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AccueilNuméros8VariaLe livre de Philodème La Colère

Résumés

Depuis Homère, les penseurs de l’antiquité se sont intéressés à la nature, à l’usage et au contrôle de la colère. Cet article porte sur le plus ancien ouvrage sur le sujet qui ait survécu de l’antiquité jusqu’à nous, à savoir le traité Sur la Colère de Philodème, un important philosophe épicurien, actif en Italie du Sud au ier siècle av. J.-C. De façon générale, il s’agit dans cet article de présenter, du point de vue historique, sémantique et méthodologique, le contexte de l’analyse par Philodème de la colère, ainsi que de reconstruire l’essentiel de son argumentation contre différents adversaires. La question comporte un débat sur la bonne façon de traiter la colère ; l’explication que donne Philodème de la nature, des symptômes et des conséquences de cette émotion ; la distinction qu’il opère entre colère naturelle (orge) et non naturelle (thymos), ainsi que son affirmation, que le sage peut à l’occasion resssentir la première, mais jamais la seconde ; enfin, sa réfutation de trois arguments en forme d’epilogismos qui soutiennent que le sage ne sera pas moins sujet à la colère que n’importe qui.

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Mots-clés :

colère, sage, epilogismos

Keywords:

anger, sage, epilogismos

Auteurs anciens :

Philodème
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Texte intégral

  • 1  J’ai consulté les anciennes éditions de La Colère données par Gomperz 1864 et Wilke 1914, mais j’a (...)
  • 2  Deux monographies complètes sur la colère nous sont parvenues, qui sont l’œuvre de Sénèque le Jeun (...)
  • 3  Harris 2001 fait bien voir la naissance et la persistance du thème du contrôle ou de l’élimination (...)
  • 4  Cicéron et Atticus semblent tous deux avoir eu conscience de cette distinction, indépendamment de (...)

1L’ouvrage de Philodème, La Colère (De ira = PHerc. 182), est probable­ment la pièce maîtresse de son ensemble consacré aux Passions1, et la première monographie classique dédiée au sujet qui subsiste (en partie) aujourd’hui2. Le papyrus comportait à l’origine cent vingt colonnes envi­ron, et un peu plus de la première moitié du rouleau a péri. La seconde moitié compte cinquante colonnes bien conservées, un certain nombre de fragments dont plusieurs sont substantiels ainsi qu’une quinzaine de colonnes qui sont pour ainsi dire illisibles. Du point de vue de la culture prise au sens large, La Colère reflète une préoccupation largement répan­due dans l’antiquité, touchant à la nature, à l’usage et à la maîtrise de la colère, et ce dès l’époque d’Homère3. Si l’on prend maintenant le mot culture en un sens plus restreint, au sens de « perspective philo­sophique », ce livre occupe une place importante dans le débat, toujours ouvert, sur les passions, et il constitue une contribution majeure à la litté­rature épicurienne sur cette question. En ce qui concerne sa structure, une bonne partie de ce qui nous reste de l’œuvre (viii.16-xxxi.23, soit vingt-trois colonnes) est occupée par une diatribe, une sorte de « ser­mon » contre la colère qui « met sous les yeux », à travers un tableau très frappant, le caractère intrinsèquement haïssable de cette émotion et ses terribles conséquences. Le reste consiste en un examen, de type dialec­tique, des positions de divers adversaires tant à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’école épicurienne et, simultanément, une défense par Philodème de sa propre position, laquelle paraît bien avoir été aussi celle de Zénon de Sidon et de ses élèves4.

  • 5  Cf. Procopé 1998, p. 174-175. Selon Procopé, les faiblesses de style et de langue pouvaient être c (...)
  • 6  Voir, dans un sens différent, Procopé 1998, p. 175, qui suggère que La Colère n’est pas du tout un (...)

2Des traits stylistiques tels que des références en désordre et peu claires, ou des maladresses de syntaxe, indiquent que La Colère a dû être écrit rapidement et sans beaucoup de soin, pour être communiqué à un petit cercle, et non à la totalité de l’école5. Malgré tout, Philodème y donne aussi des conseils indirects sur la manière de gérer sa propre co­lère6, et il n’est pas impossible qu’il ait proposé des stratégies spécifiques pour la thérapie de la colère dans la partie perdue de l’ouvrage.

3Le livre de La Colère présente un territoire très peuplé : Philodème y argumente en effet contre de nombreux adversaires, et il n’est pas toujours facile de savoir de qui il s’agit, ni d’identifier les positions qu’ils soutiennent. Dans une première partie, le présent article s’efforcera de tirer au clair ces questions et commencera par fournir un cadre séman­tique et historique dans lequel inscrire la discussion de Philodème. Dans une deuxième partie, touchant à l’argument proprement dit, seront pré­sentées les objections de méthode soulevées par Timasagoras, l’un des rivaux professionnels de Philodème, et on montrera comment Philo­dème y répond. La troisième partie examinera la manière dont Philo­dème rend compte de la nature et des symptômes de la colère, des opinions et des sentiments qu’elle enveloppe, et de ses conséquences. La quatrième partie sera consacrée à la réfutation par Philodème de certains péripatéticiens dont il estime, à tort ou à raison, qu’ils encouragent les gens à se mettre en colère. En outre, cette section examinera le cas des gens qui offrent les apparences de l’irascibilité sans être réellement iras­cibles. Dans la cinquième partie, on abordera la question de savoir si la colère est une bonne ou une mauvaise chose ; on étudiera la distinction que fait Philodème entre deux sortes de colère, qu’il nomme respective­ment orge et thymos, ainsi que son affirmation que le sage épicurien connaît la première sorte de colère, et pas la seconde. Philodème défend cette thèse contre un autre rival professionnel, Nicasicratès, qui soutient que même la colère naturelle est un mal. Je soupèserai les arguments de chacune des deux parties, ainsi que la réponse apportée par Philodème à la question de savoir si le sage peut jamais éprouver une grande colère et, si oui, en quel sens. La sixième partie examinera une question connexe, celle de savoir si le sage ne connaît pas moins la colère que l’homme ordinaire (pas seulement l’orge, mais aussi le thymos). Je discuterai trois ar­guments offrant la forme d’epilogismoi, visant à établir que le sage éprouve autant la colère que l’homme ordinaire, et enfin trois autres arguments dont Philodème se sert pour réfuter ceux de ses adversaires.

I

  • 7  Cf. Harris 2001, p. 51-52. Comme le note Harris, le désaccord est grand sur les nuances exactes de (...)
  • 8  Cf. Harris 2001, n. 11.
  • 9  Cf. Harris 2001, p. 52, Sullivan 1993. D’autres mots peuvent être aussi utilisés, qui conservent g (...)
  • 10  Les stoïciens en particulier cherchent à maintenir la distinction entre thymos et orge, en présent (...)

4Un mot d’abord concernant le champ sémantique de la colère. Au cours de la période archaïque déjà, des textes littéraires esquissent une distinction entre une rage irrésistible et généralement de longue durée (menis), dont l’exemple même est le courroux d’Achille, et d’autres varié­tés de colère (désignées, par exemple, par les substantifs cholos et kotos et les verbes comme ochthein, choesthai et meneainein)7. Au ve siècle av. J.-C. toutefois, ces termes sont remplacés, la plupart du temps, par orge, qui à l’origine signifiait disposition ou tempérament8, mais qui, à l’époque classique, désigne habituellement une colère intense, et par thymos, un mot utilisé aussi au sens large d’émotion ou de passion, et pour désigner la faculté responsable de ce genre d’états9. Thymos et orge sont les principaux termes pour exprimer la colère en grec à l’époque hellénistique aussi, et bien sûr chez les philosophes hellénistiques10.

  • 11  Renehan 1963 suggère de façon convaincante que l’expression e thermou, « ou une bouffée de chaleur (...)
  • 12  Voir Nehamas 1992.

5C’est Aristote qui fournit l’arrière-plan philosophique nécessaire pour analyser la colère aux époques hellénistique et romaine, y compris à l’époque de Philodème. Dans son traité De l’âme, dans un contexte où il argumente en faveur de la thèse selon laquelle les affections de l’âme enveloppent le corps et sont des logoi enuloi, des formules matérielles, Aris­tote donne deux définitions différentes d’orge. La première, physique, est relative au domaine du philosophe de la nature, la seconde, qui prend en compte l’intention, est propre au dialecticien. Pour le philosophe de la nature, l’orge est « une montée de sang [ou une bouffée de chaleur] dans la région du cœur »11, tandis que pour le dialecticien elle est « un désir de vengeance (orexin antilypeseos), ou quelque chose de ce genre » (De an. I, 1, 403a16-32). Il n’y a sans doute rien de surprenant12 à ce que ce soit dans la Rhétorique qu’il élabore cette seconde approche, qui définit l’orge comme « le désir, qui s’accompagne de peine ou de chagrin (lype), de ce qu’on tient pour la vengeance (timorias) d’une offense qu’on a subie (oligorian) et qui était dirigée contre soi-même ou contre son bien alors qu’on ne méri­tait pas cette offense » (Rhet. II, 2, 1378a31 sqq.). Ces passages présentent d’énormes difficultés, mais il suffira pour mon propos de noter que, selon Aristote, la colère peut être approchée sous des angles tant physio­logiques que non physiologiques. Dans le second cas, nous devrions considérer que la colère porte sur un objet (une offense subie), et qu’elle implique un désir manifeste d’agir en quête d’une revanche. La plupart des auteurs postérieurs suivent Aristote sur ces points, même s’ils intro­duisent certaines modifications. Ils suivent également Aristote pour autant qu’ils attribuent à la colère beaucoup des caractéristiques, sinon toutes, qui se rencontrent dans l’étude classique de cette affection par Aristote dans sa Rhétorique (Rhet. II, 2-4).

  • 13  Cf. De ira, xxxi.24-25, xxxii.3-4.

6Venons-en maintenant aux adversaires de Philodème. Tout d’abord, Philodème distingue deux groupes différents parmi les successeurs d’Aristote13, qui apparemment soutiennent pour l’essentiel la même position, à savoir que la colère est nécessaire pour combattre avec bra­voure et que, d’une manière générale, elle est utile pour se défendre soi-même. De plus, l’un de ces groupes au moins avait, semble-t-il, mis l’accent sur la justice obtenue par vengeance, et sur le plaisir qui en découle (xxxii.26-29). Si Philodème a soigneusement rapporté leur point de vue, ils ont mal interprété, ou surinterprété la position d’Aristote. Nous ne savons rien de l’identité de ces aristotéliciens, dont Philodème dit qu’il les a cités dans la partie perdue de son livre (xxxi.25-27), et qu’il réfute dans ce qu’il en reste.

  • 14  Comme nous le verrons, Philodème aussi reconnaît la valeur authentique, quoique limitée, de la con (...)
  • 15  Cette position a été défendue pour la première fois par Wilke 1914, mais, comme Fillion-Lahille 19 (...)
  • 16  C’est à Armstrong qu’on doit cette ingénieuse suggestion.
  • 17  Ces deux points sont discutés dans Nussbaum 1994, p. 396-398.

7Les stoïciens constituent une autre cible pour Philodème. D’un côté, dans la partie de La Colère qui subsiste, il ne les attaque pas directement, mais il défend en fait la valeur thérapeutique du Therapeutikos de Chry­sippe, le quatrième livre de son ouvrage Les Affections14. Bien sûr, il est probable que Philodème utilise des matériaux empruntés au livre de Chrysippe dans la longue section de La Colère qui se présente sous forme de diatribe (viii.16-xxxi.23), celle qui « met sous les yeux » les horreurs de la colère et de la vengeance15. D’un autre côté, il semblerait que cette section du livre soit une parodie d’écrits stoïciens16. La manière dont Chrysippe prend en charge les affections qui sont source de trouble comme la colère, diffère fondamentalement de l’approche épicurienne dont Philodème se fait l’avocat. La position de Chrysippe est grosso modo que le développement propre de notre raison exige que nous fassions disparaître des impulsions excessives et dépourvues de raison que nous développons comme des réponses ordinaires aux affections, et qui sont en réalité des jugements de valeur erronés. Les stoïciens, tant anciens que postérieurs, affirment que la colère naît en particulier du fait qu’on juge mal des facteurs relatifs à une situation donnée. C’est une impulsion excessive qui fait poursuivre les objectifs fixés par cette passion, une pression qui va bien au-delà des limites du raisonnement normatif, qui a son poids propre et déclenche de violents mouvements psychosoma­tiques. Nous souhaiterions la faire disparaître en raison de sa nature, qui est telle que l’affection ne peut pas être enrayée, mais doit connaître une escalade allant jusqu’à la pire cruauté et à l’assassinat (Sénèque, De ira, I, 7, 4 ; II, 5, 3)17. Bref, il n’y a pas de place pour l’orge ou pour l’ira (le prin­cipal équivalent latin d’orge) dans l’idéal de vie stoïcien.

  • 18  Cf. Procopé 1998.

8Toutefois, les principaux adversaires de Philodème dans la partie qui subsiste de La Colère sont des épicuriens. Chacun d’eux soutient, comme Philodème, que ce que lui-même et ses successeurs exposent, c’est la po­sition canonique épicurienne défendue par les plus anciennes autorités de l’école. Le point de vue dont Philodème se fait l’avocat (et soutenu probablement aussi par Zénon de Sidon et son école) est le suivant : le sage n’éprouve jamais une sorte de colère non naturelle, mais il peut lui arriver de ressentir une forme naturelle de la colère, qui est compatible avec la perfection morale. Dans ces conditions, on pourrait voir en Phi­lodème un compromis entre péripatéticiens et stoïciens, et également une position intermédiaire entre des factions épicuriennes rivales18. C’est à ces dernières que nous allons maintenant nous intéresser.

  • 19  Les noms des deux personnages figurent dans les colonnes qui précèdent la réfutation des péripatét (...)
  • 20  Cf. Longo Auricchio & Tepedino Guerra 1982, suivies par Indelli 1988, p. 153-155, 223-224.
  • 21  Philodème ne les traite pas sur un pied d’égalité : cf. Asmis 1990, Procopé 1998. La présentation (...)
  • 22  Cf. Longo Auricchio & Tepedino Guerra 1982 ; Sedley 1989, p. 103-117 ; et Procopé 1998, p. 186. «  (...)
  • 23  Cf. Procopé 1998, p. 186.
  • 24  Il semble avoir loué Démocrite pour sa condamnation de toute tentative pour plaire à son entourage (...)

9Philodème réfute deux rivaux qu’il cite par leur nom, Timasagoras et Nicasicratès. On a vu en eux des péripatéticiens19, mais en fait il y a de fortes chances qu’ils aient été épicuriens20. Quoique leurs noms soient ré­gulièrement associés, ils soutiennent des positions différentes concernant la colère, chacun défendant sa propre position comme étant la doctrine authentique d’Épicure et de ses disciples21. Il est probable que Nicasi­cratès ait dirigé à Rhodes une école à lui (cf. PHerc. 1746, fr. IIb, 3-4), avec laquelle l’école de Philodème avait des disputes doctrinales22. Il aurait apparemment assumé une ligne dure sur bon nombre de ques­tions23, dont celles de savoir si le sage devrait jamais s’efforcer de plaire à quiconque24 et s’il devrait s’autoriser à ressentir une quelconque espèce de colère. Sur cette dernière question, il adopte un point de vue minima­liste : on doit essayer d’éprouver le moins de colère possible et, dans l’idéal, pas de colère du tout.

