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Comptes rendus

Eyjólfur Kjalar Emilsson, Plotinus on Intellect

Oxford, Clarendon Press, 2007, 232 p.
Wilfried Kühn
p. 299-303
Référence(s) :

Eyjólfur Kjalar Emilsson, Plotinus on Intellect, Oxford, Clarendon Press, 2007, 232 p.

Texte intégral

1Plus que tout autre philosophe antique, Plotin semble mettre ses interprètes au défi de décrypter le fond de sa pensée. En effet, elle a l’air d’un système, mais le lecteur des Ennéades ne se voit pas livrer les structures conceptuelles principales qui doivent en assurer la cohérence.

2Emilsson s’est proposé le décryptage de certaines structures qui ont la fonction de principe conceptuel soit tout à fait général soit spécifique pour un champ thématique déterminé. Après avoir proposé une étude sur la théorie plotinienne de la perception en 1988 (Plotinus on Sense-Perception, Cambridge, réimpr. 2008), l’auteur poursuit la recherche gnoséologique en scrutant la théorie de l’intellect. C’est répondre au questionnement à propos de la cognition imparfaite par celui qui concerne « le sujet idéal de la connaissance » (p. 3). Pour indiquer l’originalité de son livre, Emilsson annonce qu’il traitera ce thème de façon plutôt philosophique qu’historique ou philologique (p. 16-17). De fait, le lecteur trouvera la théorie de l’intellect scrutée à partir de textes précis des Ennéades, développée davantage selon sa texture conceptuelle qu’inscrite dans les traditions et les débats de la philosophie antique ; ces aspects historiques, notamment la comparaison avec Aristote, ne sont pas pour autant absents du livre. Son caractère philosophique s’observe cependant dans les propositions exégétiques faites pour repérer les structures conceptuelles susceptibles de guider la pensée de Plotin dans différents textes et argumentations, mais jamais explicitées par le philosophe lui-même.

3Le livre se divise en quatre chapitres qui sont les refontes d’articles déjà publiés : (1) la causalité métaphysique selon la doctrine de la double activité ; (2) la genèse de l’intellect à partir de l’un et la forme de la connaissance « je suis F » ; (3) le rapport d’intériorité entre l’intellect et l’être ; (4) le caractère non discursif de l’intellection.

4I. Comme on le sait, Plotin inscrit l’intellect dans un système de causes et d’effets métaphysiques : alors qu’il dépend de l’un, il est lui-même cause de l’âme. Emilsson propose de concevoir ces rapports de causalité en termes d’acti­vité interne et externe ; c’est là l’hypothèse la plus importante à propos d’une structure conceptuelle sous-jacente à la pensée de Plotin. L’hypothèse s’appuie sur nombre de passages des Ennéades dont elle complète et généralise le contenu pour attribuer, à ce qui est à chaque fois cause, deux activités : une interne qui constitue l’essence de ce qui est cause et une externe qui découle de la première et s’identifie à la matière de la réalité à produire ; en se tournant vers sa cause, cette réalité opère sa propre activité essentielle qui, à son tour, donne lieu à une nouvelle activité externe (p. 26-27).

5Pour Emilsson, l’intérêt philosophique de cette conception est double. Dans la mesure où elle concerne la causalité en général, elle remplace les pures métaphores du genre « émanation » ou « illumination », tout en confirmant la doctrine selon laquelle les réalités supérieures et inférieures sont entre elles à chaque fois comme original et copie. En ce qui concerne, en revanche, la con­stitution des entités cognitives en particulier, la distinction des deux activités en­traîne l’existence de deux sortes de cognitions. Pour comprendre cette con­séquence, il faut ajouter la prémisse suivante : connaître une entité en elle-même veut dire exercer l’activité essentielle de celle-ci. Alors il s’ensuit que, étant extérieures à leurs causes, les entités cognitives les connaissent non pas en elles-mêmes, mais par le biais de leurs copies. S’il y a cependant une connaissance qui saisit son objet en lui-même, elle appartient à l’intellect qui connaît les formes intelligibles par le biais de leur activité essentielle, parce qu’il s’identifie à cette activité (p. 75-78, 137).

