et Epc porte χθόνον (qui ne fait pas sens).

15  Westerink & Combès 1986-1991, I, p. lvi-lvii.

16  Betegh 2002, p. 342-343.

17  Betegh 2002, p. 344-346.

18  Clément, Strom. 6.2.15 = 86B6 DK = Hippias D22 LM.

19  Voir Betegh 2002, p. 338, 353-354 ; Westerink & Combès 1986-1991, III, p. 232.

20  La première partie du témoignage recoupe, avec quelques différences (étudiées plus bas), la citation littérale du début du traité transmise par Diogène Laërce (D5 LM), et le monde où a lieu la génération des éléments semble encore informe. Voir West 1971, p. 12 ; Schibli 1990, p. 14-15.

21  Voir Schibli 1990, p. 27-38, contre Zeller et Wilamowitz. Domaradzki 2017, p. 318-319 estime qu’il s’agit d’une allégorie.

22  Kern (1888, p. 98) et Diels-Kranz (sous A8) corrigeaient ἑαυτοῦ en αὐτοῦ afin de faire de la semence de Zas, non celle de Chronos, le matériau des « éléments » générés par Chronos – on lisait en effet chez Aristote, Metaph. 1091b8 que Zas était le principe de la génération chez Phérécyde, et on jugeait surprenant que ἑαυτοῦ ne fût pas enclavé entre τοῦ et γόνου. Les deux séries d’arguments ont été réfutées : Kirk & Raven 1957, p. 58 n.1 ; West 1971, p. 12-13 et p. 12, n.3, Schibli 1990, p. 18-19 n. 11.

23  West 1963, p. 158 ; Kirk & Raven 1957, p. 56-58 ; West 1971, p. 28-36.

24  Suda Φ214 = D1 LM.

25  Pour la correction : Preller 1846, p. 378 ; West 1963, p. 157 n. 2. Walcot est en faveur du chiffre sept, sur la base d’une comparaison, un peu factuelle et donc peu convaincante, avec les traditions orientales (1965, p. 79). Voir Schibli (1990, p. 19-20) pour les difficultés et les arguments.

26  Chantraine 2009, p. 727-728.

27  Sturz 1824, p. 43 ; Preller 1846, p. 378.

28  West 1963, p. 158-159 ; 1971, p. 14.

29  Kirk & Raven 1957, p. 58 (contre l’idée que Zas et Chthoniè s’ajoutent aux cinq μυχοί).

30  Schibli 1990, p. 20 et n. 14. Zeller & Nestle 1919, p. 106-107 récusait déjà l’identification entre μυχός et élément.

31  Schibli 1990, p. 21-27.

32  Voir également les réserves de D. Sider 1990 §3.

33  Chez Hésiode, Terre est en même temps une déesse et une zone topographique, pourvue de cavités : le Tartare s’y trouve (Th. 119).

34  Kirk & Raven 1957, p. 57-58 : pour Aristote la semence humaine contient un σύμφυτον πνεῦμα (« innate breath ») chaud et éthéré, décrit comme « souffle accompagné d’humidité » et « souffle chaud » par les premiers stoïciens.

35  West 1963, p. 158-160.

36  Ou quatre, pour le porter à sept avec la Suda.

37  Sturz 1824, p. 42-43, 52. Il ajoutait ensuite le Temps/Chronos et la Terre/Gè pour porter le total à sept.

38  Zeller 1881, p. 91 n. 2.

39  Preller 1846, p. 381-383. L’idée de mélange convient mieux à l’un des titres transmis par la Suda (Φ.214 = D1), Θεοκρασία (West 1971, p. 14). Toutefois, θεοκρασία pouvait être un équivalent de θεοκρατία (« règne des dieux » ; West 1963, p. 157).

40  Par Zas métamorphosé en Éros (Preller 1846, p. 384), cf. D8 LM. Cette transformation est en fait une métaphore et avait lieu à un stade ultérieur du récit (Schibli 1990, p. 57-61).

41  Preller 1846, p. 382-384.

42  Conrad 1856, p. 35. S’ajoutaient ensuite l’Hadès et le Tartare.

43  Un double reproche d’anachronisme est soulevé dès Zeller (1881, p. 92 n. 1) : prêter à Phérécyde un type de pensée élémentaire attestée chez Empédocle ou Aristote, et fixer la liste à ces cinq éléments-.