  • 25  Cf. Indelli 1988, p. 154.
  • 26  Ringeltaube 1914, Procopé 1998, et l’introduction inédite d’Armstrong à La Colère.
  • 27  Deux arguments viennent principalement à l’appui de cette interprétation. D’abord, Timasagoras ref (...)
  • 28  Cf. la traduction de bibliakoi (xlv.16) proposée par Procopé 1998, p. 183.
  • 29  Cf. tines [de], xlvi.13.

10Définir la position de Timasagoras me paraît plus difficile. Il se pourrait qu’il ait eu sa propre école à Athènes25, et il est sans doute l’un des philosophes qui défendaient la valeur thérapeutique des diatribes, et que Philodème réfute d’une manière qui frise l’insulte (De ira, i, 7-27)26. On l’a tenu pour un maximaliste en matière de colère, c’est-dire pour un partisan de la thèse selon laquelle le sage peut éprouver une colère intense et prolongée, à côté de formes modérées et brèves de cette affec­tion27. Bien sûr, si Timasagoras fait partie de « ceux qui se veulent confiants dans les livres » (bibliakois, xlv.16-17), et qui attribuent aux « grands hommes » l’opinion que toute espèce de colère est compatible avec la sagesse, alors il peut être, tout comme eux, un maximaliste. Mal­gré tout, nous devrions garder en tête qu’il n’y a pas de preuve décisive pour associer Timasagoras à ces critiques littéraires28. Timasagoras croit aussi que « la colère est un mal radical » (vi.28-29), et dans cette mesure il se rapproche, apparemment, de Nicasicratès qui, lui, est un minimaliste. Une fois encore, nous ignorons qui sont ces critiques littéraires, et si ce sont ou non les mêmes personnages que les auteurs des trois epilogismoi rencontrés vers la fin de La colère. Peut-être ces auteurs n’appartiennent-ils pas au même groupe, mais représentent-ils deux factions différentes de maximalistes épicuriens : les bibliakoi soutiennent la position la plus faible, selon laquelle le sage éprouvera la rage aussi bien que des formes atténuées de la colère, tandis que les auteurs des epilogismoi29 affirment également que « le sage ressentira la rage [non moins que] l’homme ordinaire » (xlvi.13-16). On peut se demander toutefois si les epilogismoi visent à défendre une position maximaliste, ou s’ils ne cherchent pas plutôt à réduire à l’absurde l’idée que le sage ressentira toute espèce de colère. Dans ce dernier cas, leurs auteurs ne seraient pas des maxima­listes, mais ils seraient au contraire des minimalistes avec un penchant au stoïcisme (Sénèque, De ira, II, 6, 3).

II

  • 30  Comme on l’a dit, le Therapeutikos de Chrysippe pourrait bien être la source de Philodème pour la (...)
  • 31  Cf. les colonnes qui ouvrent ce qui subsiste de La Colère (i.1-viii.9 ou environ ; seules quelques (...)

11Venons-en aux questions relatives à la méthode. La colère est une maladie de l’âme, et pour pouvoir la traiter, le thérapeute épicurien doit la diagnostiquer. Une partie de sa méthode consiste à évaluer les sym­ptômes et les conséquences qui dans notre expérience accompagnent la colère, à établir des similitudes pertinentes et, sur cette base, à identifier à la fois les accès de cette affection et l’irascibilité présente dans l’âme de son patient. Mais la réussite du traitement de la colère réclame aussi la participation active du patient. Il faut l’amener à se rendre compte que la colère est un mal, et à souhaiter en être débarrassé. De quelle manière confronte-t-on vraiment les patients à la nature mauvaise de leur passion ? Philodème, aussi bien que les auteurs de diatribes relatives à la colère, tels Chrysippe et Bion de Borysthène30, pensent que le raison­nement seul ne suffit pas à atteindre le résultat escompté31. Il faudrait le compléter par ce qu’on appelle la technique de la « mise sous les yeux », qui consiste à brosser un tableau frappant des souffrances et des dangers de la passion. À moins de recourir à cette technique, il est probable que le patient ne portera pas attention à ces maux, et ne prendra pas con­science de leur gravité.

[Tandis que certains] des médecins [raisonnent sur, ou discutent] de la gravité de la maladie et des sentiments passionnés qu’elle occasionne, et de ses autres inconvénients et parfois même de ses dangers, (ces choses) échappent à l’attention du patient, certaines totalement ([ka]tholou), d’autres comme ils sont pris en compte (epilogistikos) ; cela a comme conséquence qu’ils se soucient moins de les éviter, comme si c’étaient des (maux) mesurés qui leur arrivaient ; mais quand on leur met la réalité sous les yeux, celle-ci rend les patients plus désireux de se faire soigner. (iv.4-19.)

  • 32  La technique de la « mise sous les yeux » était utilisée dans les écoles épicuriennes à des fins d (...)
  • 33  Si la restauration du texte est juste, la conjecture [anagraph]on (De ira, iii.6) peut renvoyer à (...)
  • 34  Dauer 1993, p. 265-266, affirme qu’une sorte d’imagination trouve sa place entre opinion et fantai (...)
  • 35  Selon Dauer 1993, p. 266-268, elle ressemble à l’opinion dans la mesure où, contrairement à la lib (...)
  • 36  Si le but, lorsqu’on met sous les yeux les maux qu’entraîne la colère, est évidem­ment de les fair (...)

12Comment justement la technique en question incite-t-elle à chercher à se soigner ? Quel élément ou quel aspect particulier en elle fait de l’effet là où les raisonnements sont impuissants ? Philodème n’aborde pas cette question de manière explicite. Mais, puisque la « mise sous les yeux » recouvre principalement des descriptions frappantes, il paraît raisonnable d’inférer que la technique fonctionne en faisant naître des tableaux ou des images dans l’esprit du patient32, et active une forme d’imagination33. Cette dernière pourrait être comprise comme une imagination qui n’en­veloppe ni opinion, ni rêve éveillé34, mais dont les images mentales et les domaines apparentés sont comme le moyen propre35. Une personne qui enrage voit les maux qui découlent de la colère dans le présent plutôt que dans l’avenir, éprouve de l’aversion pour sa passion, et forme le souhait de la supprimer36. Quels sont les contenus de telles images ? Philodème les décrit comme « des réalités dont le patient est complètement ignorant, d’autres qu’il a fini par oublier, d’autres dont il n’a pas pris en compte la gravité du moins, à défaut d’un autre aspect, et d’autres enfin qu’il n’a jamais observées ensemble comme un tout » (iii.7-13). Les philosophes vraiment excellents brossent le tableau de tous ces maux, même s’ils le font avec modération (iii.18-21), insistent sur le fait qu’il est au pouvoir du patient de les éviter (iii.15-17), et ébauchent (hypogra­phousin, iii.24-25) les moyens qui nous permettront d’éprouver le moins possible des sentiments de colère » (iii.21-25).

  • 37  Il est à peu près certain que c’est lui, plutôt qu’un autre philosophe, que Philo­dème critique da (...)
  • 38  Ma reconstruction de cet argument est hypothétique. De fait, il est très difficile de dire qui est (...)

13C’est ici que Timasagoras entre en scène37. Ses objections contre la méthode utilisée par Philodème portent sur des caractéristiques impor­tantes de cette méthode, et constituent un réel défi. En premier lieu, soutient-il, la réprimande est une folie, et la technique de la « mise sous les yeux » n’a absolument aucune valeur thérapeutique. Il est inutile de « mettre sous les yeux » les raisons pour lesquelles la colère est un mal parce qu’« il est tellement évident pour tous que la colère est un mal absolu – et pour cette raison ceux qui adressent des réprimandes (scil. les auteurs de diatribes) agissent d’une manière [dépourvue de raison]... » (vi.27-31)38.

  • 39  « ... Car il n’est pas impossible [d’échapper aux maladies], mais on a un besoin très grand de ceu (...)

14Chose plus grave, le traitement devrait être conduit au moyen de la seule persuasion par la raison39. Les thérapeutes de l’âme devraient user d’arguments, non de descriptions frappantes, et ils devraient impliquer la raison et non n’importe quelle faculté à même de former des images dans l’esprit du patient. En outre, Timasagoras affirme que les gens en colère « deviennent incapables de prendre en compte (anepilogistous, vii.7-8) leurs passions » (vii.7-9), et c’est pour cette raison que la thérapie des passions doit prévenir, et non guérir (vii.5-6), contrairement à ce que Philodème et ses maîtres répétaient.

  • 40  Il commence par dénoncer la « manière bavarde » (adoleschos, i.10-11) avec laquelle Timasagoras so (...)
  • 41  Philodème appelle cette assertion « la plus honteuse de toutes » (vi.26-27).
  • 42  Voir le texte ci-dessus, note 27.
  • 43  Toutefois, d’autres interprétations de ce passage sont également possibles. Dans ce qui subsiste d (...)

15Comment Philodème répond-il à ces critiques ? Il aborde effective­ment, semble-t-il, chacune des questions soulevées par son rival40. En tout premier lieu, il n’est pas vrai que les maux de la colère soient par­faitement évidents, et que nous n’ayons pas besoin qu’on nous les fasse voir41. Une raillerie aux dépens de Timasagoras le réduit à quia : il n’a pas su, pour ce qui le regarde, apprécier correctement ce qui devait résulter de sa colère contre ses compagnons épicuriens (qui étaient probablement partisans des diatribes), et il a cru qu’il maîtrisait sa colère alors qu’en réalité ce n’était pas le cas42. De plus, à la différence des auteurs de dia­tribes, Philodème explique réellement pourquoi la réprimande est utile, et quels sont les maux qui accompagnent la maladie de l’âme (v.7-17)43.

  • 44  Supposant que ce passage présente le point de vue propre de Philodème, je le lis comme une riposte (...)

Pour ce qui est des passions présentes dans notre âme, qui sont la consé­quence de notre propre inclination pour l’opinion fausse (pseudodox[ia]n, vi.14-15), dont certaines (sont mauvaises pour nous) en genre, et d’autres par l’intensité, [le facteur principal de leur suppression] réside dans l’observation de leur intensité et du grand nombre de maux qu’elles renferment et apportent avec elles (vi.13-22)44.

  • 45  Ce passage suggère que, outre « la cause principale » de la suppression des passions, qui selon mo (...)
  • 46  Les écrits éthiques de Philodème laissent penser qu’il existe en fait plusieurs raisons différente (...)
  • 47  Dans ce passage Philodème brosse un parallèle intéressant entre le traitement de la colère et celu (...)

16Les passions qui découlent d’opinions fausses sont mauvaises pour des raisons multiples et diverses, parmi lesquelles le caractère erroné de ces opinions. Argumenter contre ces dernières est utile, mais ne suffit pas à supprimer la détresse45. La guérison n’aura de chance d’être assurée que si l’on observe, que si l’on voit avec l’œil de l’âme (theores[ai], vi.19-20), la gravité des passions et leurs conséquences. La technique de la « mise sous les yeux » recouvre justement cette sorte de theoria ; elle est donc bien adaptée au traitement des passions, et de la colère en particu­lier. Bien plus, à propos de l’affirmation de Timasagoras, que la thérapie doit prévenir, Philodème souligne que la colère ne devrait être traitée qu’après son apparition, « il n’est pas besoin d’utiliser ces (thérapies) avant que quelqu’un ne se mette effectivement en colère » (vii.5-6)46. C’est quand les gens deviennent enragés que nous devons leur faire voir tout ce que la colère implique de déraison (vii.13-16), « et apprécier de cette façon le caractère pur de ce mal, comme nous avons précisément l’habitude de le faire également dans le cas du désir amoureux » (vii.16-20)47.

17Pour conclure, en défendant sa méthode contre les objections de Timasagoras, Philodème se montre conscient de l’utilisation picturale du langage et de sa capacité de faire naître des images dans l’esprit. La mise en œuvre de ces images diffère, pour lui, de celle des concepts et des ar­guments, et il les distingue également des affections et des désirs. Il laisse entendre, semble-t-il, que les images mentales, la pensée picturale, etc. ont une relation au monde qui leur est propre, véridique ou autre, et qu’elles possèdent également des propriétés logiques distinctes. Il paraît supposer que de tels tableaux sont réalistes, et croquent un personnage réel, ou un type individuel, d’une manière à la fois adéquate et soignée. En général, Philodème partage avec les auteurs de diatribes (spécialement avec Chry­sippe) l’idée que des images ont le pouvoir de modifier l’attitude d’un individu et d’influer sur ses actions. Je me plais à penser que Philodème et Chrysippe se rendaient compte tous deux, dans une certaine mesure, que notre capacité de nous peindre des objets pour nous-mêmes est en partie ce qui fait de nous des êtres moraux (même si rien ne prouve qu’ils aient formulé cette opinion). La section qui vient maintenant va montrer comment Philodème fait usage de matériaux provenant des diatribes pour brosser les portraits d’hommes en colère, et comment il joue sur les possibilités figuratives de telles images pour mettre en lumière la nature et les conséquences de la colère.

III

  • 48  Il peut tout aussi bien renvoyer à des facteurs extérieurs.
  • 49  Dans la section en diatribe de La Colère (viii.16-xxxi.23), il n’opère pas de distinction entre di (...)
  • 50  Philodème la présente comme « la disposition (to te [tes di]atheseos : ii.15-16) qui fait qu’ils ((...)
  • 51  Elle produit aussi « un grondement bestial qui ne trouve jamais de cesse, comme celui des lions » (...)

18Philodème donne le nom de colère aussi bien à la disposition irascible qu’aux épisodes colériques, et il explique les différentes manifestations de la colère par référence à la disposition de l’individu48. Une occurrence typique de la colère49 découle précisément de l’irascibilité, « une disposi­tion (diathesei, xxvii.21) impitoyable, sauvage et rude... à laquelle l’affec­tion (pathos) est liée » (xxvii.19-23)50. Comme les vices et autres affec­tions, la colère est un état intentionnel qui a à faire avec les réactions de l’individu à certains types de situations dont il a l’expérience. Si un individu irascible (orgilos, cf. xiv.32, xxvi.11) est enclin à se mettre en colère et désire se venger, c’est par réaction à ce qu’il ressent comme un tort qu’un tiers lui a causé intentionnellement. Le désir en question est particulièrement intense et irrésistible. Philodème le qualifie d’« in­dicible » (cf. arrheton, xxiii.27), « un désir d’avoir à tout prix ce qu’il brûle d’obtenir » (xxvii.28-29)51. Philodème nous « met sous les yeux » les objets et les caractères physiques de la colère qui sont, pour user de l’analogie médicale, les symptômes de la maladie. « La colère est un état qui s’accompagne, pour ainsi dire, de fièvre, de gonflement, d’irritation et d’indignation, et aussi d’un vif désir de vengeance et de l’angoisse de ne pas réussir à se venger » (viii.20-27). Elle provoque des mouvements désordonnés de tout le corps, une accélération de la respiration qui devient haletante, des palpitations cardiaques, des tremblements et des secousses de tous les membres, et même une paralysie semblable à celle qui touche les épileptiques (viii.32-IX.21). Ses victimes sont « toujours tellement sujettes aux accès de bile noire que souvent même leur cœur [devient] noir » (ix.37-41). Leurs yeux sont ceux des fous (fr. 6.3-12), leur visage est rouge écarlate, leur cou tendu, leurs veines dilatées, leur salive amère et salée (fr. 6.12-20). Outre « l’ [échauffement] et le déchirement de l’âme » qu’elle provoque (x.28-30), la colère peut plonger l’individu dans des états qui peuvent aller jusqu’à mettre sa vie en danger (ix.29-33, x.30-32).

