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Comptes rendus

Gwenaëlle Aubry, Dieu sans la puissance : dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin

Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2006 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 332 p. ISBN10 : 2-7116-1906-0 ; ISBN13 : 978-2-7116-1906-1
David Lefebvre
p. 282-286
Référence(s) :

Gwenaëlle Aubry, Dieu sans la puissance : dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin. Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 2006 (Bibliothèque d’histoire de la philosophie), 332 p. ISBN10 : 2-7116-1906-0 ; ISBN13 : 978-2-7116-1906-1

Texte intégral

1Le livre de Gwenaëlle Aubry (GA) présente d’emblée plusieurs niveaux de lecture. Selon le premier, il constitue un volet d’une histoire au long cours, d’Aristote à Leibniz, des rapports entre le bien et la puissance (p. 9 n. 2). On distingue à ce niveau trois figures qui structurent l’horizon d’ensemble : celle d’abord du dieu chrétien dont l’omnipotence rend problématique la bonté et incompréhensibles le mal et le désastre de la Shoah dont l’évocation ouvre le livre ; une seconde figure, inégalée, est celle du premier moteur d’Aristote qui, renonçant à doter son principe de puissance et d’efficience, invente avec l’acte un type unique de principe qui conjoint le bien à une certaine forme d’action dans le monde mais, si l’on peut dire, sans recourir à la force ; une troisième figure apparaît comme intermédiaire, c’est celle définie par la position ploti­nienne, qui subordonne dans le principe la puissance au bien . On attend évidemment le volume suivant annoncé de ce très gros travail théorique pour prendre la mesure complète du panorama philosophique, déjà imposant, ainsi dégagé. Selon un second niveau de lecture, ce premier volume est un diptyque qui analyse d’abord et longuement (p. 19-207) la mise en place de la théorie aris­totélicienne du dieu comme οὐσία ἐνέργεια, puis plus brièvement (p. 211-286) la conception plotinienne de la puissance. Une bibliographie très complète et trois Indices des lieux, des noms et des notions terminent le volume. C’est la première partie de ce volume qui nous retiendra ici : c’est à cette échelle qu’on voit l’auteur affirmer la thèse centrale du livre, l’originalité de la position aristotélicienne dans l’histoire de la métaphysique, celle, donc, comme le dit le titre, d’un Dieu sans la puissance. Le moment plotinien, développé en seconde partie, est la première étape de l’histoire de la chute du divin dans la puissance. Le premier principe de Plotin, qui renoue ainsi avec le Platon de Rép. VI, est en effet à la fois bien et « puissance de tout ». Enfin, il existe un troisième niveau de lecture, celui du travail de la démonstration dans une analyse patiente et atten­tive des textes. À cette échelle, on se trouve conduit à relire principalement la Métaphysique et les Ennéades dans une microlecture qui n’est pas aveuglée par les difficultés secondaires et indique avec beaucoup de clarté les lignes directrices de l’analyse tout en signalant en bas de page les difficultés de texte rencontrées ou les interprétations alternatives. Dans la bibliographie française, c’est un des guides de lecture les plus intéressants des livres centraux de la Métaphysique et du livre Λ.

2Dans le projet de cette histoire philosophique des rapports en Dieu entre la puissance et le bien, Aristote constitue non seulement le premier moment d’une histoire linéaire, mais aussi un moment unique et donc une référence et un mo­dèle : il a été le premier et le seul à savoir concilier le bien et le principe, c’est-à-dire à montrer comment le bien pouvait être un principe et une cause sans ces­ser d’être le bien : le cœur de cette synthèse entre la valeur et l’action, c’est l’in­vention de la notion d’acte qui permet au dieu aristotélicien d’agir sur le monde tout en restant bon parce qu’il agit comme la cause finale de toutes les sub­stances sensibles. À ce dieu qui est bon et agit sans être omnipotent parce qu’il agit en étant aimé (« sa force se confond avec le désir qu’il suscite », p. 22), on n’a donc pas à demander de comptes devant le spectacle du mal. Ni omnipotent ni « faible », comme le dieu que Jonas et Vattimo voudraient penser après Auschwitz (p. 7-9), c’est un dieu qui permet de résoudre d’une manière unique le problème de la théodicée parce que son existence ne grève nullement le main­tien dans le monde corruptible de la contingence et du mal et qu’on ne peut rien attendre d’autre de lui que le mouvement du ciel et l’existence de « perfections éphémères » et plurielles, réalisées « ici et maintenant » (p. 204). « Aussi le monde aristotélicien n’est-il ni scindé (ou tragique) <comme chez P. Au­benque>, ni fusionnel : il est fait d’une multitude d’accomplissements imma­nents, à quoi manque, seulement, l’éternité. » (P. 186. Cf. aussi p. 204 et 143.)