6En ce qui concerne la conception des deux activités en général, Emilsson prend appui (1) sur l’identité de ce qui est cause avec son activité interne et (2) sur le fait que, de celle-ci, découle l’activité externe, pour conclure que l’en­tité productrice opère l’activité externe (p. 30-31). Comment accorder cette con­clusion avec la thèse selon laquelle les entités qui sont causes ne se dirigent que vers elles-mêmes dans leurs activités ? Emilsson répond que l’activité externe, loin de compter pour une réalité en soi, n’est qu’une conséquence adventice de l’activité interne (p. 49). Mais, comme le note l’interprète, les analogies empi­riques qui doivent illustrer cette idée supposent une entité sur laquelle s’exerce l’effet externe de l’activité – comme le sable dans lequel s’imprime la trace du marcheur –, alors que les causes métaphysiques ne se trouvent pas en face d’autres entités leur permettant d’agir sur elles. Qui plus est, les causes méta­physiques ne se trouvent pas dans un espace dans lequel leur activité pourrait avoir un aspect externe quel qu’il soit (p. 50-51).

7Si l’on s’en tient à l’interprétation d’Emilsson, on peut trouver trois dif­ficultés à la pensée de Plotin.

8Premièrement, si les causes métaphysiques ne sauraient avoir d’activités ex­ternes, la conception de la double activité ne s’applique pas à ces causes.

9Deuxièmement, comment l’activité externe de quelque chose peut-elle être en même temps le sujet de deux autres activités ? Si Plotin s’est inspiré de la conception aristotélicienne de la causalité (p. 54-55), la difficulté peut s’expli­quer : cette conception se réfère à des causes particulières qui provoquent des changements dans des entités existant indépendamment des causes, alors que les causes métaphysiques que considère Plotin sont censées créer à chaque fois l’entité que, de plus, elles façonnent en lui transmettant leur image (p. 96-97).

10Troisièmement, s’il est vrai que, dans l’un des premiers traités (V 4 [7], 2, 26-38), Plotin attribue à l’un la double activité, il semble qu’il doive se rétracter à ce sujet, lorsqu’il refusera par la suite de prêter à l’un quelque activité que ce soit (voir III 9 [13], 9, 8-12 ; VI 7 [38], 17, 9-11 ; V 3 [49], 12, 25-27 ; cf. Emilsson, p. 22 n. 2).

11II. Le deuxième chapitre traite aussi bien du retournement de l’intellect vers l’un que de la double altérité qui le distingue de son principe, celle entre sujet et objet, celle entre les objets intelligibles les uns par rapport aux autres.

12(a) Que Plotin, à la différence d’Aristote, suspende l’intellect à un principe ni intelligent ni intelligible, c’est philosophiquement intéressant pour Emilsson dans la mesure où la pensée de l’intellect apparaît déterminée par ce qui est en même temps hors de sa portée (p. 5). Les deux aspects de ce rapport se rat­tachent au retournement de l’intellect naissant vers son principe. Car c’est par son désir de la perfection de l’un que cet intellect se retourne vers lui, mais ce que cela lui permet de connaître, ce n’est pas l’un en soi, ce n’est que sa copie, c’est-à-dire l’intellect lui-même qui s’identifie aux formes intelligibles. Par conséquent, demander pourquoi l’intellect se retourne vers l’un (p. 69) revient à demander comment l’intellect et ses objets viennent à l’être.

13L’interprétation d’Emilsson fait bien ressortir les deux points qui font pro­blème dans la description de cette genèse : comment l’intellect naissant peut-il désirer un bien qu’il ne connaît pas encore ? S’il est vrai que le désir repose sur une sorte de vague pressentiment portant tout de même sur l’un en soi, pour­quoi l’intellect naissant veut-il néanmoins connaître l’un — ce qui ne lui fait at­teindre que la copie de l’un ?