  • 52  Ces points seront abordés plus loin.
  • 53  Parmi les dieux mentionnés, on relève les noms de Zeus (xvi.12, xliii.3), d’Apollon et d’Artémis ((...)

19Philodème présente la colère comme un événement à la fois cognitif et affectif. Comme dans le cas d’autres affections, les opinions jouent un rôle important dans la naissance de la colère, et semblent avoir une priorité à la fois causale et chronologique par rapport aux autres éléments constitutifs de l’affection. Si nous laissons de côté pour le moment la colère du sage et les opinions vraies qu’elle enveloppe, la colère du colé­rique est la conséquence d’opinions fausses (pseudodoxia, vi.14-15). Typi­quement, un colérique croit que celui qu’il suppose lui avoir causé du tort a agi avec l’intention de lui nuire, que le tort est plus grand qu’il ne l’est en réalité et que l’auteur du tort doit subir à son tour un tort con­sidérable. Quand on enrage, on ne veut pas entendre les explications ou les excuses de l’auteur du dommage, en grande partie parce qu’on se fait de fausses opinions sur ce qui se passe (xxiii.20-24). C’est sur la base d’opinions fausses que « certaines personnes sont non seulement conti­nuellement en rage, mais sont parfois saisies d’accès de rage qui durent des années et sont très difficiles à vaincre ; et même s’ils sont chassés, ils retrouvent de nouveau leur violence, et certains accès ne quittent pas les gens avant leur mort et souvent se transmettent aux enfants de leurs en­fants » (xxx.13-24). Comme cela va ressortir de l’opposition entre orge et thymos, la colère qui repose sur des opinions vides présente une qualité d’expérience qui lui est propre (cf. xliii.41-xliv.35, xlv.34-37). Elle est ressentie comme une affection particulièrement violente et intense (xliv.5-10), persistante et durable, s’accompagnant d’un désir obses­sionnel de vengeance et échappant à tout contrôle52. Nous avons vu que les images mentales, la pensée picturale, sont aussi des éléments de cette affection. L’homme qui est en rage se voit lui-même comme un dieu terrible dans sa colère, ou comme un héros qui cherche à se venger pour laver son honneur53. « Ils déraisonnent, [sont pleins d’amertume] et [d’in­dignation], imitant [hors de propos] la colère des dieux [traditionnels]. » (xiv.1-6.)

20La colère du colérique est étroitement liée aussi à d’autres défauts de caractère.

[L’affection vous pousse]… à lutter pour la victoire, [à vous donner du mal], à déprécier les autres et à faire beaucoup d’autres choses désa­gréables. Et quand elle s’intensifie, elle peut devenir aussi une cause de misanthropie, et [parfois] même d’injustice, puisque aucun juge, aucun membre du conseil, aucun membre de l’assemblée, aucun archonte ni, en un mot, aucun être humain ne peut jamais être juste s’il est gouverné par des sentiments de colère. De plus, pour des raisons faciles à voir, les gens colériques risquent de virer aussi au despotisme, de voir le mal partout, de devenir menteurs, mesquins, sournois, fourbes, ingrats et égoïstes. Il est inutile de parler [de ce que n’importe qui peut] percevoir, à savoir qu’ils ne goûtent aucun bien de toute leur vie, aucun des biens, s’entend, qui découlent du fait de prendre les choses de manière acceptable, ainsi que de la douceur des manières et de la profonde intelligence. (xxviii. 5-40.)

  • 54  Cela est manifeste tant dans les symptômes que dans les conséquences de l’affec­tion. Avant de nou (...)

21Les relations que ces défauts entretiennent entre eux se situent sur le plan des opinions et des sentiments tout ensemble. Les opinions vides sous-jacentes à la colère s’apparentent à celles que recouvrent l’arro­gance, la vaine gloire, la cruauté et l’injustice. De plus, les sentiments de colère se retrouvent associés à des sentiments de supériorité, de mesqui­nerie, d’ingratitude, de soupçon, de crainte, etc. Compte tenu de ces caractéristiques, Philodème se représente la colère comme un état fonda­mentalement dépourvu de raison qui se rencontre dans « les âmes [ser­viles] » (xxi.5-6), brouille les fonctions de la raison et est comparable à la folie (x.19-26, xii.20-22, xvi.34-40)54.

  • 55  Ils ne se rendent pas compte, en particulier, que ce sont moins leurs victimes qu’eux-mêmes qu’ils (...)
  • 56  Le repentir en question n’est pas, bien sûr, fondé sur l’appréciation raisonnable de sa propre err (...)

22Philodème « met sous les yeux » l’absence de raison inhérente à la colère, aussi bien que la souffrance qui accompagne tant l’affection elle-même que ses conséquences. En témoigne tout d’abord le comporte­ment des gens qui sont en rage : « ils se lèvent d’un bond, se lancent, très souvent nus, à la poursuite des gens et les empoignent sous l’effet de ces violents symptômes (x.19-26), etc. ; … se portant imprudemment en avant, parfois du fait de leur manque de maîtrise d’eux-mêmes, ils se heurtent à une poutre, aux murs, ou tombent dans des fossés, ou autres choses du même genre. » (xiii.13-17.) L’absence de raison est également évidente dans le choix de leurs cibles. Ils s’en prennent non seulement à des personnes, mais aussi à des animaux, à des objets inanimés et même à des ombres (xxvi.4-7). Aveuglés par leur soif de vengeance, ils sont incapables d’estimer comme il faut les conséquences de leurs actes et agissent à l’encontre de leur propre bien55. La politique est un terrain dangereux pour des colériques, car ils ne peuvent se fier à personne pour garder même les secrets desquels dépendent leur vie et la vie des autres. « Dans leur rage, il leur arrive souvent de dévoiler des conjurations dont ils ont été partie prenante, aussi bien que d’autres actions secrètes, ce qui a pour conséquence de les faire tomber pour cela même dans de grands malheurs. » (xxv.15-21.) Grandes aussi sont les souffrances que cause la crainte d’être puni en se vengeant, ou la frustration résultant de l’incapa­cité de se venger, ou la pensée qu’on a de nombreux ennemis tant chez soi qu’à l’extérieur, ou des sentiments de repentir quand il est trop tard pour réparer le dommage causé (xiv.29-33, xxvi.14-25)56.

  • 57  Cf. Harris 2001, p. 306-307.
  • 58  Toutefois le contexte dans lequel s’insérait cette remarque fait défaut.

23Philodème est l’un des premiers philosophes à avoir étudié les effets de la rage sur le cercle de la famille et des amis, ainsi qu’à avoir contesté la colère exercée par les parents contre leurs enfants57. Les colériques, s’ils sont mariés, accusent leur femme d’avoir une conduite qui les outrage (xxii.32-xxiii.2), et quand ils ne sont pas mariés, ils se méfient de leurs héritiers (xxii.29-31). Ils passent leur colère sur leurs enfants « [en leur donnant des coups de pied] et en mettant leurs vêtements en pièces » (xvii.8-9). Ils deviennent odieux à leurs parents, frères, enfants et amis (xxiv.1-4). Quoique ces remarques soient peu nombreuses et puissent reprendre des topoi épicuriens, elles révèlent que Philodème avait réfléchi à la question de la colère qui s’exerce contre la famille, et qu’il s’intéressait à la qualité des relations humaines dans ce contexte-là. En outre, il condamne les manifestations extrêmes de colère envers les es­claves, sur des bases qui relèvent à la fois de la morale et de la prudence. Sur fond d’un système esclavagiste incroyablement dur, Philodème cri­tique celui qui se laisse aller à « battre et piétiner un esclave qui a laissé échapper une parole ou lui a fait obstacle » (fr. 13.23-26)58 ; et dans un autre passage, il dit sur le ton du découragement qu’il ne parle pas « des esclaves dont on a crevé les yeux, qui souvent se font massacrer ou qui s’échappent, dans le meilleur des cas » (xxiii.36-40).

  • 59  Harris 2001, p. 322, considère que ce passage souligne seulement les raisons de prudence pour lesq (...)

24Par ailleurs, dans un passage qui, curieusement, n’a guère attiré l’attention, il fournit une appréciation réaliste des risques encourus par les colériques qui possèdent des esclaves, ce qui vise à provoquer chez le lecteur un sentiment de compréhension, sinon de sympathie, pour les esclaves qui se rebellent59.

  • 60  Posidonius avait attribué la révolte des esclaves survenue en Sicile dans les années 130 av. J.-C. (...)

De combien de (maux) ces esclaves sont-ils à l’origine, non seulement de manquements dans leur service, mais aussi de difficultés financières et de toutes sortes de malheur ; car à cause des grondements de colère, des injures, des menaces, des punitions imméritées, continuelles et exces­sives, les esclaves sont poussés à bout. S’ils ont la possibilité de le tuer (scil. leur maître colérique), ils le feront avec un réel plaisir ; s’ils ne le peuvent, ils tueront ses enfants et son épouse ; et si cela n’est pas pos­sible, ils mettent le feu à leur maison ou détruisent le reste de leurs biens. (xxiv.17-36.60)

25Les colériques sont incapables de nouer ne serait-ce que des relations superficielles et des liens ordinaires avec les gens.

Certains n’ont même pas cet échange et cet entretien avec autrui, en dehors de l’amitié ou d’une parenté, qui servent en particulier aux indivi­dus privés à passer le temps. Car tout le monde hésite à approcher de tels gens pour se lier avec eux, à tel point que l’on va jusqu’à se sauver quand on les rencontre chez le barbier ou le parfumeur ou dans des banquets, ou si on se retrouve assis à côté d’eux au théâtre “comme une chienne qui vient juste de mettre bas”. Et de la même manière, personne n’ose s’embarquer avec eux sur le même bateau ni devenir leur voisin, et en­core moins partager quoi que ce soit avec eux, ou accepter de faire quoi que ce soit de la sorte. (xxi.20-40.)

26Leur comportement asocial conduit à des malheurs tels que le vol de ce qui leur appartient (xxii.24 sq.), et les condamne également à une im­mense solitude (eremias, xxii.27-28).

  • 61  Armstrong précise comment dans ce passage Philodème cesse ses sarcasmes à la fois contre la colère (...)
  • 62  Comme la chose est établie dans La Liberté de parole, les bons maîtres tolèrent un certain degré d (...)

27Changeant de ton, Philodème recourt à un langage quasi médical61 pour dépeindre les conséquences néfastes de la colère aux yeux des écoles épicuriennes telles que la sienne (xviii.35-xxi.6). La colère fait obstacle à la progression en philosophie de ceux qui s’y adonnent, et cela pour nombre de raisons (xviii.35-40). Plusieurs d’entre elles sont liées à la pratique de la parrhesia et sont également discutées dans le livre de Phi­lodème La liberté de parole. Les étudiants colériques ressentent trop vive­ment la souffrance de la réprimande, perdent la maîtrise de leur colère, guettent toutes les opportunités de prendre leur revanche et sont obsé­dés par le repentir, comme par le désir de se venger (xix.1-8). Philodème laisse entendre que c’est précisément à cause de tels sentiments qu’ils ne peuvent pas améliorer leur caractère ni se concentrer sur leurs études. Leur éducation peut se trouver de fait entravée ([koluon]tai, xix.11) par les gens dont ils se sont fait des ennemis (xix.10-12), même si l’on ne voit pas bien comment la chose pourrait se produire62. Mais une raison plus sérieuse qui les empêche de faire quelque progrès que ce soit (aprobatous, xix.12) est qu’ils ne peuvent pas supporter d’être répriman­dés et corrigés par leurs maîtres ou leurs compagnons d’étude, « tout comme les blessures les plus graves ne peuvent supporter l’administra­tion des remèdes les plus doux » (xix.17-21). De même, ils sont entravés par le soupçon, « même si (les maîtres) reprennent d’autres étudiants, ils suspectent d’une manière complètement déraisonnable que c’est toujours contre eux que chaque chose est dite » (xix.21-25). Enfin, ils sont inca­pables de partager la vie intellectuelle et morale commune aux membres de leur école (xix.25-xx.2).

  • 63  La Liberté de parole débat de la manière dont la rage induit un type de critique qui se situe exac (...)
  • 64  Ceux qui étudient ont besoin d’avoir confiance en leurs maîtres et en leurs égaux pour pouvoir rec (...)
  • 65  « À quoi bon ajouter que beaucoup de gens qui sont bien disposés à devenir amis, mais n’ont pas ét (...)

28L’irascibilité rend impossible l’admonestation et la réprimande cor­recte de ses étudiants ou de ses pairs63. Le colérique ne pratique pas une critique sélective des erreurs morales (De lib. dic. 79 = 81N.4-12) et « fronce le sourcil pour des vétilles » (De ira, xx.18-19). Il n’use pas d’une parrhesia piquante seulement quand il en a besoin, mais il en abuse et calomnie autrui (De ira, xx.20-21 ; voir De lib. dic. ib.1-iia.7, 79 = 81N.9-12). Il ne corrige pas des erreurs effectives, mais en invente (De ira, xx.21-22). « Il dévoile des paroles et des actes secrets » (xx.26-27) et, du coup, on ne peut plus lui faire confiance64. Alors que sa colère découle d’une disposition vicieuse, il s’efforce de prouver qu’elle est raisonnable (eulogon orgen, xx.24-25), en accordant de l’importance à des fautes insi­gnifiantes (xx.23-26). Comme Philodème le note dans La Liberté de parole, la réprimande faite par un tel homme est une chose tout à fait inamicale (aphilon, De lib. dic. 78 = 80N.2). Elle perturbe l’atmosphère d’une école épicurienne, mine les relations entre ses membres et manque ses objec­tifs éducatifs65. Pour nous résumer, en peignant les symptômes et les conséquences de la colère violente et vide, Philodème fait voir pourquoi cette affection est indésirable, et en quoi elle est mauvaise. Après quoi, à la fin de la section qui se présente sous la forme d’une diatribe, il entreprend d’attaquer tous ceux qui provoquent ou en­couragent notre colère, spécialement certains philosophes péripatéticiens que Philodème, à tort ou à raison, tient pour des défenseurs de cette passion.

IV

  • 66  Cf. kan[onikou] logou, De ira, xxxi.10-11.

Du côté opposé (scil. à la canonique épicurienne66), chacun est votre adversaire, puisque les étrangers à l’extérieur vous provoquent de toutes les manières possibles, que vos parents et tous vos amis vous félicitent la plupart du temps pour votre virilité, tandis que certains des philosophes énoncent des absurdités dans leurs efforts pour vous consoler (para­mythiais, xxxi.19), et que d’autres renforcent votre passion en l’encoura­geant (synegorias, xxxi.20) – et je ne parle pas des orateurs, des poètes, et de toute cette racaille (xxxi.11-24).

  • 67  Philodème ne donne pas l’identité des auteurs des paramythiai, mais il s’agit probablement des sto (...)

29Après avoir démontré l’utilité limitée de la diatribe, Philodème oppose maintenant la position épicurienne concernant la colère à l’atti­tude ordinaire aussi bien qu’au point de vue de certains philosophes. Le discours fondé sur les écrits canoniques est la seule chose qui puisse nous sauver des écueils de la colère. D’un autre côté, tout ou presque nous encourage à perdre la maîtrise de nous-mêmes. Il est déjà suffisam­ment regrettable que les intimes, aussi bien que les orateurs et les poètes, renforcent notre colère. Mais il est encore plus regrettable que des philo­sophes (probablement les stoïciens) l’excitent à travers d’ineptes con­solations67, tandis que d’autres la recommandent dans les faits. Dans la section qui suit (xxxi.24-xxxiv.6), Philodème fixe son attention sur certains philosophes aristotéliciens qu’il tient pour des gens qui encou­ragent la colère. Une des raisons qui l’amènent à les prendre pour cibles pourrait bien être qu’il cherche à prendre ses précautions afin de prévenir l’objection que sa propre position, selon laquelle la colère naturelle (orge) est inévitable et même bonne (xxxvii.20 sqq.), reviendrait au même.