44  K. von Fritz (1938, col. 2031) mentionnait déjà les caractéristiques du sperme.

45  West 1971, p. 14.

46  Schibli 1990, p. 21 et n. 17, avec référence à Anaxagore.

47 Schibli 1990, p. 46-47. Sur le don du voile et sa double fonction cosmologique et étiologique, voir Schibli 1990 p. 51-77 ; sur sa relation au chêne ailé, voir Saudelli 2011.

48 Les habitants ne font pas partie de la génération des cinq recoins (ainsi, Zas) et ne naissent pas dans la région qu’ils habitent (Ophioneus naît dans le Tartare mais habite Ogénos ; Schibli 1990, p. 40). Le tableau ici reproduit se trouve p. 47-48 ; les points d’interrogation sont de Schibli.

49  Cette critique a été adressée à ces modèles dès Zeller & Nestle (1919, I, p. 65, n. 2) ; la liste des cinq éléments remonte à Philolaos. Dans sa satire, Hermias (R20) associe Zas à l’éther, Chthoniè à la terre, et Chronos au temps, mais cette association est clairement issue d’une lecture péripatéticienne, comme l’atteste l’opposition entre éther comme agent et terre comme patient.

50  West a abandonné son interprétation de 1963 (1971, p. 14 : « for his (scil. Damascius’) interpretation as ἡ τριπλῆ φύσις τοῦ νοητοῦ cannot be based on a wanton falsification of his own »).

51  Simplicius, In Ph. 624.38, 795.15-17 ; cf. Westerink & Combès 1986-1991, I, p. xxiv-xxv.

52  Pour Parménide, voir le modèle des couronnes faites de jour et de nuit, en des proportions distinctes (D14a et b) ; pour Empédocle, voir les différences de proportions élémentaires dans les os (D192), le sang et la chair (D190).

53  D27 LM, cf. Schibli 1990, p. 21 n.17.

54  West 1971, p. 14 n. 2 et Kirk & Raven 1957, p. 57-58.

55  West 1971 loc. cit.

56  Examinons les cas possibles dans l’absolu. 1. Si les éléments se mêlent deux à deux, on a trois combinaisons possibles (feu et eau ; souffle et eau ; souffle et feu). Si on ajoute une combinaison des trois éléments ensemble, on obtient quatre recoins (non cinq) ; si en revanche on ajoute un recoin pour chacun des trois éléments pris séparément, on en obtient six. Si l’on admet que l’ordre est signifiant et que « eau et souffle » n’est pas équivalent à « souffle et eau », on obtient encore six options. 2. Si dans les trois premiers recoins on trouve un mélange de trois éléments avec un élément dominant différent dans chacun, les deux recoins restants peuvent comporter : 2.1. Des types de mélange redoublant ceux précédemment exposés (c’est la position de Schibli). 2.2. Des mélanges de deux éléments et non trois (e.g. feu et souffle). 2.3. Deux éléments purs. Dans tous ces cas, on rencontre l’impossibilité arithmétique de diviser harmonieusement trois en cinq et on doit choisir un élément ou un mélange qui n’est pas représenté dans un des recoins.

57  Voir les réserves de Sider 1990, §3.

58  Schibli 1990, p. 43-45, dont p. 44 : « it is quite possible that… ».

59  Schibli 1990, p. 39-41. La citation provient de la p. 40. Schibli interprète la connexion à l’eau dont fait état Achille Tatius (B1a = R22, via χέεσθαι) comme une rationalisation d’origine stoïcienne.

60  Schibli 1990, p. 39 n. 75, renvoyant à Ti. 40a.

61 Phérécyde D5 LM : « Le livre, dont le début est : “Zas et Chronos toujours étaient, et Chthoniè était. Et Chthoniè eut le nom Terre lorsque Zas lui donna la terre en part d’honneur.” »

62  Lorsqu’il affirme que « Damascius is in error » (1990, p. 18 n. 10), Schibli se méprend sur sa visée.

63  J’entends par « élément physique » l’élément constituant l’intégralité de la réalité – au sens de l’air d’Anaximène ou des quatre éléments d’Empédocle – c’est-à-dire au sens où Aristote estime, en Metaph.A 3, que les premiers philosophes ont conçu la cause matérielle. Par « élément naturel », j’entends une abstraction fondée sur l’observation de la nature : concevoir « le » feu abstraitement, sur la base de ce feu-ci que je perçois. Cela n’implique évidemment pas que l’univers tout entier soit uniquement composé de feu.