14Quant au premier point, la réponse d’Emilsson consiste à invoquer les quelques réflexions de Plotin concernant un élément cognitif faible, « le tou­cher », qui inspire la volonté de connaître l’un et qui permet à l’intellect de dis­tinguer l’un de sa copie (p. 73-74, 94-95, 98-99).

15Pour ce qui est du deuxième point, Emilsson explique le désir de dépasser le pressentiment en invoquant la nature de l’intellect : seule la pensée de l’un lui donne satisfaction (p. 73, 95, 100). Cependant, puisque la pensée ne peut que manquer l’un en soi, cette interprétation laisse penser que l’intellect est la vic­time de sa propre nature. Mais, peu après, l’exégète fait remarquer que le désir de l’intellect porte aussi sur lui-même : il veut être un tout composé de sujet et d’objet (p. 104). Cela découle du fait que l’intellect est dit avoir besoin non seu­lement de son principe, mais aussi de lui-même (p. 123), car ce double besoin se traduit, je me permets de l’ajouter, par le désir de connaître son principe et soi-même (voir VI 7 [38], 37, 18-22). Par conséquent, si l’intellect manque l’un ces objectifs, il atteint par là même l’autre.

16(b) À force de se distinguer de l’un, l’intellect est plusieurs qui sont autres les uns par rapport aux autres. En fait, Plotin évoque deux sortes d’altérité au sein de l’intellect, celle entre le sujet et l’objet, celle entre les formes intelligibles. Puisqu’il croit que Plotin exploite chaque degré de différenciation possible pour établir la hiérarchie métaphysique et qu’une seule altérité suffit pour distinguer l’intellect de l’un, Emilsson se demande si les deux altérités sont liées entre elles (p. 79-80). La réponse se compose essentiellement des étapes suivantes : (1) la forme générale de l’intellection est « je suis F » (p. 111, 117) ; (2) le sujet, d’une part, est ce qui pense l’objet « je suis F » et, de l’autre, fait partie (« je ») de l’objet (p. 112, 122) ; (3) si, dans l’objet, il n’y avait pas d’altérité entre « je » et « F », le sujet de la pensée ne se distinguerait pas non plus de son objet (« je ») ; (4) par conséquent, l’altérité entre « F » et « je » fonde aussi bien la pluralité des objets intelligibles que la différence entre le sujet et l’objet (p. 122).

17À l’appui de cet argument, Emilsson invoque les textes qui font intervenir des énoncés comme « je suis cela » pour montrer qu’un soi ne saurait se penser que comme étant complexe, donc plusieurs (voir V 3 [49], 10, 31-44 ; chap. 13, 16-21 ; VI 7 [38], 38, 10-22). Emilsson est le premier à en conclure que ces exemples représentent la forme de l’intellection en général. Cela ne semble pas être contredit dans les Ennéades, mais force est de constater que, de la complexité de l’intellection, Plotin lui-même ne fait pas dériver l’altérité entre le sujet et l’objet de la pensée. Il s’agit donc d’une hypothèse exégétique destinée à mettre en lumière la systématicité supposée de la pensée de Plotin.

18III. Il y a deux raisons pour que la connaissance parfaite soit connaissance de soi : du point de vue métaphysique, la connaissance de soi est plus unifiée, donc plus semblable à l’un que la connaissance d’un objet autre que le sujet (p. 107) ; du point de vue épistémologique, elle est la seule pensée vraie et infaillible (p. 165). Dans le troisième chapitre, Emilsson explique (a) pourquoi la connais­sance parfaite de toutes choses doit être une connaissance de soi et (b) quelles sont les conséquences qui en découlent pour la notion d’intellect.