  • 68  Cf. enioi goun ton Peripatetikon (xxxi.24-25) ... enioi [de kai a]uto[m]atas... (xxxii.3-4). Il es (...)
  • 69  Cf. Platon, Resp. III, 411b ; Plutarque, De coh. ira 457B. Il paraît vraisemblable que Plutarque s (...)
  • 70  Philodème dit qu’il les a nommés plus haut, dans la partie de La Colère aujourd’hui perdue (cf. xx (...)

30Il distingue deux groupes de péripatéticiens68. Les premiers affirment que « ceux qui retranchent de l’âme la colère (orge) et la rage (thymos) cou­pent ses tendons69, sans lesquels il ne peut y avoir ni punition ni défense de soi-même » (xxxi.28-32)70. Les autres insistent sur le fait que l’orge est nécessaire pour combattre avec bravoure (xxxii.15-23) et pour chercher à se venger (xxxii.23-26), « chose convenable, juste et profitable, tant en privé qu’en public, et qui, en plus, procure du plaisir » (xxxii.26-29). Philodème conclut que « dans ces conditions, ils pensent que l’encoura­gement raisonnable de certains (philosophes) en même temps qu’une sorte de transport dépourvu de raison peuvent s’identifier avec le thymos dont nous parlons » (xxxii.30-35). Si le thymos dont parlent les épicuriens désigne ici la rage (c’est à dire, si thymos est utilisé en un sens technique), alors l’affirmation des péripatéticiens est que la rage, que Philodème et ses maîtres rejettent, aussi bien qu’une espèce modérée de colère, sont des affections acceptables et utiles.

  • 71  Ce passage est fort restauré, mais telle paraît bien être l’idée générale.
  • 72  Cf. Fillion-Lahille 1984, p. 211-220.

31Comment Philodème répond-il à cela ? D’abord, alors qu’on peut combattre bravement et triompher de l’ennemi sans colère (cho[r]is orges, xxxii.36), généralement les dommages qu’on subit sont dus précisément au fait qu’on se bat avec colère (me[t]’ org[es], xxxii.39). De fait, les sol­dats qui sont en rage ne font pas attention, sont affaiblis et, d’une façon générale, sont inférieurs à leurs ennemis (xxxii.39-xxxiii.7). Ils désobé­issent à leur général et provoquent toutes sortes de dommages (xxxiii. 25-28). Loin de les aider à résister dans la bataille (euton[i]an, xxxiii.33), ce qu’on appelle les tendons de l’âme a tôt fait de se désagréger, condui­sant à des actes violents et téméraires (xxxiii.28-34). En fait, la colère rend très difficile de se venger soi-même ou d’obtenir la punition de celui qui vous a causé du tort (xxxiii.18-20)71. C’est d’Antipater de Tarse que Philodème tire de quoi soutenir ses affirmations72. Selon ce dernier, la rage n’est pas nécessaire, et elle est même nuisible quand on se bat contre des animaux sauvages ou au cours des compétitions athlétiques (xxxiii. 34-40) ; de plus, elle peut être dissociée de la punition, puisque ceux qui entraînent les chevaux les punissent sans colère, tout comme le font les professeurs de grammaire avec leurs élèves (xxxiii.41 sqq.). En somme, la colère n’offre aucune utilité pour les raisons qu’avancent les philo­sophes aristotéliciens. Quant à l’affirmation qu’il y a du plaisir à se ven­ger, Philodème la réfute en développant son propre point de vue.

  • 73  La section qui traite cette question va, grosso modo, de XXXIV.16 à XXXVII.9. L’endroit où elle se (...)
  • 74  Seules quelques lettres se lisent dans les lignes qui suivent immédiatement le passage.
  • 75  C’est précisément parce que le sage aime ses disciples qu’il les réprimande tous, ou la plupart d’ (...)

32Qu’en est-il des gens qui offrent l’apparence de l’irascibilité sans être véritablement des colériques73 ? Les gens qui ne sont pas colériques (aorgetous, xxxiv.16) peuvent être amenés à présenter plusieurs des carac­tères des colériques (orgiloi, xxxiv.31), et même à se mettre véritablement en colère (xxxiv.30-31). Mais puisque leur colère ne découle pas d’une disposition irascible, elle est généralement brève et peu profonde (xxxiv. 32-36). Songeons aux hypothèses émises par Philodème sur la relation entre les manifestations occasionnelles d’une disposition (de l’irascibilité en particulier) et cette disposition elle-même. Seul un caractère irascible peut offrir de façon prolongée l’apparence de l’irascibilité (phantasian orgi­lou, xxxiv.35), parce que seule cette sorte de disposition peut entretenir durablement les opinions et sentiments qui constituent ensemble la pas­sion. La colère d’une personne qui n’est pas colérique peut être déclen­chée par une cause auxiliaire, mais ne survient pas fréquemment et, quand elle survient, elle ne peut pas se prolonger longtemps. De sem­blables considérations valent de même pour l’intensité de la colère. N’empêche que les apparences peuvent être trompeuses au point que même le sage, Épicure en l’occurrence, risque d’être perçu comme colé­rique (xxxiv.39-xxxv.5). Plusieurs facteurs sont à l’origine de ce genre de malentendu. Parfois, les points communs entre le colérique et le sage sont de nature à provoquer la confusion (xxxv.5-7). Même si le contexte immédiat ne permet pas de tirer au clair les caractéristiques auxquelles songe Philodème74, il concerne probablement les méthodes d’enseigne­ment et d’argumentation du sage, et aussi ses relations avec le public et ses amis75.

  • 76  Comme Philodème l’indique (De ira, xxxvi.24-26), les raisons pour lesquelles certains sages sont p (...)
  • 77  Les critiques motivées par les passions, et en particulier par la rage, sont con­tinuelles et abus (...)

33Tandis que, plus haut dans son livre, Philodème mettait l’accent sur les points communs de la colère, c’est-à-dire sur la façon dont elle affecte tout le monde de la même façon (vii.26-viii.8), ici c’est sur les diffé­rences qu’il met l’accent, en prenant en compte le fait que certains sages donnent, davantage que d’autres, l’apparence de l’irascibilité. Les pre­miers ont en eux davantage de colère naturelle (physik[e], xxxvi.20), sont enclins à pratiquer la liberté de parole avec plus de rudesse ou plus fréquemment que leurs pairs xxxvi.17-23)76, et peuvent être soumis, plus que d’autres sages, aux provocations venant de l’extérieur (xxxvi. 16-18). « Par ailleurs, ceux chez qui la colère naturelle n’est pas présente, et qui ne sont pas confrontés au genre de choses dont nous parlons, ne donneront pas l’impression d’être colériques. » (xxxvi.28-30.) Quoi qu’il en soit, il n’est pas difficile de distinguer le sage des charlatans colériques, à travers l’observation des différences que présentent les types de cri­tiques qu’ils formulent. Alors que la parrhesia du sage, quelque amère qu’elle puisse être, est l’expression d’une colère brève et ciblée, les cri­tiques de ces gens-là sont à l’évidence motivées par une rage persistante et diffuse (xxxvi.31-xxxvii.9). La Liberté de parole présente la même observation77. L’opposition entre la colère naturelle des sages et la colère des fous et des charlatans amène à la question de savoir si la colère est une bonne ou une mauvaise chose (xxxvii.17-20). Dans la section suivante de La Colère, Philodème aborde cette question par le biais d’une distinction technique entre orge et thymos, la colère naturelle et la rage vaine.

V

Puisque le mot (scil. orge) peut laisser s’insinuer un raisonnement erroné, nous ne nous contentons pas de nous prononcer (sur le caractère bon ou mauvais de la colère), mais nous affirmons que l’affection prise en elle-même est un mal parce qu’elle est douloureuse et s’apparente à quelque chose de douloureux, mais que si on la met en relation avec la disposi­tion on pourra, selon nous, aller jusqu’à l’appeler un bien. De fait, elle découle de la compréhension que nous avons de la nature des réalités, et du fait que nous n’avançons pas d’opinions erronées relativement à l’esti­mation des torts causés et à la punition de leurs auteurs. En con­séquence, de la même manière que nous appelons la colère vide (k[enen or]gen, xxxviii.1) un mal parce qu’elle naît d’une disposition toute mauvaise et entraîne des troubles sans nombre, nous devons dire que la colère naturelle (physike[n], xxxviii.6) n’est pas un mal – mais, pour autant qu’elle soit quelque chose de mordant, [elle ne dure qu’un instant]. (xxxvii.20-xxxviii.9.)

  • 78  À ma connaissance, Procopé 1998, p. 173, a été le premier à bien faire voir que la marque caractér (...)

34Dans ce passage, Philodème offre sa propre présentation de deux sortes de colères différentes en la modelant sur la distinction faite par Épicure entre les désirs naturels et les désirs vides78. En attirant l’atten­tion pour la première fois sur l’ambiguïté de l’orge, il distingue la colère en soi de la colère mise en relation avec la disposition dont elle découle. Dans le premier sens, la colère est un mal parce qu’elle est intrinsèque­ment douloureuse ou une chose de ce genre. Dans le second sens, la colère peut être un bien ou un mal, en fonction de la disposition bonne ou mauvaise de l’individu.

  • 79  Les opinions mises en jeu dans la colère sont des jugements sur la réalité des choses, et des juge (...)
  • 80  Philodème attribue aux opinions un rôle prédominant dans la génération des affections, et de la co (...)
  • 81  Voir la classification épicurienne des désirs en désirs naturels et en désirs vides, en fonction d (...)
  • 82  La position de Philodème paraît être la suivante. Le fait de ne pas réagir par la colère naturelle (...)

35Philodème ne précise pas ici clairement quelle relation il y a entre la disposition des gens en colère et leurs opinions vraies ou fausses ; mais il est probable qu’il suppose que la disposition est, entre autres choses, une inclination à former certaines opinions et à réagir d’une certaine manière à certaines circonstances sur la base de ces opinions79. Quand des gens ont une disposition irascible, ils sont enclins à former des opinions vides, et Philodème range par conséquent leur affection dans la catégorie de la colère vaine en l’appelant un mal80. Par ailleurs, ceux qui ont une bonne disposition forment des opinions vraies sur la réalité des choses, appré­cient correctement la nature du tort causé et la gravité du dommage, et c’est sur cette base qu’ils cherchent à infliger à l’auteur du tort une puni­tion adaptée. Philodème appelle leur colère « colère naturelle »81, et af­firme que « [de même que, lorsque l’affection résulte] d’une bonne dispo­sition, elle n’est pas une chose mauvaise mais peut être un bien, de même aussi nous pourrons appeler “mal” le refus d’admettre la colère natu­relle » (xxxviii.18-22). Ressentir la « morsure » de la colère naturelle est un mal dans la mesure où elle fait souffrir, mais ne pas la ressentir est pire. Car l’insensibilité à l’insulte et aux mauvais traitements révèle qu’on a un caractère vil (xxxviii.22-27), et aussi qu’on peut entrer dans des crises de rage pour des vétilles (xxxviii.27-33)82.

  • 83  La position que Philodème attribue à Nicasicratès a quelque chose de paradoxal : il existe quelque (...)
  • 84  La réponse de Philodème à son adversaire est la suivante : si l’on est appelé sage, c’est en parti (...)

36Philodème établit la distinction entre colère naturelle et colère vide, orge et thymos, lorsqu’il argumente contre son rival professionnel Nicasi­cratès. Ce dernier soutient que les conséquences de la colère naturelle peuvent et doivent être néfastes, même s’il est difficile de savoir s’il croyait lui-même qu’il existe quelque chose comme la colère naturelle, ou si c’est pour les besoins de son argumentation qu’il l’admettait83. Philodème lui rétorque que la colère naturelle est pour le sage à la fois inévitable et compatible avec sa sagesse, en distinguant l’affection elle-même des conséquences qui s’ensuivent et qui, en même temps, aggra­vent la colère violente (xl.2-26). Je n’entrerai pas dans les détails de sa riposte84. Néanmoins, quelques remarques s’imposent, à mon avis, sur ce sujet.

  • 85  Zénon de Sidon et son entourage avaient exploré ces ambiguïtés. Démétrius Lacon, en particulier, a (...)
  • 86  Cf. Procopé 1998, p. 179-181.
  • 87  « [Appeler la colère] une faiblesse (to asthenes) et l’attribuer ensuite au sage, de manière à le (...)

37Philodème se montre conscient du fait que le concept de colère naturelle recèle des ambiguïtés qui découlent des différents sens du terme « naturel »85. Il en distingue, semble-t-il, au moins trois86 ou, plus proba­blement, quatre. Tout d’abord, l’orge est avantageuse, tandis que son absence totale est nuisible et par conséquent non naturelle (xxxix. 26-29 ; voir aussi xxxix.29-38). Deuxièmement, l’orge découle d’une compréhension correcte de la nature des réalités et, en particulier, d’une appréciation attentive des facteurs qui entrent en jeu dans une situation qui provoque la colère (xxxvii.20-xxxviii.9). Troisièmement, l’orge est une réaction saine, non pervertie, à un tort causé intentionnellement. Dans certaines circonstances, on réagit presque à tous les coups avec orge, comme si l’on activait un mécanisme d’autodéfense (Épicure, Sent. 7). Par ailleurs, l’absence d’orge dans de telles circonstances met en évidence de graves insuffisances de caractère (xxxviii.22-33). Quatrièmement, l’orge ne peut être évitée (xl.17-22) : même le sage doit en faire l’expé­rience et, bien sûr, on peut le considérer comme plus enclin à l’orge que le reste des gens (xlix.19-24). Évidemment, selon Philodème, si Épicure qualifie la colère, la gratitude et les autres choses du même genre de fai­blesses (Sent. 1), c’est au sens où elles sont des pulsions naturelles aux­quelles tous les êtres humains sont soumis, y compris le sage87.

  • 88  Cf. Annas 1989.
  • 89  Les désirs naturels et nécessaires concernent surtout les choses qui soulagent la souffrance physi (...)
  • 90  Sur ce point, voir Procopé 1998, p. 178.

38Le caractère naturel de l’orge dépend de la réponse à la question suivante : sont-ce des désirs naturels et nécessaires que l’orge recouvre, ou des désirs simplement naturels ? D’une part, le caractère inévitable de la colère naturelle pourrait sembler entraîner que le désir de prendre une revanche sur celui qui nous a causé un tort est naturel et nécessaire88. D’autre part, si nous éprouvons de la peine quand nos désirs naturels et nécessaires ne sont pas satisfaits89, normalement nous ne souffrons pas si notre désir de punir ceux qui nous ont délibérément nui reste inassouvi90. Dans le cas contraire, cela signifie que notre colère n’est pas naturelle, mais qu’elle est vide. De plus, quoique le désir de sécurité soit un désir naturel, et que la colère naturelle procure bien une sorte de sécurité par le biais de l’auto-défense et de la dissuasion, montrer de l’orge n’est pas toujours la manière la plus commode ou la plus efficace d’obtenir ces biens. Mais peut-être serait-ce le cas si l’orge recouvrait des désirs à la fois naturels et nécessaires.

  • 91  Le texte est reconstitué. Toutefois, la chose est certaine, Philodème établit une opposition entre (...)