64  Le locus classicus sur les origines des théories élémentaires est Kahn 1960, p. 133-165.

65  Pour l’interprétation de ce passage relativement à Phérécyde, voir Schibli 1990, p. 22 n. 18 ; plus généralement, voir Kahn (1960, p. 135-136).

66  Il. 15.189-193 : τριχθὰ δὲ πάντα δέδασται, ἕκαστος δʼ ἔμμορε τιμῆς· / ἤτοι ἐγὼν ἔλαχον πολιὴν ἅλα ναιέμεν αἰεὶ / παλλομένων, Ἀΐδης δʼ ἔλαχε ζόφον ἠερόεντα, / Ζεὺς δʼ ἔλαχʼ οὐρανὸν εὐρὺν ἐν αἰθέρι καὶ νεφέλῃσι· / γαῖα δʼ ἔτι ξυνὴ πάντων καὶ μακρὸς Ὄλυμπος (« Τout a été divisé en trois, et chacun a reçu sa part d’honneur: quand nous avons tiré les lots, j’ai reçu la mer grise pour y habiter toujours, Hadès a reçu la ténèbre, brumeuse, et Zeus a reçu le vaste ciel, dans l’éther et les nuages. Et la terre est en commun entre nous tous, ainsi que le haut Olympe »).

67  Cf. Kahn (1960, p. 136) pour la comparaison avec Hésiode (Th. 106).

68  Je suis convaincu par les arguments, internes, de F. Blaise (1992) et J.S. Clay (2003, p. 25) et ceux, externes, de Ph. Rousseau (à paraître) en faveur de l’authenticité de l’épisode de Typhée (contra : West 1966, p. 381-383).

69  Th. 844-847 : καῦμα δʼ ὑπʼ ἀμφοτέρων κάτεχεν ἰοειδέα πόντον / βροντῆς τε στεροπῆς τε, πυρός τʼ ἀπὸ τοῖο πελώρου, / πρηστήρων ἀνέμων τε κεραυνοῦ τε φλεγέθοντος. / ἔζεε δὲ χθὼν πᾶσα καὶ οὐρανὸς ἠδὲ θάλασσα· (« l’embrasement que les deux dieux produisirent saisit la mer violette : un embrasement de tonnerre et d’éclair, du feu produit par le monstre, de tornade et de vent, et de la foudre brûlante. La terre tout entière bouillonnait, ainsi que le ciel et la mer »).

70  Il. 21. C’est également le cas des fleuves issus d’Océan chez Hésiode (Th. 337 ss.).

71  Il. 2. 426 ; cf. West 1963, p. 159.

72  Quelques années après Phérécyde, Théagène de Rhégion défend Homère des attaques d’indécence par l’allégorie, en montrant que la théomachie d’Iliade 21 signifie en fait un affrontement entre puissances de la nature et entre caractéristiques psychologiques, non pas entre dieux (fr. 8.2 DK = scholie B in Il. 20.67 Schrader (1880-1882)). La question de la relation de notre passage à l’allégorie est complexe et dépasse le cadre de la présente étude : il faut déterminer ce qu’on entend par allégorie, en quel sens Théagène et Phérécyde la pratiquent (si le second la pratique), et quelle est la relation de notre témoignage avec celui sur Théagène eu égard à la relation dieux/éléments. Domaradzki (2017) distingue allégorie comme technique de composition et allégorèse comme technique d’interprétation. L’extension de l’allégorèse de Théagène peut être discutée : inclut-elle seulement l’association des dieux à des éléments naturels ou également à des caractéristiques psychologiques ? La question de la relation de Théagène aux premiers philosophes est elle-même débattue : la proposition d’un dialogue avec les présocratiques (Domaradzki 2011, p. 212-219) ne convainc pas, car elle implique une confusion entre élément physique et élément naturel. On attribue tantôt à Phérécyde une pratique de l’allégorèse (Tate 1927 ; Struck 2004, p. 26-28), tantôt uniquement celle de l’allégorie (Buffière 1956, p. 101 ss. ; Brisson 1996 ; Gatzemeier 2005, p. 339-340 ; Domaradzki 2017).