19(a) Pour mettre la connaissance à l’abri des arguments sceptiques, l’épistémo­logue qu’est Plotin évite de confier la connaissance à l’âme qui est « extérieure » à ses objets. Pour cette raison, en effet, l’âme pense les objets intelligibles, par exemple les critères de jugement que sont la beauté et la justice, par le biais de concepts qui ne sont que des images de ces objets. En tant qu’images, les con­cepts ne donnent pas pleinement à connaître le contenu intelligible, si bien qu’il faut, pour cette connaissance, un intellect non plus extérieur aux intelligibles, mais qui soit leur dépositaire ou plutôt identique avec eux (p. 125, 137, 168-170). En raison de cette identité, la connaissance de l’ensemble des intelligibles se trouve réduite à la connaissance de soi. Cela signifie que, au lieu de porter sur une réalité autre qu’elle-même, chaque pensée de l’intellect est la conscience de la réalité que la pensée est elle-même, par exemple le cheval idéal (p. 167).

20(b) Une telle conception ne peut que bouleverser l’idée que les philosophes antiques se font d’habitude de la structure de la connaissance (« le sujet connaît l’objet »). Emilsson s’emploie à résoudre notamment deux problèmes que sou­lève la conception de Plotin :

21(1) L’identification du sujet et de l’objet, qui se rapportent l’un à l’autre, ne les fait-elle pas disparaître ? Non, répond Emilsson, les deux ne font que perdre leur indépendance apparente par rapport à l’activité intelligente ; le sujet et l’objet restent les aspects de cette activité (p. 148, 158-159).

22(2) Comment faut-il comprendre Plotin, quand il expose l’identification de l’intellect et des objets au sens où chaque objet intelligible est un intellect ? À en croire Emilsson, cela signifie que chaque objet intelligible se connaît lui-même selon le schéma traditionnel de la définition (p. 163-164). L’interprète admet que Plotin ne s’explique pas lui-même de la sorte. J’ajouterais que le texte mis à con­tribution (VI 7 [38], 13, 10-31) intéresse la vie de l’intellect global, non la con­naissance des intellects particuliers (voir l. 13-15). Plus généralement, il me paraît difficile de repérer un passage dans les Ennéades qui prête la connaissance de soi à une forme intelligible particulière. En revanche, dans un contexte qu’Emilsson cite partiellement (p. 163), Plotin explique qu’une forme est un intellect particu­lier du fait qu’elle est une vie particulière (VI 7 [38], 9, 22-29). Cela suggère une autre interprétation que celle proposée par Emilsson : pour préciser quelle est l’activité des idées platoniciennes qui sont des intellects particuliers, Plotin utilise le verbe « connaître », à l’instar du verbe « vivre », de façon absolue, c’est-à-dire pour désigner une activité déterminée non pas par un objet, mais par son sujet.

23IV. Le dernier chapitre est consacré à la modalité de l’intellection. Pour expliquer ce que veut dire Plotin en la distinguant de la pensée discursive, Emils­son soutient que l’intellection est une sorte d’intuition complexe – ce qui revient à rejeter la thèse d’une intuition simple (Lloyd) –, mais non propositionnelle (à l’opposé de ce que croit Sorabji, voir p. 185-191). Les textes me semblent confirmer cette interprétation. Mais l’exégète ne se demande pas si elle s’accorde avec l’observation selon laquelle l’intellection a la forme « je suis F ». C’est en effet un jugement d’identité (p. 116) qui n’a pas d’équivalent dans l’intuition, qu’elle soit sensible ou intellectuelle. Car, selon Plotin lui-même, l’intuition ne fait que dis­tinguer ses objets (VI 3 [44], 18, 8-15). Par conséquent, le thème de la forme de l’intellection renferme un problème de cohérence.

24Emilsson a écrit son livre pour défendre la rationalité systématique de la théorie plotinienne de l’intellect dans son ensemble, tout en constatant que cer­taines questions restent sans réponse et certains points obscurs. Le lecteur en tire grand profit pour s’interroger lui-même sur les éléments porteurs de cette rationalité et sur ses limites.

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Pour citer cet article

Référence papier

Wilfried Kühn, « Eyjólfur Kjalar Emilsson, Plotinus on Intellect »Philosophie antique, 8 | 2008, 299-303.

Référence électronique

Wilfried Kühn, « Eyjólfur Kjalar Emilsson, Plotinus on Intellect »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 17 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4909 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4909

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