39Philodème affirme que la colère naturelle parvient à se contenir elle-même, tandis que la colère vide a tendance à connaître l’escalade du fait de ce qui s’y ajoute (xl.6-12). Il affirme également que la « morsure » de l’orge est brève (p[er]i elachist[a gine]tai, xxxviii.8-9), tandis que la souf­france de la colère vide apparaît petite au début ([m]ikron, xl.7), mais devient de plus en plus aiguë ([oxy], xl.10)91. Il met en œuvre ces oppo­sitions dans un autre ensemble d’arguments centrés spécifiquement sur le sage (xl.26-32), et il aborde la question de savoir s’il arrive jamais au sage d’éprouver une forte colère (xli.31-xliii.41).

  • 92  Le grec de ce passage est extrêmement difficile. Une conjonction paraît nécessaire devant la propo (...)

Quand le sage a subi un tort intentionnel du fait d’un tiers, ou qu’il a l’impression qu’on va lui nuire, éprouvera-t-il un sentiment d’indifférence (adiaphoron, xl.35-36), comme lorsque quelqu’un l’a dévisagé, ou bien éprouvera-t-il un sentiment étranger ou inapproprié (allotrion, xl.36-39), puisque le qualifier de naturel ou d’approprié (oikeion, xl.39-40) serait certainement bizarre ? En réalité, le qualifier d’indifférent fait vraiment violence à notre manière habituelle de parler. Par ailleurs, si ce sentiment lui est étranger et qu’il sait que, lorsqu’il (scil. celui qui a causé du tort) sera puni, cela le calmera et dissuadera les autres, alors il ne retournera pas l’attaquer dans sa folie92, lui causant de la peine de quelque manière que ce soit. C’est ce sentiment que nous appelons colère. (xl.32-xli.9.)

  • 93  Philodème recourt occasionnellement à la préconception (prolepsis) pour résoudre des disputes d’or (...)

40Philodème soutient donc qu’il y a trois manières possibles d’inter­préter la réaction du sage à un tort délibéré, dont deux doivent être éli­minées. De fait, le pathos du sage ne peut pas être de l’indifférence, parce qu’une telle caractérisation nous obligerait à nous écarter de l’usage ordinaire, et probablement aussi de la préconception qu’on a de l’indiffé­rence. « Indifférent » et les termes apparentés sont ordinairement utilisés pour des choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, or souffrir un tort délibéré est mauvais et le sage a bien raison de le ressentir comme tel93. En outre, on ne devrait pas déclarer que le pathos du sage est approprié ou apparenté à sa nature, pour les mêmes raisons. La seule solution pos­sible est que le sage éprouve ce que les épicuriens, selon Philodème, ap­pellent « colère », une espèce douloureuse de pathos qui s’accompagne du désir naturel de punir l’auteur du tort, et ainsi de se protéger soi-même. L’argument vise principalement des cas dans lesquels le sage est lui-même victime d’un tort, mais il pourrait aisément s’appliquer à la colère que ressent le sage en réponse aux offenses subies par ses amis (xli.18-28).

  • 94  « Nous dirons à notre adversaire que le sage se rendra profondément étranger (et il le haïra, bien (...)
  • 95  À ce propos, il nous faut prendre en compte l’attitude du sage face à une souffrance physique inte (...)

41Un contre-argument évident est le suivant : « Si le sage veut se mettre en colère à cause d’un tort délibéré, et si au surplus ce tort causé par certaines personnes est de la plus grande importance, comment peut-il éviter à la fois d’éprouver une grande colère et d’avoir un violent désir de se venger ? » (xli.32-39.) La stratégie de Philodème sera de concéder que le sage peut ressentir une très grande colère, tout en insistant sur le fait que sa colère reste à l’intérieur de limites naturelles, et qu’elle est d’une espèce différente de celle du fou94. Même quand le sage se met très fort en colère, sa tranquillité reste à peu près intacte. En effet, le tort qu’il subit concerne des biens extérieurs, or le sage leur assigne une faible valeur. Autrement dit, la grande colère du sage est une réponse naturelle et automatique à l’hostilité provenant de l’extérieur. Il ne peut éviter ce sentiment, mais par ailleurs il se garde bien de donner son assentiment à l’opinion que c’est un tort véritablement important qui lui aurait été causé95.

  • 96  Comme il est « le plus doux et le plus raisonnable des hommes » (xliv.26-28), il est impossible d’ (...)
  • 97  En effet, bien que le sage puisse éprouver une grande colère, et même de la haine, quand les circo (...)
  • 98  Cf. Procopé 1998, p. 182.

42Orge et thymos diffèrent radicalement au regard de l’attitude du sage et du fou vis-vis de la punition. Aristote range la perspective de la ven­geance parmi les plaisirs d’anticipation (Rhet. 1370b9-16, 1378b1-10), et Philodème attribue à certains péripatéticiens l’affirmation que la ven­geance est une chose bonne, juste et profitable, et qui procure aussi du plaisir (De ira, xxxii.23-29). Par contre, selon Philodème, le désir d’in­fliger une punition comme si on y voyait une jouissance caractérise « de violents accès de colère » (megalais orgais, xlii.24), qui sont ici l’équivalent de crises de thymos, la colère vide. La poursuite d’une vengeance comme d’une chose plaisante découle d’une disposition sauvage (xliii. 30-32) et recouvre des opinions vides, par exemple celle selon laquelle ressentir la vengeance comme quelque chose de bon et de plaisant est nécessaire, si l’auteur du tort doit être puni (xlii.21-30). Il n’y a que les fous pour rechercher la punition de l’auteur du tort comme quelque chose de dési­rable en soi, « dût-on soi-même sombrer dans l’opération » (xliv.31-32). Par opposition, le sage « n’est pas poussé à la punition comme à quelque chose [qui procure de la jouissance] – car elle ne présente rien de plai­sant –, mais il y recourt comme à quelque chose de fort nécessaire et de fort désagréable, à la manière dont il absorberait de l’absinthe ou se lais­serait amputer » (xliv.15-22)96. En fait, il semble que l’attitude qu’on a face à la vengeance soit le critère le plus important pour distinguer la colère naturelle de la colère vide97. Selon une première interprétation, le sage en colère désire prendre sa revanche sur l’auteur du tort qu’il a subi, mais renonce au plaisir de satisfaire son désir en raison du trop grand nombre de souffrances que cela impliquerait98. Toutefois, dans une autre interprétation, le sage qui ressent l’orge, loin d’éprouver un désir de vengeance, se contente de désirer les objectifs que permettrait d’atteindre la punition de l’auteur du tort.

  • 99  Comme on l’a dit, ces critiques littéraires pourraient bien être des successeurs de Timasagoras, e (...)
  • 100  Cf. De ira, xlv.4-5, xliii.41-xliv.8.

43Une question théorique apparentée est de savoir si le sage peut jamais éprouver une vraie rage et, si oui, en quel sens. Ce point est aussi objet de discussion à l’intérieur de l’école épicurienne. Certains adeptes lisent dans les écrits canoniques l’affirmation que le sage éprouvera le thymos, la rage (xlv.21-23)99 ; mais Philodème soutient que les livres des Fonda­teurs n’autorisent pas une telle position. Ses adversaires interprètent mal l’utilisation que font les Fondateurs du terme thymos : ils considèrent qu’il signifie « rage » (c’est le sens technique donné par Philodème au thymos), alors qu’en fait Épicure et ses collaborateurs utilisent le mot au sens plus commun d’orge (qui est le terme technique par lequel Philodème désigne la colère naturelle)100.

Épicure dit clairement dans ses Anaphroneseis que le sage éprouve le thy­mos, et qu’il l’éprouvera avec modération. Et Métrodore, bien qu’il parle généralement du « thymos du sage », fait voir aussi que, si le sage ressent ce dernier, c’est pendant un laps de temps très court. Hermarque, lui aussi, [ne semble pas refuser l’idée que] le sage puisse ressentir le thymos, [mais seulement qu’il puisse être sujet à une colère intense]. Dans ces conditions, je n’en crois pas mes oreilles quand des gens qui se veulent confiants dans les livres (bibliakois, xlv.17), mais ignorent néanmoins ces citations et celles qu’on a présentées plus haut, essaient de démontrer en cohérence avec les textes canoniques que, selon les Fondateurs, le sage enragera. (xlv.5-23.)

44Si nous en croyons Philodème, les premières autorités de l’école auraient, semble-t-il, formulé l’affirmation que « le sage ressent le thymos » en un sens qui renverrait au concept philodémien de la colère naturelle. Toutefois, Philodème mène ici une difficile bataille, car ses adversaires sont en mesure de défendre leur position en recourant à la lettre, sinon à l’esprit, des écrits des Grands hommes.

VI

  • 101  Il est moins probable que ce soient des successeurs de Nicasicratès qui prétendent que, si le sage (...)
  • 102  Sur la matière des trois epilogismoi, voir Annas 1989, Procopé 1998, Schofield 1996 et, très récem (...)

45Les cinq dernières colonnes de La Colère soulèvent une dernière ques­tion théorique : le sage ne ressentira-t-il pas moins la colère que l’homme ordinaire ? Comme on l’a vu, la thèse que Philodème et ses maîtres avancent comme canonique est que le sage ne sera jamais fort en colère, parce que jamais il ne sera victime d’un grand tort. Les auteurs des trois epilogismoi (cf. xlvi.16-xlviii.3) rejettent cette thèse, sans que leur propre position sur la colère soit claire. Il s’agit probablement d’épicuriens qui soutenaient une position ultramaximaliste101. L’examen de ces arguments, et des réponses successives que Philodème leur apporte, se heurte à plu­sieurs difficultés, aussi bien textuelles qu’herméneutiques. Néanmoins, ce qui est clair, c’est que des deux côtés on défend sa position en prenant appui de façon systématique sur des comparaisons et des analogies102, et en faisant appel à l’expérience. Malgré le mauvais état de conservation de certaines portions du texte, il est possible de reconstruire la discussion avec un bon degré de certitude, au moins dans les grandes lignes.

46Le premier epilogismos est le suivant :

  • 103  Non seulement la colère et la gratitude ne peuvent pas ne pas se rencontrer ensemble dans une même (...)

Si le sage éprouve de la gratitude à l’égard de ceux qui l’ont bien traité, il éprouvera également de la colère (orgisthesetai) à l’égard de ceux qui lui ont causé un tort volontaire. Par ailleurs, s’il ne ressent pas de colère (orgisthe­setai) à l’égard de ces derniers, il n’éprouvera pas non plus de gratitude à l’égard des premiers. En effet, l’affection est, dans chacun des cas, le cor­rélat opposé (antistrophos)103 de l’autre, et c’est le caractère volontaire qui nous pousse à la colère (orgen), de même que c’est lui qui nous pousse à la gratitude. Car, de même que nous n’éprouvons pas de gratitude à l’égard des objets inanimés qui ont un effet bienfaisant sur nous, ni à l’égard des êtres animés qui nous procurent un bienfait de manière non intention­nelle, de même nous ne nous en prenons pas non plus à eux. Or, ces gens-là prétendent que nous sommes par nature poussés à la colère (orgen) de la façon dont nous sommes poussés à la gratitude, par la cause corrélative opposée. (xlvi.18-35.)

  • 104  Cette position ne se rencontre pas dans ce qui subsiste de La Gratitude (De grat. = PHerc. 1414) d (...)

47L’argument renferme, ou évoque, plusieurs traits qu’on pourrait con­sidérer comme canoniques. Épicure associe colère et gratitude, et affirme que ni l’une ni l’autre de ces affections ne touche les dieux (Sent. 1), alors qu’il ne fait pas de doute que l’une et l’autre touchent le sage, dans la mesure où il a la vulnérabilité propre aux êtres humains (xliii.14-41, xliv.41-xlv.15). En fait, Épicure avait, semble-t-il, soutenu que seul le sage est capable de gratitude (D.L. X, 118), probablement parce que lui seul en éprouvera pour les bonnes raisons et à l’égard des bonnes per­sonnes104. Et quoique Philodème et ses adversaires soient en désaccord sur la colère, ils admettent tous que le sage connaîtra la gratitude. En outre, Philodème accorderait à ses adversaires (la chose est indiscutable) que l’élément volontaire ou intentionnel (to hekousion, xlvi.30) est à la base de l’analogie entre la gratitude et la colère, et qu’il est important pour comprendre en quel sens ces affections et leurs causes sont anti­strophoi (xlvi.25-26, puis 39-40). Elles se ressemblent, dans la mesure où ce qui nous pousse naturellement vers elles, c’est l’acte volontaire d’un tiers, mais elles s’opposent en ce sens que l’action volontaire en question est dans un cas bienfaisante, et nuisible dans l’autre.

48Au fond, l’argumentation se compose de deux conditionnelles qui mettent l’accent sur la relation unissant gratitude et colère, et d’une prémisse (implicite) qui affirme que le sage éprouve de la gratitude. On pourrait en faire la paraphrase suivante. Si le sage éprouve de la gratitude à l’égard de ceux qu’il perçoit comme lui ayant procuré intentionnel­lement un bienfait, il ressent également de la colère à l’égard de ceux qu’il perçoit comme lui ayant causé intentionnellement du tort. En d’autres termes, s’il ne se met pas en colère contre ceux qui lui causent du tort, il n’a pas de reconnaissance vis-à-vis de ses bienfaiteurs. Or, il éprouve bien de l’ingratitude à l’égard de ces derniers ; par conséquent, il éprouve aussi de la colère contre les premiers. Philodème n’a rien à objecter à cette forme d’argumentation. Soutenant que l’orge et les termes apparen­tés se rapportent à la colère en général, il admet les prémisses aussi bien que la conclusion que le sage éprouve une certaine espèce de colère. Toutefois, ce qu’il présente et réfute, c’est une autre version du même argument défendant la thèse que le sage éprouve non pas une espèce de colère quelconque, mais une colère intense. Cette version, elle aussi, s’appuie sur l’analogie entre colère et gratitude et, en dépit du fait que les suppléments textuels sont nombreux et qu’il se rencontre ici une lacune de près de cinq lignes (xlviii.13-18), le raisonnement est très clair.

Si nous sommes par nature poussés à éprouver une intense gratitude (suntonos euch[aris]tein, xlviii.6-7) à l’égard de ceux qui [nous] ont volon­tairement [causé du bien], alors nous sommes par nature aussi incités à la colère intense (su[n]otono[s or]gizesthai, xlviii.10) contre ceux qui [ont choisi de] nous causer du tort. (xlviii.5-12.)

  • 105  Selon Indelli 1988, p. 247, Philodème imagine qu’une objection de ce type pour­rait être soulevée (...)

49C’est très probablement l’interlocuteur fictif de Philodème (xlviii. 3-5)105 qui affirme ce qui précède, tandis que Philodème rejetait cet argu­ment dans la partie du texte en lacune. Le sage n’éprouve pas une intense reconnaissance, parce qu’il n’attribue pas une grande valeur aux choses extérieures, qu’il s’agisse de biens ou de maux ; or les bienfaits dont il est l’objet sont de tels biens, « … puisqu’il considère également que les faveurs venant de l’extérieur n’ont pas d’importance ; car il pose que rien de ce qui provient de l’extérieur n’a d’importance non seulement en ma­tière de maux, mais aussi de biens » (xlviii.18-24). À l’égard de ceux qui lui procurent des choses plaisantes, le sage sera reconnaissant, bien sûr. Mais, dans la mesure où ces choses lui sont extérieures, il n’en éprouvera pas une intense gratitude, tandis que dans le cas inverse il n’éprouvera pas une colère intense.

  • 106  Armstrong suggère que ces « certaines autres choses » (xlviii.26-27), ce sont les biens que nous r (...)