73  Cela n’exclut pas qu’il puisse y avoir chez les premiers philosophes une pensée des éléments naturels. C’est peut-être le cas d’Héraclite lorsqu’il affirme que la mer est une τροπή du feu, et qu’elle se change ensuite pour moitié en terre, pour moitié en πρηστήρ (ou orage) – qui n’est pas une grande masse cosmique comme la mer ou la terre. Cependant, il n’est pas certain qu’Héraclite désigne par τροπή une transformation des masses ou éléments naturels les uns en les autres (voir Kirk & Raven 1957, p. 199-201 ; Kahn 1979, p. 138-144 ; Bollack & Wismann 1972, p. 134-136).

74  Le passage a fait l’objet d’une analyse pénétrante d’A. Laks (2009), dont je suis ici l’interprétation générale. Il ne s’est cependant pas intéressé à la comparaison avec le témoignage de Damascius.

75  Cf. Metaph. Λ 7, 1072b31 (Laks 2009, p. 636-637 et n. 6).

76  La succession des idées dans le témoignage indique bien que αὐτῶν renvoie aux poètes, non aux théologiens (quoique Phérécyde soit également un théologien ; Laks 2009, p. 637).

77  Le dieu en question est soit Zas (Kirk & Raven 1957, p. 59 n.1), candidat possible même lorsqu’on rejette la correction de ἑαυτοῦ en αὐτοῦ (voir ci-dessus), soit Chronos (West 1971, p. 12 et n. 3 ; Schibli 1990, p. 18-19).

78  Laks (2009, p. 641) a raison de souligner que l’athétèse du καί proposée par Bonitz ne convainc pas et qu’il faut l’entendre en un sens adverbial.

79  Aristote comprend au contraire que l’Amitié d’Empédocle est avant tout un élément, même s’il la nomme Aphrodite.

80  Plus vraisemblablement que la composition en prose comme l’avait d’abord pensé Laks (2001, §8), étant donné la compréhension qu’Aristote se donne de la composition en poésie (Laks 2009, p. 641-642).

81  Kirk & Raven 1957, p. 57.

82  Cf. Chantraine 2009, p. 920 et LSJ, s.v. πνέω. Il y a des formes avec préverbe, voir LSJ s.v. ἐμπνέω « souffler (sur) » (Il. 17.502 ; Op. 508, etc.) ; ἀνα-/ἀμπνέω « reprendre son souffle » (Il. 22.222) d’où « avoir un répit » (Il. 11.382) ; ἀπόπνέω « breath forth » (Il. 6.182).

83  Pour le vent : Il. 5.697, 17.55, etc. ; Hésiode, Th. 253, 268, etc. Pour le souffle haletant des chevaux : Il. 23.380. Cf. Chantraine 1979, p. 18-26.

84  E.g. αἷμα « sang », σῶμα « cadavre, corps ». Cf. Chantraine 1979, p. 175-183 : en grec archaïque le suffixe n’exprime pas encore le résultat de l’action par opposition au suffixe -σις (e.g. ποίησις contre ποίημα) ; il désigne parfois la manifestation sensible d’une force divine ou magique, hypothèse qui correspondrait bien à ce qu’on lit chez Phérécyde (puisque c’est un dieu qui génère πνεῦμα).

85  E.g. παθή « l’affection » comme action ou processus contre le neutre πάθος « l’affection » ressentie (Chantraine 1979, p. 23). La formation s’oppose également (p. 21) aux masculins thématiques en -oς avec ton sur la racine (Homère, ῥόος « le courant » contre ῥοή « le flot »).

86  E.g. Δειμός, la Crainte comme puissance, contre δεῖμα le sentiment de crainte. Cf. Chantraine 1979, p. 182 : « la valeur du suffixe se détermine avec une particulière netteté lorsqu’il s’oppose à un suffixe animé ».

87  Πνεῦμα suit le mode de dérivation normal pour les verbes contractes en -έω qui ne sont pas issus de noms (e.g. χέω > χεῦμα, Il. 23.561). Les verbes dénominatifs en -έω ont un dérivé en -ma formé sur un suffixe -ημα (φιλέω > φίλημα ; etc.). La version du radical verbal en πνευ- est déjà attestée chez Homère (Il. 17.456, avec préverbe) et Hésiode (Op. 506, ἔπνευσα).