3GA propose à partir de là une interprétation fortement unitaire de la métaphysique d’Aristote centrée sur le couple de la puissance et de l’acte. Cette unification, qualifiée d’ontologique, doit lui permettre de se garder d’une uni­fication dite « théologique » qui est à la base de la mise au jour par Heidegger de la constitution ontothéologique de la Métaphysique (p. 10, n. 2). Cette critique de l’interprétation heideggérienne a deux versants : le rappel, contre Heidegger, que le dieu de la métaphysique n’est pas originairement un dieu tout-puissant ; en­suite la mise en question de l’interprétation du dieu aristotélicien comme forme pure, censée être à l’origine de l’interprétation ontothéologique, que dévoile et prolonge Heidegger (p. 27). On peut se demander, quoique ce ne soit pas l’objet du livre, si la thèse de la constitution ontothéologique de la métaphysique dépend bien de la détermination du premier moteur comme forme pure ou si, en réalité, Heidegger ne procède pas tout autrement, notamment par l’inter­prétation de l’être comme acte et présence (voir p. 192, n. 1 : la fin de Ε 1 montre bien que le détour par la forme pure est inutile, et elle n’est de fait jamais mentionnée en ce sens par Heidegger). Quoi qu’il en soit, c’est ce diagnostic qui conduit GA à faire de la différence entre le dieu de Λ et une forme pure un des enjeux centraux de son livre (p. 64, 184). De fait, il est vrai littéralement qu’Aris­tote ne caractérise pas la substance séparée comme une forme mais comme un acte. C’est d’abord, pour GA, la signification de la critique de Platon conduite par Aristote au livre Ζ, au cours duquel la forme est intégrée comme l’un ses sens de la substance (chap. 3). Cependant le principe est acte, non forme, car pour Aristote et au contraire de Platon il n’y a de forme ni séparée ni sans matière. L’οὐσία πρώτη est l’οὐσία λογική, la forme, mais cela ne signifie pas, insiste GA, qu’Aristote conclue Ζ par l’identification univoque de l’οὐσία et de l’εἶδος. L’οὐσία μάλιστα est en effet la substance composée : le critère aristo­télicien de la substantialité est la séparation que seuls acceptent la substance composée et le premier moteur ; or la forme n’est séparable que logiquement. Faire du principe une forme séparée serait donc revenir sur les analyses de Ζ qui ont refusé la plus haute substantialité à la forme (p. 82). Une telle identification aurait en outre un second inconvénient qui serait d’ignorer les différences d’usage de la forme et de l’acte : le domaine d’application de l’acte, au contraire de celui de la forme, s’étend à ce qui n’est pas physique et vaut donc aussi, voire d’abord, pour qualifier l’immobile et le simple. Contre Aubenque, l’acte n’a pas été étendu à la substance immatérielle mais a été forgé pour pouvoir aussi la désigner (p. 54). Enfin si le principe doit être déterminé comme acte et même entéléchie (la privation est ontologiquement elle aussi un acte, p. 159), c’est que le principe est une fin et un bien autosubsistants. En effet l’acte désigne le mode d’être de la forme et de l’immatériel (p. 164), ou encore : « l’acte, c’est la forme en tant qu’elle subsiste, avec ou sans matière » (p. 184, 10, 159), ce qui revient à dire que l’acte constitue la solution aristotélicienne au conflit entre deux critères de substantialité, celui, platonicien, de l’intelligibilité et de la permanence, et celui, aristotélicien, de la séparation et de l’individualité (p. 69). Il y a plus qu’une différence d’aspect entre les deux termes : l’acte permet de nommer (l’existence autosubsistante) ce que la forme ne peut pas nommer. Cependant, si l’absence du terme d’εἶδος doit retenir l’attention (tout comme celui du terme non moins platonicien d’ἀγαθόν, curieusement absent des chapitres centraux de Λ jusqu’au chapitre 10), il reste qu’il est difficile de concevoir ce qu’est la « substance sans matière » de Λ, sinon justement une essence ou quiddité, selon la définition qu’Aristote donne en Ζ 7 (1032b14), ce qui justifie qu’il envisage explicitement le premier moteur comme une essence en Λ 8 (1074a35-36 : τὸ δὲ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην τὸ πρῶτον, que GA laisse de côté p. 176). Si donc la substance séparée est bien une essence, l’absence du terme εἶδος en Λ 7 peut s’expliquer, non parce que cette substance n’est pas une essence, mais parce que le rôle de principe moteur qui est le sien s’explique par son statut, non pas d’εἶδος, mais d’acte d’une substance désirable en soi, ce qui n’empêche pas qu’elle soit aussi, et par ailleurs, une essence, ce qui ne retire rien à l’originalité du projet aristotélicien : c’est justement en concevant le principe comme acte (qui désigne un mode d’être, au contraire de la forme) et non seulement comme forme qu’Aris­tote parvient à faire de cette substance excellente un véritable principe moteur (au contraire de Platon). Et attribuer une essence aux principes ne conduit pas à retomber dans les difficultés critiquées chez Platon, dans la mesure où cette essence séparée n’est l’essence d’aucune substance composée.