50À la différence des biens extérieurs toutefois, la sagesse et certaines autres choses (par exemple, les biens que constituent l’amitié et une rela­tion adéquate avec les dieux)106 ont une valeur des plus grandes. Il en découlerait, semble-t-il, que le sage éprouvera une intense gratitude pour de tels présents et, par analogie, une colère intense pour des maux d’une gravité en rapport. Une fois de plus, Philodème présente ce contre-exemple en faisant intervenir un interlocuteur imaginaire qui argumente au nom de ses adversaires. La réplique de Philodème, si l’on s’en tient aux grandes lignes, laisse penser que, tout en admettant que le sage éprouvera une profonde gratitude à l’égard de ses maîtres, il refuse l’infé­rence que le sage éprouvera aussi une colère intense. La raison évidente en est que l’analogie entre gratitude et colère ne vaut pas pour la sagesse philosophique, puisque c’est un présent dont la valeur est uniquement positive, sans qu’un mal puisse lui correspondre. En outre, aucun autre bien ne peut lui être comparé en termes de valeur. La réplique de Philodème s’achève sur un sarcasme :

« Mais il (scil. le sage) voue une énorme reconnaissance, pas simplement à ceux qui l’ont rendu sage, mais aussi à ceux qui lui ont procuré certaines autres choses ! » Mais, si l’on affirme que le sage agit de la sorte parce qu’il songe principalement à leurs (bonnes) intentions, alors à l’évidence il admettra la même conclusion pour ce qui est de la colère. (xlviii.24-32.)

51L’intention du bienfaiteur (prohairesin, xlviii.29) est bien sûr impor­tante, puisque normalement nous n’éprouvons pas de gratitude pour des bienfaits involontaires, accidentels ou fortuits. Mais l’intention est moins décisive que la valeur du présent lui-même, du moins pour ce qui regarde l’intensité de notre réaction. Le sage éprouve une profonde gratitude envers ses maîtres, non parce que leur intention était d’en faire un sage, mais surtout pour la sagesse elle-même et d’autres grands biens tels que l’amitié et la vie en commun. Peut-être Philodème laisse-t-il entendre que l’intention du bienfaiteur est une condition nécessaire, mais pas suf­fisante pour une (grande) gratitude. Dans ce cas, cela préfigurerait du même coup la réponse qu’il va apporter au troisième epilogismos.

52Le deuxième epilogismos n’est pas conservé dans sa totalité, mais on peut le reconstruire comme suit, en se fondant sur ce qui en reste. À supposer que l’ivresse soit comparable à la colère, si le sage est prédis­posé à s’enivrer, il est aussi prédisposé à éprouver de la colère. Or, il est par nature prédisposé à s’enivrer, donc il est par nature affecté par la colère.

  • 107  A partir d’ici, le texte est terriblement corrompu. Je suis à titre provisoire l’édition d’Indelli (...)

De la même manière que nous rencontrons beaucoup de gens qui, chaque fois qu’ils boivent du vin, s’enivrent – [il ne s’agit pas] simple­ment des fous mais aussi des gens sensés, et tout autant des premiers que des seconds –, nous en venons à comprendre que s’enivrer arrive non seulement en état de démence, mais, si même les sages [s’enivrent, en pleine sagesse également]107 ; [aussi est-il également évident] que ce ne sont pas seulement [des gens de rien], quand un tiers leur cause un tort intentionnel, [qui sont sujets <à la colère, mais aussi> les sages]. [Pour cette raison], nous affirmerons que, [tout comme le sage] peut s’enivrer en conformité avec la nature, de même également il faut que [la colère] lui arrive [pour la même raison]. (xlvi.40-xlvii.18.)

  • 108  Aristote, par exemple, recourt à la fois à l’ivresse et à la colère pour illustrer l’idée qu’agir (...)

53Comme l’epilogismos précédent, celui-ci aussi comporte des éléments que Philodème ne souhaite pas apparemment remettre en cause. Plu­sieurs auteurs antiques usent de l’analogie entre ivresse et colère pour dif­férents propos108, et Philodème ne s’oppose pas à son utilisation par ses adversaires épicuriens. De plus, l’argumentation telle qu’elle se présente repose sur une prémisse admise d’abord par Épicure, selon laquelle le sage s’enivrera, et aboutit à la conclusion que Philodème a soutenue de son propre chef, à savoir que le sage se mettra en colère. Par ailleurs, les adversaires de Philodème posent également que les gens sensés (sunetois, xlvii.3) ne s’enivrent pas moins que les fous (xlvii.2-5), et il laisse entendre que la même chose vaut pour les sages : conformément à la nature (kata physin, xlvii.15), les sages s’enivrent tout autant que les autres gens et même davantage (xlix.19-22), et ils s’enivrent de la même manière que les autres gens (xlix.25-26).

  • 109  Concernant les leçons manuscrites de ce passage, je suis Usener 1887. Cepen­dant, sur la base de t (...)

54En fait, Philodème réplique apparemment à une version renforcée de l’epilogismos original, qui reprend ces positions et se développe grosso modo de la façon suivante. Si le sage s’enivre au même degré et de la même manière que le fou, alors il se met en colère avec la même intensité et de la même manière que le fou, c’est-dire qu’il éprouve l’espèce de colère que Philo­dème appelle thymos, la colère vide. Cette version de l’argument peut, elle aussi, trouver un appui dans les écrits d’Épicure, et en particulier dans ce qu’il disait dans le Banquet, que l’homme sage perdra toute retenue quand il est ivre (D.L. X, 119)109. Une partie de la riposte de Philodème est con­tenue dans le passage suivant :

Évidemment, nous devrions tenir le deuxième argument pour stupide. En effet, concernant l’affirmation que même le sage s’enivrera, si par l’expression ‘‘les gens bien s’enivrent, eux aussi’’ ils visent les épicuriens, ils disent des bêtises ; mais s’ils se visent eux-mêmes, [à l’évidence] il est absurde qu’ils partent d’eux pour appliquer le raisonnement au sage. De manière semblable, on pourrait en venir à démontrer que le sage cher­chera également la gloire, [tombera amoureux] et [sera sujet à] d’autres passions innombrables, [si du moins d’autres personnes parmi les gens vraiment bien éprouvent des troubles continuels]… et nous devrions admettre que le sage est plus enclin aux accès de colère que certains fous, et qu’il n’éprouve pas moins de tels accès que les fous, puisqu’il ne s’enivre pas moins qu’eux, au sens où ils utilisent l’expression ‘‘s’enivrer’’. (xlviii.36-xlix.26.)

  • 110  L’argument ad hominem de Philodème pourrait indiquer que ses adversaires sont des maximalistes : u (...)

55Bien qu’une portion de ce passage soit fortement restaurée, et qu’une partie de la réponse de Philodème manque (xlix.13-19), son principal argument se développe apparemment comme suit. Tout d’abord, ses adversaires ne précisent pas qui sont les gens bien (cha[r]ien[tas], xlix.1), lorsqu’ils soutiennent que même les gens bien s’enivrent. S’ils renvoient à Épicure et à ses disciples, ce qu’ils prétendent est absurde. Par ailleurs, si c’est d’eux-mêmes qu’ils parlent, ils projettent purement et simplement leur propre passion sur le sage. L’attaque de Philodème est ad hominem ; car il laisse entendre que les auteurs des epilogismoi n’ignorent pas seule­ment comment bâtir un raisonnement valide, mais sont également sujets à de nombreuses passions, y compris à des accès de colère violente (orgas, xlix.22)110. Bien plus, ils échouent à distinguer entre les différents sens de l’expression « s’enivrer », et du même coup jettent l’ambiguïté sur l’analogie de l’ivresse et de la colère. L’idée de Philodème est vraisembla­blement que, si « s’enivrer » signifie être éméché et se comporter de la manière qui convient à un sage, on pourrait inférer que le sage se mettra également en colère de la même façon, en d’autres termes, il éprouverait de la colère conformément à la nature (xlvii.15) et, habituellement, avec modération. Toutefois, si « s’enivrer » signifie boire autant que les fous et se comporter comme eux, le sage boira probablement moins qu’ils ne le font, et il agira d’une manière différente ; de même, il se mettra en colère à la fois à un degré moindre que les fous, et d’une manière différente. Ainsi Philodème retourne-t-il l’argument contre ses adversaires. Il ex­ploite l’analogie de l’ivresse et de la colère pour les réfuter, tout en ren­forçant sa propre affirmation que le sage n’éprouvera que la colère na­turelle.

  • 111  Cf. Schofield 1996, p. 227.

56Le troisième epilogismos, une fois de plus, fonctionne sur une ana­logie111 et met en jeu des jugements comparatifs concernant la colère éprouvée respectivement par le fou et par le sage.

Évidemment, ce n’est pas parce qu’il a été frappé par la foudre que le fou est sujet à des accès de colère folle, mais plutôt du fait d’opinions anté­rieures. Tel est convaincu qu’on lui a causé du tort, tel autre (qu’on lui a causé du tort) et un grand tort [tirant de certaines circonstances] des opinions qui ne sont pas telles, mais tirant cette sorte d’opinion d’autres (circonstances), il est sans colère dans le premier cas, mais hors de lui dans le second. Si bien que si la colère découle communément d’opi­nions, et si le sage qui a subi un tort de la part d’un tiers [de façon inten­tionnelle] forme l’opinion correcte qu’on lui a causé du tort, mais seule­ment dans la mesure réelle du tort subi, alors assurément il se mettra en colère, mais pour un court moment, parce qu’il ne reçoit jamais une impression de grand dommage, étant donné qu’il ne considère aucun des objets extérieurs comme très important. Toutefois, certains philosophes ont également usé des même considérations en liaison avec l’affirmation que le sage éprouvera de la rage. (xlvii.18-xlviii.3.)

57D’après ce passage, les adversaires de Philodème soutiennent que, si la colère requiert la présence d’opinions antérieures, et si même le fou se met en colère d’une manière qui n’est pas inexplicable, mais uniquement quand il a formé l’opinion que le tort dont il est victime est intentionnel, le sage lui aussi se mettra en colère (orgisthesetai, xlvii.36-37) uniquement lorsqu’il pensera que le tort dont il est victime est bien réel. Une fois encore, Philodème ne remet en cause ni les prémisses ni la conclusion de l’argument original, puisque celles-ci s’accordent avec sa position person­nelle. Cependant, après avoir présenté le raisonnement de ses adver­saires, il souligne que le sage ne sera pas longtemps en colère parce qu’il ne pensera pas qu’on lui a causé beaucoup de tort (xlvii.37-41) ; sur ce point, il diffère du fou qui considérera à l’occasion qu’il a été victime d’un grand tort (xlvii.24-25). Dans la phrase finale du passage cité, Philodème fait allusion à une version renforcée de l’epilogismos. Si le sage perçoit comme grand le tort dont il est victime, il se mettra grandement en colère (thymothese[s]thai, xlviii.1-2), exactement comme le fou (mataiois orgais, xlvii.19) ; et puisque l’antécédente vaut, la conclusion s’ensuit. Philodème semblerait, à première vue, disposé à répondre que, si le sage ne croit pas être lui-même victime d’un grand tort, il ne sera pas grande­ment en colère. À supposer que la première proposition soit valide, la seconde l’est aussi : le sage n’éprouve qu’une forme brève et probable­ment atténuée de colère, et non une grande colère (thymos) qui est celle qu’éprouve aussi le fou.

  • 112  Tout dernièrement, Sanders a lu le papyrus et fait une proposition nouvelle concernant le texte et (...)

58Toutefois, quand Philodème entreprend de répondre en détail au troisième epilogismos, ce n’est pas la ligne d’attaque qu’il adopte. Au lieu de cela, il se concentre sur la question de savoir si les opinions qu’on forme sur une situation qui provoque la colère sont des conditions à la fois nécessaires et suffisantes pour que le sage ressente de l’orge112.

  • 113  L.2-3 to [pa]ntos Indelli, qui suit Wilke.
  • 114  L.6 : k[ai] Indelli, qui suit Gomperz.

Le dernier argument est non conclusif parce que, à partir des prémisses ‘‘la colère (or[g]en, xlix.29) ne survient pas sans l’idée qu’on a subi un tort’’ et ‘‘le sage est victime d’un tort intentionnel’’, on infère que ‘‘le sage ressent bien, lui aussi, de la colère’’ ([o]rgizes[th]ai, xlix.32-33). Car, de même que l’on ne devient pas sage sans avoir appris l’alphabet, mais qu’il ne s’ensuivra pas que, si l’on a appris l’alphabet, on sera sage aussi, de même le philosophe qui a postulé que la colère (orgen, l.1) est la consé­quence de l’opinion qu’on est victime d’un tort, et qu’elle ne peut surve­nir autrement, n’est pas en position d’inférer que l’homme qui a eu l’im­pression d’être victime d’un tort se mettra [nécessairement]113 en colère (o[rg]istheses[th]ai, l.3), sauf à démontrer [également]114 que l’opinion qu’on est victime d’un tort est une cause efficiente de la colère (orges, l.7). (xlix.27-l.8.)

  • 115  Cette interprétation se fonde sur le texte d’Indelli.

59Les interprètes sont en désaccord au sujet de cet argument, et tout spécialement sur le sens à donner aux termes orge et apparentés. La première possibilité est que orge ici signifierait colère naturelle par opposi­tion à thymos, colère vide. Cette interprétation pourrait sembler en contra­diction avec l’affirmation de Philodème que la colère est inévitable. En fait, à mon avis, elle ne l’est pas. Car Philodème ne dit pas que des opi­nions antérieures sont toujours des conditions suffisantes de la colère. L’analogie avec l’alphabet va vers le sens suivant. De même que bien d’autres choses que l’apprentissage de l’alphabet sont requises pour la sagesse, de même bien d’autres choses que l’opinion qu’on est victime d’un tort sont impliquées dans l’éveil de la colère chez le sage. La colère naturelle ne peut être évitée par le sage, au sens où le sage doit l’éprouver à l’occasion – il ne peut aucunement l’éviter. Mais il ne s’ensuit pas que le sage la ressentira chaque fois qu’il s’estime à juste titre victime d’un tort. En fait, beaucoup de choses retiennent le sage de se mettre en colère en une telle occasion : par exemple, l’insignifiance du tort subi, le caractère vil de celui qui l’a causé, et également des éléments constitutifs de sa dis­position et de son tempérament (De lib. dic. va.3-10, vib.8-15). De façon générale, les accès occasionnels de la colère naturelle chez le sage de­vraient être appréciés à la lumière des différents facteurs qui, réunis, sont suffisants pour faire naître une affection de cette espèce. S’estimer réelle­ment victime d’un tort est l’un de ces facteurs, et aussi c’est une condi­tion nécessaire de la colère naturelle. Une seconde interprétation possible de la réponse de Philodème au troisième epilogismos est la suivante. Philo­dème utiliserait orge dans le même sens que ses adversaires pour signifier thymos, la colère vaine115. Contournant la question de savoir si l’opinion est une condition à la fois nécessaire et suffisante de la colère naturelle, il ferait remarquer que ses adversaires n’ont pas démontré que l’opinion est une condition à la fois nécessaire et suffisante de la colère vide. Du coup, ils n’ont pas réussi à établir la conclusion à laquelle ils souhaitaient abou­tir, à savoir que le sage sera en colère autant que l’homme ordinaire et de la même manière.