88  Le LSJ indique que, dans le grec ultérieur, les sens de πνοή et de πνεῦμα se recoupent largement ; mais le premier tend à désigner surtout le souffle ou la respiration, alors que le second peut de surcroît désigner l’air qui est soufflé (ce qui n’est pas exactement la même chose que le souffle ; ainsi pour le joueur de flûte) et l’action de respirer (particulièrement dans les textes médicaux).

89  Sur les théonymes de Phérécyde : West 1963, p. 158 ; Schibli 1990, p. 135-139.

90  Je suis en désaccord avec les thèses qui font de la prose une fixation de la langue orale (Thesleff 1990, p. 110-121 ; Kahn 2003, p. 151-152). Nagy (1990, p. 47, 215 ss.) a montré qu’Hérodote emploie la prose de façon à introduire un degré de stylisation supplémentaire par rapport au vers. Voir Laks 2001, §4 et 7 ; Gheerbrant 2019, p. 476-479.

91  Ce choix peut être lié à la théorie de la métempsychose qu’on prête à Phérécyde (Schibli 1990, p. 104-127 ; Santamaría Álvarez 2011, p. 234-240). Selon Apponius (R16) Phérécyde associait la vie du corps à un souffle. La notion de souffle vital est en tout cas absence d’ἀήρ.

92  Il y a environ soixante occurrences de διαιρέω et trente de συνίστημι. Hormis dans notre passage, ces mots sont toujours employés séparément ; ils appartiennent au vocabulaire technique par lequel Damascius exprime la division ou la constitution des principes intelligibles. Dans notre passage, il s’agit au contraire de la division spatiale des éléments et de la constitution de divinités par leur mélange, sens qui me paraît davantage péripatéticien.

93  Le problème est rarement soulevé par les commentateurs (à l’exception de West 1971, p. 13, sans argument systématique). Les manuscrits F et I ont la variante πάλιν, écartée par les éditeurs à juste titre : il s’agit d’une reproduction de la proposition qui clôt la section sur Épiménide, ἐξ οὗ πάλιν ἄλλην γενεὰν προελθεῖν (Pr. III, 124.1.16).

94  Chantraine 2009, p. 222. Chez Aristote : GA 722a9 (les ressemblances entre individus sont susceptibles de sauter des générations) ; fr. 94.20, 398.12, 487.23 (Rose).

95  Pour l’orphisme : Pr. II, 34.22 (Damascius renvoie à la 6e « phase » (γενεά) de la démonstration ; le terme γενεά est une citation d’Orphica fr. 14 Kern, cité par Platon, Philèbe 66c8-9) ; III, 28.9 (cf. Westerink & Combès, III, p. 181 n. 2, ad p. 27) ; 55.5 (en commentaire d’Orphica fr. 85 Kern). Puis : III, 109.6 (pour les dieux des Égyptiens et Phéaciens), 110, 12 (dans la discussion de Proclus). Dans quatre passages dépendants d’Eudème : III, 163.10 (à propos d’Hésiode), 164, 16 (chez Épiménide), 164, 22 (notre passage), 165, 12 (dans les théogonies barbares).

96  Pr. III, 95.19 et 108.5.

97  Zeller 1881, p. 95 (« plastic force ») ; West 1963, p. 158 ; Schibli 1990, p. 20 n. 15 ; etc.

98  Schibli (1990, p. 163 sous D60) construit le texte correctement dans sa traduction, mais l’interprète comme si l’on avait συστῆσαι.

99  Ce saut se trouve chez tous les commentateurs. Il est très clairement exprimé par Zeller & Nestle (1919, p. 106), glosant « zahlereich » par « funffäch ».

100  Pour πολύς avec un nom au singulier collectif désignant un ensemble de personnes : Homère, avec λαός (Il. 2.115, 2.664, 9.22, 9.483, 18.452, Od. 6.164), avec ὅμιλον (Il. 5.334, 17.462, 23.651, Od. 8.109, 17.67) ; Hérodote 1.141, 4.22 ; Aristote : Cael. 292b26, HA 558a 13 ; Damascius, Pr. III, 28.9, 109.6, 164.17.

101  Schibli 1990, p. 20.

102  Cette génération comprend peut-être les Ophionides, si l’on admet que cette altérité entre les deux groupes de dieux puisse prendre la forme d’un conflit entre certains des membres de chacun des deux groupes (cf. D11 LM).