4Ne pas se refuser à voir dans la substance séparée une essence ne conduit pas forcément à l’ontothéologie et refuser de le faire n’en prémunit pas par principe. On peut revenir maintenant sur ce qui distingue l’unité « ontologique » que propose GA de la lecture onto-théo-logique qu’elle critique (p. 10, n. 2, p. 27, p. 192). Pour GA, l’ontothéologie est, si l’on veut, une absorption de l’ontologie par et dans la théologie (« universel parce que premier »), tandis qu’il convient selon elle (p. 11), à l’inverse, de procéder à une absorption de la théo­logie dans et par l’ontologie, ce que permet la promotion de l’acte. Dans la con­clusion de sa première partie sur Aristote (p. 197-200), GA renoue avec l’inspi­ration de quelques siècles de commentaires néoplatoniciens et médiévaux en proposant une interprétation fortement unitaire et, nous semble-t-il, non moins ontothéologique, même si le biais est différent. GA tient pour une interprétation littérale du ὡς ἐρώμενον de 1072b3 qu’elle lit dans la continuité du vocabulaire du désir, du souhait, de l’appétit utilisé par Aristote au début de Λ 7. Certes, à la lumière de GC I 9, l’immatériel peut mouvoir sans être mû et on peut dire en un sens que la fin meut, mais cela ne suffit pas pour faire du premier principe une cause efficiente au sens propre. Si la substance séparée meut, c’est donc comme fin, mais à la manière d’une cause finale particulière, celle décrite en DA, II, 4 ou DC, II, 12, qui serait déjà à l’œuvre en Θ 8 (p. 169 et 185-190). La substance séparée n’est pas seulement la fin désirée du premier ciel, mais aussi de chaque substance qui, en visant sa fin propre, se trouve viser aussi chacune à sa mode, de manière pluralisée et hiérarchique, la perfection propre du dieu. Or l’onto­logie est en fin de compte la science de ces deux sens principaux de l’être que sont la puissance et l’acte, couple de principes d’où elle tire son universalité ; en tant que telle, elle est capable de montrer aussi la priorité de la substance qui est acte pur et débouche donc sur la théologie (c’est le chemin de Λ). Mais il semble y avoir ici une difficulté. Étant donné le rapport entre les substances et le dieu, la théologie connaîtra aussi bien l’acte pur divin que l’acte de toute substance ; la théologie serait donc une énergéiologie. Or, en vertu de Θ 8, la science de l’acte est aussi nécessairement une science de la puissance : la théologie deviendrait donc une ontologie. La solution semble devoir être, pour GA, que l’ontologie est une science de l’acte, mais aussi de la puissance, capable de montrer la priorité ontologique de l’acte pur, mais distincte de la théologie (ou philosophie pre­mière), science de l’être en tant qu’acte. Or l’acte est bien premier et universel et « universel, parce que premier » (p. 194-195). L’ontologie « inclut » donc et produit en son sein la théologie. Il y a entre les deux moins une différence d’objet que de priorité. On commence par l’ontologie, et l’ousiologie mène nécessairement à la théologie. Si, pour Heidegger, la constitution onto­théologique de la métaphysique repose sur une confusion entre l’étant et l’Être, sur l’unification de l’étant universel et de l’étant suprême, il est difficile de voir comment l’interprétation ontologique unitaire que propose GA y échappe : elle repose sur l’unité du chemin qui va de l’acte mélangé et second des substances corruptibles à l’acte pur et premier du principe, l’acte constituant pour ainsi dire la passerelle de l’ontologie à la théologie, par le biais de l’ousiologie qui culmine dans la théorie de l’acte pur. Et cela, qui n’est pas une critique mais au moins un problème, semble bien accentué par l’unification des sens de l’être et des sub­stances au moyen des trois modalités de EN I 4 (πρὸς ἕν, ἀφ᾿ ἑνός et κατ᾿ ἀναλογίαν) rapprochées, avec les commentateurs anciens, du πρὸς… ἓν ἅπαντα συντέτακται de Λ 10 (1075a18-19). En une page pour le moins très dense, GA propose en effet de définir les rapports suivants : – il existe un rapport πρὸς ἕν qualifié de « réel » entre les différentes substances bonnes et la « substance essentiellement bonne » et un rapport πρὸς ἕν « logique » entre les catégories et chaque substance ; – ce double rapport n’est pas exclusif du rap­port de « dépendance ontologique » du ἀφ᾿ ἑνός ; – non plus enfin que d’un rap­port analogique entre les différents sens du bien mais aussi entre la puissance et l’acte en chaque substance composée, comme entre chaque substance composée et l’acte de la substance séparée (p. 199). La lecture conjointe de Λ 5 (identité analogique des principes) et de Θ 8 (priorité de l’acte) conduit GA à hiérarchiser ontologiquement l’analogie en l’articulant verticalement à un principe unique, l’acte pur (p. 190). N’est-ce pas remettre au goût du jour une doctrine de l’ana­logie de l’être ou de l’acte, et donc aussi la doctrine pourtant critiquée de la con­stitution ontothéologique de la métaphysique ?

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Pour citer cet article

Référence papier

David Lefebvre, « Gwenaëlle Aubry, Dieu sans la puissance : dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin »Philosophie antique, 8 | 2008, 282-286.

Référence électronique

David Lefebvre, « Gwenaëlle Aubry, Dieu sans la puissance : dunamis et energeia chez Aristote et chez Plotin »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4865 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4865

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Auteur

David Lefebvre

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