60La façon dont La Colère s’achève pourrait nous laisser sur l’impression que ce livre se termine en queue de poisson : de fait, les commentateurs se plaignent souvent de la rapidité avec laquelle Philodème traite les epi­logismoi, et de son style hâtif et négligé. Quel que soit le jugement qu’on puisse porter sur ce point, le dernier argument du livre nous invite à approfondir notre réflexion sur des questions de psychologie morale importantes : quelles sont les conditions logiquement équivalentes pour que la colère survienne et, plus généralement, quelles relations y a-t-il entre l’affection et l’opinion ?

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Notes

1  J’ai consulté les anciennes éditions de La Colère données par Gomperz 1864 et Wilke 1914, mais j’ai surtout utilisé l’édition d’Indelli 1988, ainsi que l’édition-traduction de La Colère par David Armstrong, qu’avec sa générosité coutumière il a mise à ma dispo­sition. Encore inédite à ce jour, elle paraîtra bientôt dans la série des ‘Writings from the Greco-Roman World’ of the Society of Biblical Literature. Les traductions sont les miennes, même si elles doivent beaucoup à l’élégante traduction d’Armstrong. Pour les colonnes xlvii.18-l.8, j’ai également consulté le travail inédit de Kirk Sanders, que je tiens à remercier. Annas 1992, Erler 1992, Fillion-Lahille 1984, Fish 2004, Harris 2001, Nuss­baum 1994, Procopé 1998, Sorabji 2000, et bien d’autres ouvrages m’ont servi à éclairer divers aspects et implications du traitement par Philodème de la colère.

2  Deux monographies complètes sur la colère nous sont parvenues, qui sont l’œuvre de Sénèque le Jeune et de Plutarque.

3  Harris 2001 fait bien voir la naissance et la persistance du thème du contrôle ou de l’élimination de la colère intense, et recourt pour cela à un nombre important de textes anciens, depuis Homère jusqu’aux premiers chrétiens.

4  Cicéron et Atticus semblent tous deux avoir eu conscience de cette distinction, indépendamment de Philodème ; voir Armstrong 2004. Wilke 1914 (p. vii) suggère que le contenu de La Colère appartient au même abrégé de l’ouvrage de Zénon que La Liberté de parole et tient le passage du De lib. dic. 36.24-25 pour une preuve à l’appui de cette interprétation. Crönert 1906 (p. 91) adopte en substance la même position. Tsouna 2007 suggère que Philodème pourrait avoir emprunté la distinction entre colère acceptable et inacceptable, colère naturelle et vide, à Zénon de Sidon ou à Démétrius Lacon.

5  Cf. Procopé 1998, p. 174-175. Selon Procopé, les faiblesses de style et de langue pouvaient être corrigées sur place par le maître lui-même.

6  Voir, dans un sens différent, Procopé 1998, p. 175, qui suggère que La Colère n’est pas du tout un ouvrage à visée thérapeutique ; il serait moins destiné à des gens souffrant de leur irascibilité qu’à des épicuriens désireux de devenir des thérapeutes ou de s’infor­mer sur la colère.

7  Cf. Harris 2001, p. 51-52. Comme le note Harris, le désaccord est grand sur les nuances exactes de ces différents termes et, de plus, ce n’est pas toujours la même signification qui leur est attachée. Homère renvoie habituellement à la colère d’Achille avec le mot menis mais aussi, parfois, avec cholos ; et ochthesas peut signifier « affligé » et non, comme souvent, « en colère ». Néanmoins, il est clair que la menis est une colère sans frein, aux effets terrifiants, et redoutable pour celui qui en est l’objet. Sur la colère et le vocabulaire de l’agression à la période archaïque, voir aussi Adkins 1969, Considine 1966, 1986, Scully 1984.

8  Cf. Harris 2001, n. 11.

9  Cf. Harris 2001, p. 52, Sullivan 1993. D’autres mots peuvent être aussi utilisés, qui conservent généralement leur signification première. Parmi ceux-ci, cholos, nemesis (qui renvoie typiquement à l’indignation justifiée), chalepotes, et les verbes chalepainein et aganak­tein. Harris 2001 (p. 53) suggère que ces trois derniers termes sont moins forts qu’orge, même s’ils renvoient à des affections qui font naître la violence.

10  Les stoïciens en particulier cherchent à maintenir la distinction entre thymos et orge, en présentant le premier comme une orge qui commence à peine (SVF II, 886-887, III, 395-397). Comme nous le verrons, Zénon de Sidon et ses successeurs s’efforcent d’opé­rer une distinction analogue, mais ils renversent les sens quasi techniques de thymos et orge.

11  Renehan 1963 suggère de façon convaincante que l’expression e thermou, « ou une bouffée de chaleur », est une interpolation, et devrait être retranchée du texte. Dans la tradition directe, autrement dit chez les commentateurs d’Aristote, la définition physio­logique de la colère donnée dans le livre I du De anima contient dans sa forme standard haimatos, « du sang », sans e thermou. Dans la tradition indirecte, thermou se rencontre sou­vent à la place de haimatos, mais Renehan 1963 soutient que les auteurs qui se rattachent à cette tradition n’utilisent pas comme source le De anima dans les passages en question.

12  Voir Nehamas 1992.

13  Cf. De ira, xxxi.24-25, xxxii.3-4.

14  Comme nous le verrons, Philodème aussi reconnaît la valeur authentique, quoique limitée, de la conférence Sur la colère du philosophe éclectique Bion de Borysthène – la première monographie antique connue à avoir été consacrée de manière spécifique à la colère (De ira, i.7-27).

15  Cette position a été défendue pour la première fois par Wilke 1914, mais, comme Fillion-Lahille 1984 le fait bien voir, rien de décisif ne vient l’appuyer. Armstrong discute cette question d’une manière très éclairante dans l’introduction à son édition-traduction de La Colère. Une partie de la section en diatribe de La Colère, cependant, concerne de manière spécifique les effets de la colère à l’intérieur d’une école qui fait penser à celle de Philodème (xviii.35-xxi.6 : l’endroit où s’achève cette section est difficile à préciser). Procopé 1998, p. 186, affirme qu’en fait, la section en diatribe de La Colère est nettement épicurienne dans le ton.

16  C’est à Armstrong qu’on doit cette ingénieuse suggestion.

17  Ces deux points sont discutés dans Nussbaum 1994, p. 396-398.

18  Cf. Procopé 1998.

19  Les noms des deux personnages figurent dans les colonnes qui précèdent la réfutation des péripatéticiens par Philodème (cf. Nikasic[rat ---] : fr.7.15 ; Timasagoras : vii.7). On a également considéré que tous deux avaient, comme les péripatéticiens, une attitude permissive à l’égard de la colère (cf. Crönert 1906, p. 89 sq., Wilke 1914, p. xxi sq.). Nicasicratès a également été tenu pour un stoïcien ou, avec plus de vraisemblance, pour un académicien, qui admettait l’existence d’une colère naturelle pour des raisons dia­lectiques ; pour ce qui est de Timasagoras, on l’a rangé parmi les philosophes péri­patéticiens, en faisant de lui en gros un contemporain des épicuriens Thespis et Basilide, tous deux actifs au iie s. av. J.-C. (cf. Asmis 1990, p. 2396-2398).

20  Cf. Longo Auricchio & Tepedino Guerra 1982, suivies par Indelli 1988, p. 153-155, 223-224.

21  Philodème ne les traite pas sur un pied d’égalité : cf. Asmis 1990, Procopé 1998. La présentation la plus claire et la plus complète des adversaires de Philodème se trouve dans l’introduction d’Armstrong encore inédite à La Colère.

22  Cf. Longo Auricchio & Tepedino Guerra 1982 ; Sedley 1989, p. 103-117 ; et Procopé 1998, p. 186. « Nicasicratès » passe pour un nom rhodien.

23  Cf. Procopé 1998, p. 186.

24  Il semble avoir loué Démocrite pour sa condamnation de toute tentative pour plaire à son entourage, y compris à ses amis : cf. De adul. PHerc. 1457, x.10 sqq.

25  Cf. Indelli 1988, p. 154.

26  Ringeltaube 1914, Procopé 1998, et l’introduction inédite d’Armstrong à La Colère.

27  Deux arguments viennent principalement à l’appui de cette interprétation. D’abord, Timasagoras refuse l’utilité des diatribes de Chrysippe et de Zénon, parce que, à son avis, citer de tels écrits favorise l’objectif stoïcien d’éradiquer la presque totalité des affections qui nous sont familières, y compris la colère : c’est Ringeltaube 1914 qui défend cette position. Ensuite, Philodème peut laisser entendre que Timasagoras est partisan de la colère quand il se moque de lui dans les termes suivants : « Pour sa part, il (scil. Timasagoras : son nom n’est pas cité, mais il s’agit très probablement de lui) n’était pas conscient des malheurs qui devaient découler de sa colère contre Basilide et Thespis, bien qu’il ait mis des limites, pensait-il, à sa subtilité. » (De ira, V.18-25.) Toutefois, à mon avis, ces raisons ne sont pas concluantes. En effet, aucun lien n’est attesté entre le rejet par Timasagoras des diatribes (sur lequel nous sommes bien informés par Philodème dans La Colère) et ses positions relatives à la colère (qui ne sont nulle part rapportées de façon explicite). En outre, la plaisanterie de Philodème ne prouve pas nécessairement que Timasagoras était partisan de la colère, mais peut s’interpréter différemment : le fait que Timasagoras n’était pas en mesure d’apprécier les conséquences de sa colère contre Basilide et Thespis ni de la contrôler indique qu’il aurait tiré profit des écrits mêmes qu’il rejette (les diatribes).

28  Cf. la traduction de bibliakoi (xlv.16) proposée par Procopé 1998, p. 183.

29  Cf. tines [de], xlvi.13.

30  Comme on l’a dit, le Therapeutikos de Chrysippe pourrait bien être la source de Philodème pour la section en diatribe de La Colère. L’utilisation que fait Chrysippe de la réprimande, c’est-à-dire le tableau frappant des maux entraînés par les passions, suggère qu’il la considérait comme particulièrement bien adaptée à la correction des jugements aberrants qui caractérisent une passion donnée, en l’occurrence la colère. Néanmoins, il n’y a aucune raison de croire que Chrysippe ait été du nombre de ceux qui « se contentent de blâmer, mais ne font rien d’autre ou presque pour la (scil. la maladie) traiter » (i.13-16), comme semble le suggérer Philodème.

31  Cf. les colonnes qui ouvrent ce qui subsiste de La Colère (i.1-viii.9 ou environ ; seules quelques lettres de viii.9-20 sont lisibles).

32  La technique de la « mise sous les yeux » était utilisée dans les écoles épicuriennes à des fins d’éducation et d’amélioration morale.

33  Si la restauration du texte est juste, la conjecture [anagraph]on (De ira, iii.6) peut renvoyer à l’imagination, sans que ce soit absolument nécessaire. En fait, la forme infini­tive du verbe signifie habituellement cataloguer ou enregistrer. Cependant, il est clair que Phi­lodème ne considère les images mentales induites par la technique de la « mise sous les yeux » comme produites ni par la raison ni par l’affection.

34  Dauer 1993, p. 265-266, affirme qu’une sorte d’imagination trouve sa place entre opinion et fantaisie, et il opère une distinction dans l’emploi d’« imaginer » entre les sens cognitifs du terme d’un côté, et de l’autre, les usages qui font référence à la libre ima­gination.

35  Selon Dauer 1993, p. 266-268, elle ressemble à l’opinion dans la mesure où, contrairement à la libre imagination, elle est soumise à des contraintes extérieures. Par ailleurs, elle ressemble à la libre imagination ou au rêve éveillé, dans la mesure où elle peut coexister à la fois avec l’opinion et avec la connaissance.

36  Si le but, lorsqu’on met sous les yeux les maux qu’entraîne la colère, est évidem­ment de les faire voir au présent plutôt qu’au futur, on pourrait se demander pourquoi la présentation des maux au présent déclencherait une plus grande aversion pour la colère que leur présentation comme des maux à venir. Une réponse possible serait que notre attitude vis-vis de la souffrance présente est différente de celle que nous avons pour des souffrances à venir. Sur ce point, voir Parfit 1984, p. 149-186.

37  Il est à peu près certain que c’est lui, plutôt qu’un autre philosophe, que Philo­dème critique dans un passage où l’accent est mis sur le fait que la réprimande ne suffit pas par elle-même à éradiquer la colère : « S’il (scil. Timasagoras) a rejeté les gens qui se contentent de blâmer en ne faisant rien d’autre ou presque contre elle (scil. la colère), comme Bion dans son livre La Colère et Chrysippe dans le livre Therapeutikos de son ouvrage Les Affections, il aurait eu une position mesurée. Mais les choses étant ce qu’elles sont, en tenant (la stratégie qui consiste à) mettre sous les yeux les maux que la colère entraîne pour ridicule, en général, et insensée, [c’est lui-même qui est insensé et ridicule]. » (i.12-27.)

38  Ma reconstruction de cet argument est hypothétique. De fait, il est très difficile de dire qui est l’auteur du point de vue présenté ici : Timasagoras, ou Philodème en réponse à ce dernier ?

39  « ... Car il n’est pas impossible [d’échapper aux maladies], mais on a un besoin très grand de ceux (médecins ou remèdes) qui vous aident d’une manière uniquement raisonnable ([eul]ogos). » (vi.9-12.)

40  Il commence par dénoncer la « manière bavarde » (adoleschos, i.10-11) avec laquelle Timasagoras soutient que la réprimande est insensée, et il l’injurie en des termes particu­lièrement énergiques (i.12-27).

41  Philodème appelle cette assertion « la plus honteuse de toutes » (vi.26-27).

42  Voir le texte ci-dessus, note 27.

43  Toutefois, d’autres interprétations de ce passage sont également possibles. Dans ce qui subsiste de ces lignes, l’identité des hoi de (v.7) ne peut être précisée ; il pourrait aussi bien s’agir de Timasagoras et de ses successeurs que des partisans des diatribes.

44  Supposant que ce passage présente le point de vue propre de Philodème, je le lis comme une riposte au grief de Timasagoras, que la thérapie devrait être menée à l’aide de moyens rationnels à l’exclusion d’autres formes de persuasion.

45  Ce passage suggère que, outre « la cause principale » de la suppression des passions, qui selon moi désigne la technique qui assure ou garantit la cohérence de la thérapie ([to] sun[e]chon, vi.18), il existe d’autres manières de s’attaquer aux passions.

46  Les écrits éthiques de Philodème laissent penser qu’il existe en fait plusieurs raisons différentes pour lesquelles la thérapie des passions doit jouer un rôle correcteur, et non préventif. Certaines sont d’ordre méthodologique (cf. le débat entre Philodème et Timasagoras concernant la thérapie de la colère), tandis que d’autres découlent de la nature ad hoc de la thérapie, et d’autres encore de l’entreprise pédagogique visant à cor­riger les erreurs individuelles sans prendre en compte la personnalité du patient comme un tout (cf. De lib.dic. 78-80N.1-3).