103  West 1971, p. 13 n. 1.

104  Chantraine 2009, p. 882. Cf. Ælius Dionysius, Ἀττικὰ ὀνόματα, s.v. πεντέπηχυ (Π.35) : καὶ <πεντέκλινον> καὶ <πεντέχαλκον> καὶ <πεντέμηνον> καὶ <πεντεσύριγγον ξύλον> καὶ πάντα τὰ ὅμοια λέγουσι διὰ τοῦ <ε>. Ὅμως παρὰ τοῖς ὕστερον διὰ τοῦ <α> λέγεται, πεντάπηχυ καὶ τὰ λοιπὰ ὁμοίως. Ὅμοιον δέ τι πάσχει καὶ ὁ ὀκτὼ ἀριθμός (« Ils disent πεντέκλινον, πεντέχαλκον, πεντέμηνον, πεντεσύριγγον ξύλον, et tous les mots semblables, au moyen d’un ε. Cependant, chez les gens qui vécurent plus tard, ces formes sont dites au moyen d’un α : πεντάπηχυ, et de même pour le reste. Le chiffre huit a subi un phénomène semblable »).

105  Dans la transmission des théonymes, Ζάς est parfois normalisé en Ζεύς, Χρόνος en Κρόνος (voir Zeller 1881, p. 91 n. 1 ; Kirk & Raven 1957, p. 56 ; Lisi 1985, p. 270-271). Laks & Most (2016, D6) rapportent πεντέμυχον à Phérécyde.

106  Preller 1846.

107  Voir Schibli 1990, p. 23-24, n. 23 – qui ne tranche pas.

108  Voir Mansfeld 2011, p. 5-6 ; pour la fortune ultérieure de cette division aristotélicienne, p. 6 n. 17.

109  Ces difficultés sont résumées par Cornford 1937, p. 218-221.

110  Plutarque E ap. Delph. 11 ; De def. orac. 422F (où est cité le passage de l’Iliade) ; voir Cornford 1934, p. 1-2 et Schibli 1990, p. 22 n. 18 et p. 24.

111  Le passage est traduit par Baltzly 2007, p. 99-100.

112  Je n’ai pas trouvé trace de cette discussion dans les fragments conservés du Commentaire au Timée de Jamblique (éd. Dillon 1973).

113  Pour la carrière de Damascius : Westerink & Combès 1986-1991, I, p. ix-xxvi ; pour son commentaire au Timée, p. xxxiv.

114  Cf. LSJ s.v. κεραίω, forme épique de κεράννυμι, « mêler ».

115  Si West (1966, p. 199) trouve obscure la différence entre parthénogenèse et union hétérosexuelle, les deux modes de généalogie n’ont pas la même signification dans le poème. Terre seule enfante montagnes, fleuves, ciel, et mer (Th. 126-132) ; mais il faut une union sexuelle, avec son fils Ciel, pour qu’elle enfante les Titans (Th. 132-138). Parmi eux, Océan donne sa limite au monde (Clay 2003, p. 16 ; West 1966, p. 201) et s’oppose à Pontos du point de vue de sa fonction cosmique. De même, unie avec Ténèbres, Nuit enfante Jour et Éther (Th. 123-125) ; après la castration de Ciel, elle enfante seule des puissances négatives issues de la transgression commise par Cronos (Th. 210-225 ; voir Clay 2003, p. 18).

116  Porter les recoins à cinq devait s’expliquer par ce qui se passait dans la suite du traité. West (1963, p. 159) adresse des critiques justifiées à l’interprétation de R. Eisler (1910), fondée sur la symbolique mystique du chiffre cinq.

117  K. von Fritz (1985, col. 2031) a vu l’opposition entre une union sexuelle et la masturbation de Chronos, mais il qualifie cette dernière, étrangement, de génération par parthénogenèse.

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Pour citer cet article

Référence papier

Xavier Gheerbrant, « Phérécyde de Syros D6/R23 (LM) réexaminé »Philosophie antique, 21 | 2021, 31-62.

Référence électronique

Xavier Gheerbrant, « Phérécyde de Syros D6/R23 (LM) réexaminé »Philosophie antique [En ligne], 21 | 2021, mis en ligne le 31 octobre 2022, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/5082 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.5082

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Auteur

Xavier Gheerbrant

Université du Sichuan, Département de Philosophie

xavier.gheerbrant@yahoo.com

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