47  Dans ce passage Philodème brosse un parallèle intéressant entre le traitement de la colère et celui du désir amoureux. Il est difficile de saisir tous les détails du parallèle, du fait que le texte est corrompu en plusieurs endroits cruciaux. Toutefois, la chose est claire, dans un cas comme dans l’autre, le traitement s’accompagne d’appréciations comparatives (cf. epilogisasthai, vii.17) qui mettent en lumière la nature sans mélange des maux causés par ces passions. Dans le cas de la colère, comme dans celui de l’amour, le médecin épicurien fait à ses patients un tableau au naturel de leur passion, et leur montre ce qu’elle a de déraisonnable. Un autre aspect de ce parallèle souligne la manière habi­tuelle dont la colère affecte et effraie tout le monde de la même manière (vii.26-viii.8), quoique peut-être la gravité et l’intensité de la colère éprouvée puissent différer d’un individu à l’autre. Philodème oppose (tote[n]unei en vii.21 et vii.26, respectivement) les traits communs du traitement de la colère à certains traits du traitement de l’amour (vii.21-26), même si je ne vois pas bien en quoi consiste cette opposition. Selon une interprétation (Indelli 1988, p. 156.), dans le cas de l’amour le médecin adaptera son tableau frappant des maux aux différentes variables (par exemple, à l’âge du patient), tandis que dans le cas de la colère, il n’est pas nécessaire de mentionner de tels détails parce que les symptômes de l’affection sont communs aussi bien aux jeunes qu’aux gens âgés (viii.5-8). Cependant, le passage relatif à l’amour ne fait pas mention de l’âge ni des habitudes individuelles. En outre, je me demande si Philodème pourrait dire que la nature du désir amoureux dépend pour une part considérable de la disposition de chaque individu. De fait, le traitement épicurien de l’amour, chez Lucrèce par exemple, n’est pas particulièrement centré sur les variations individuelles de la passion.

48  Il peut tout aussi bien renvoyer à des facteurs extérieurs.

49  Dans la section en diatribe de La Colère (viii.16-xxxi.23), il n’opère pas de distinction entre différentes sortes de colère. Toutefois, il peint les caractéristiques, et les conséquences surtout, de ce qu’il appellera par la suite rage (thymos), l’espèce d’affection qui est non naturelle et nuisible, et non celles de l’orge, la colère naturelle et acceptable. Dans ce contexte, la morsure de la colère est une expérience très douloureuse, et ne doit pas être confondue avec la morsure que, après qu’il aura opéré la distinction technique entre orge et thymos, Philodème réservera à la seule orge.

50  Philodème la présente comme « la disposition (to te [tes di]atheseos : ii.15-16) qui fait qu’ils (scil. les colériques) [sont saisis d’égarement], sont affligés d’innombrables maux et (nous le savons bien) la plupart du temps se causent à eux-mêmes des maux [toujours] nouveaux » (ii.15-21).

51  Elle produit aussi « un grondement bestial qui ne trouve jamais de cesse, comme celui des lions » (xxvii.30-32).

52  Ces points seront abordés plus loin.

53  Parmi les dieux mentionnés, on relève les noms de Zeus (xvi.12, xliii.3), d’Apollon et d’Artémis (xvi.19-24), et de Dionysos (xvi.24 ; c’est là une bonne conjec­ture), tandis qu’Achille est le type même de la colère et de la vengeance du héros.

54  Cela est manifeste tant dans les symptômes que dans les conséquences de l’affec­tion. Avant de nous y intéresser, nous voudrions toutefois faire la remarque suivante : bien que Philodème concède que les gens qui sont en proie à la colère ressentent une sorte de contrainte, il souligne néanmoins que « ce n’est pas la nécessité qui est à l’origine de leurs [hallucinations], mais plutôt des opinions ; et c’est exactement ce qu’ils éprou­vent dans le cas de la contrainte » (fr. 12.5-10). Ils désirent consacrer l’essentiel de leur énergie à leur vengeance, et ils détruisent beaucoup de choses volontairement (hekousios, xxiii.25). Philodème ne précise pas pourquoi il tient pour volontaires les actes motivés par la colère. L’opposition entre la nécessité et l’opinion suggère que, alors que les événe­ments nécessaires ne dépendent pas de nous, il est au pouvoir de chacun de corriger ses opinions (fausses), et ainsi de faire disparaître sa colère et son désir de vengeance. Ce n’est que si la colère est volontaire qu’elle peut faire l’objet d’une thérapie.

55  Ils ne se rendent pas compte, en particulier, que ce sont moins leurs victimes qu’eux-mêmes qu’ils maltraitent (xiii.4-11). Ils dépensent des fortunes à poursuivre ceux qui leur ont causé du tort ; parfois ils perdent tout leur bien au tribunal (xxiii.26-35), tandis que d’autres fois ils tombent sous le coup des peines fixées par la loi, pour avoir exercé des violences physiques (xii.33-40). « [Parfois] même ils s’en prennent à des gens bien plus forts qu’eux » (xii.22-25), qui sont eux aussi colériques. Leur colère provoque de nombreuses catastrophes (xi.8-9) et « souvent même des morts épouvantables, quand ils rencontrent des rois ou des tyrans [qui ont un caractère comme le leur], et qu’ils ont imprudemment commerce avec eux ; et ensuite, selon le mot de Platon, ils s’attirent “de très lourds châtiments pour leurs paroles vides et ailées” » (xi.12-21).

56  Le repentir en question n’est pas, bien sûr, fondé sur l’appréciation raisonnable de sa propre erreur, mais il est une réaction tout aussi déraisonnable que la colère elle-même. « Ils (scil. les gens qui sont en rage) s’asseyent tout à coup en rejetant leur chevelure en arrière et en sanglotant sur les blessures qu’ils ont infligées aux gens, et parfois même ils vont jusqu’à se tuer eux-mêmes. [L’intensité de ce sentiment est si grande] qu’il amène ceux qui enragent à envoyer promener les choses mêmes qu’ils désiraient le plus vivement. Ainsi le Phénicien rapace et fripon de la comédie qui, parce qu’il a perdu une pièce de bronze, s’étrangle de rage en disant : “Tu te promènes la bouche ouverte sans faire attention à toi”, sa colère le force à compter toutes ses pièces sur le bateau et, alors qu’il est à la recherche d’un unique tétradrachme, à jeter toute sa fortune à la mer. » (xv. 12-30.) De telles tortures mentales peuvent devenir littéralement insupportables, jusqu’à amener l’individu à se jeter du haut d’une falaise ou à se poignarder (xvi.25-34 ; voir aussi xxvi.25-34).

57  Cf. Harris 2001, p. 306-307.

58  Toutefois le contexte dans lequel s’insérait cette remarque fait défaut.

59  Harris 2001, p. 322, considère que ce passage souligne seulement les raisons de prudence pour lesquelles il faudrait éviter de manifester sa colère contre les esclaves : elle rend difficile leur surveillance et leur encadrement.

60  Posidonius avait attribué la révolte des esclaves survenue en Sicile dans les années 130 av. J.-C. en partie aux mauvais traitements infligés par les maîtres à leurs esclaves. Comme Harris 2001, p. 321, le montre bien, c’était là vraisemblablement une opinion lar­gement répandue.

61  Armstrong précise comment dans ce passage Philodème cesse ses sarcasmes à la fois contre la colère et contre la forme stoïcienne de la diatribe elle-même, pour s’en prendre sérieusement à l’école, en filant la métaphore médicale comme il le fait dans La Liberté de parole.

62  Comme la chose est établie dans La Liberté de parole, les bons maîtres tolèrent un certain degré de colère et de ressentiment chez leurs élèves, sans en concevoir la moindre hostilité à leur égard. Aussi, les ennemis mentionnés ici (echtron : xix.11) sont ou bien des compagnons d’étude, ou bien des gens extérieurs à l’école épicurienne.

63  La Liberté de parole débat de la manière dont la rage induit un type de critique qui se situe exactement à l’opposé de l’authentique parrhesia.

64  Ceux qui étudient ont besoin d’avoir confiance en leurs maîtres et en leurs égaux pour pouvoir reconnaître avec franchise leurs erreurs : cf. De lib. dic. 40.5-14. Mais en même temps, ils devraient être très prudents pour ce qui est des fautes qu’ils recon­naissent, et des gens auprès de qui ils les reconnaissent : De lib. dic. 53.3-12.

65  « À quoi bon ajouter que beaucoup de gens qui sont bien disposés à devenir amis, mais n’ont pas été encore reçus comme amis, en viennent à souhaiter mettre une distance astronomique entre eux-mêmes et la simple approche et vue de telles personnes ? Aucun de ceux qui ont une quelconque relation avec eux ne souhaite même leur donner des con­seils, que ce soit de manière spontanée ou à leur demande, puisque ces gens-là [s’irritent contre tout un chacun], ni ne désire les aider quand ils sont objet de haine, ni même [se mêler de travailler avec eux] quand l’occasion s’en présente. » (De ira, xx.28-xxi.4.)

66  Cf. kan[onikou] logou, De ira, xxxi.10-11.

67  Philodème ne donne pas l’identité des auteurs des paramythiai, mais il s’agit probablement des stoïciens. Philodème a déjà admis que leurs diatribes ne font pour ainsi dire que blâmer la colère (i.12-20), et il se peut qu’il ait traité plus longuement cette question dans la partie perdue du livre. Aussi, si l’on suppose qu’il a composé la section en diatribe de La Colère comme une parodie de diatribe stoïcienne, il considère probablement qu’il en a dit suffisamment pour bien faire voir toute la folie des paramythiai stoïciennes. D. Armstrong a montré que paramythia et synegoria ne sont pas exactement synonymes. Le premier terme signifie habituellement réconfort ou consolation, mais il peut aussi parfois signifier la même chose que synegoria : encouragement (c’est ainsi que Indelli 1988, p. 121, 211-212, traduit paramythia). Armstrong suggère que les « conso­lateurs ineptes », ce sont les stoïciens, tandis que ceux qui encouragent et renforcent la passion sont, selon Philodème, les péripatéticiens.

68  Cf. enioi goun ton Peripatetikon (xxxi.24-25) ... enioi [de kai a]uto[m]atas... (xxxii.3-4). Il est difficile d’établir une différence entre leurs positions relatives à la colère. Ce qu’en dit Philodème suggère que ces deux groupes avaient pour l’essentiel le même point de vue, même s’il se peut qu’ils aient souligné des aspects légèrement différents de l’affection et des biens qui en résultent. Le second groupe mentionné semble en particulier avoir mis en lumière le caractère approprié et le plaisir de la vengeance.

69  Cf. Platon, Resp. III, 411b ; Plutarque, De coh. ira 457B. Il paraît vraisemblable que Plutarque songe aux mêmes philosophes péripatéticiens que Philodème.

70  Philodème dit qu’il les a nommés plus haut, dans la partie de La Colère aujourd’hui perdue (cf. xxxi.25-27).

71  Ce passage est fort restauré, mais telle paraît bien être l’idée générale.

72  Cf. Fillion-Lahille 1984, p. 211-220.

73  La section qui traite cette question va, grosso modo, de XXXIV.16 à XXXVII.9. L’endroit où elle se termine est difficile à préciser, du fait que plusieurs lignes après XXXVII.9 sont à peu près illisibles.

74  Seules quelques lettres se lisent dans les lignes qui suivent immédiatement le passage.

75  C’est précisément parce que le sage aime ses disciples qu’il les réprimande tous, ou la plupart d’entre eux, de manière fréquente et vigoureuse (xxxv.17-21). Il peut lui arriver d’exagérer, notamment lorsqu’il n’a pas pleinement conscience que l’erreur sur laquelle il se fixe a été commise, en réalité, de façon accidentelle (xxxv.22-26). Il réfute avec vigueur les arguments fautifs d’autres philosophes aussi bien dans ses écrits que dans ses leçons (xxxv.33-36), critique ses amis, ce qui a pour résultat que certains d’entre eux s’éloignent de lui (xxxv.36-40) ou le haïssent ([misos], xxxvi.1) et, en général, il montre de la colère (orgai, De ira, xxxv.26) quand il voit un motif de réprimande. Son comportement réservé et austère envers la multitude (xxxv.30-32 ; cf. De superb. xxi.3-4), qui décourage les gens de prendre trop de libertés avec lui ou d’essayer de lui dire ce qu’il doit faire (v.26-33), peut également donner l’impression qu’il est colérique aussi bien qu’arrogant (cf. De superb. vi.19-21). Et il se peut même qu’on le tienne pour responsable du comportement colérique de ses domestiques (xxxvi.3-4 ; Philodème fait une remarque semblable concernant l’arrogance, De superb. ix.24-34).

76  Comme Philodème l’indique (De ira, xxxvi.24-26), les raisons pour lesquelles certains sages sont plus critiques que d’autres étaient également discutées dans le livre La Liberté de parole. Selon Zénon et Philodème, les particularités de chaque sage se mani­festent à la fois dans son style et dans sa manière d’exercer la parrhesia (cf. De lib. dic. via. 2-8) : « Lorsqu’ils s’adressent à quelqu’un qui est désorienté, [ou] affaibli [ou] arrogant, ou à quelqu’un de trop timide [ou à un autre] qui est trop exalté, les sages agiront pour de nombreuses raisons différemment les uns des autres, et aussi d’eux-mêmes d’un jour sur l’autre. » (IVa.1-8.) Les circonstances qui entourent la naissance et l’éducation de chacun des sages (Va.3-10), mais également la proportion et l’intensité de la parrhesia que chaque sage a reçue de ses maîtres (VIb.8-15), sont en partie responsables de telles différences.

77  Les critiques motivées par les passions, et en particulier par la rage, sont con­tinuelles et abusives (De lib. dic. 79 = 81N.4-12) ; elles impressionnent l’étudiant en minant sa confiance (79 = 81N.9-10), ruinent son estime de soi (cf. 78.1 sqq.), et con­stituent quelque chose de déplaisant et d’inamical (aphilon : 78 = 80N).

78  À ma connaissance, Procopé 1998, p. 173, a été le premier à bien faire voir que la marque caractéristique de la présentation de Philodème n’est pas la distinction entre colères modérée et excessive, mais plutôt entre colères naturelle et vide. L’analyse qu’on rencontrera plus loin va dans ce sens.

79  Les opinions mises en jeu dans la colère sont des jugements sur la réalité des choses, et des jugements comparatifs qui portent sur la gravité du tort ressenti et la sévérité d’une punition appropriée (kolasesi, xxxvii.38-39) pour l’auteur du tort. On pourrait penser plus généralement que les espèces d’opinions vides mises en jeu dans la colère et dans d’autres passions concernent la présence d’un mal à proximité, et la façon de réagir en conséquence.

80  Philodème attribue aux opinions un rôle prédominant dans la génération des affections, et de la colère en particulier. Il les considère comme des conditions nécessaires de la colère (cf. par exemple De ira, vi.14-15, xlii.3-4), mais laisse entendre souvent qu’elles sont en fait des composantes essentielles de la colère : le colérique est en rage contre quelqu’un à propos de quelque chose – les opinions en rapport provoquent l’affection et font que la rage persiste aussi longtemps qu’elles persistent elles-mêmes.

81  Voir la classification épicurienne des désirs en désirs naturels et en désirs vides, en fonction des espèces d’opinions dont ils dépendent (Sent. 29).

82  La position de Philodème paraît être la suivante. Le fait de ne pas réagir par la colère naturelle à un tort causé intentionnellement ne prouve pas qu’on ne soit pas enclin à une quelconque espèce de colère. En fait, quelqu’un qui se comporte de la sorte doit vraisemblablement se mettre en rage subitement pour des choses sans importance, choses auxquelles, probablement, il accorde beaucoup plus de valeur qu’elles n’en ont. Comme Armstrong le fait remarquer, tout le passage (xxxviii.22-33) est une digression ; à la fin, Philodème revient brutalement à sa thèse principale, « en tout cas, c’est une bonne chose que d’admettre la (colère naturelle) » (xxxviii.33-34).

83  La position que Philodème attribue à Nicasicratès a quelque chose de paradoxal : il existe quelque chose comme la colère naturelle, mais celle-ci est mauvaise tant par elle-même que par ses conséquences. Comme nous le verrons, le problème tourne autour de ce qu’on entend par « naturel ». Voici comment Philodème rapporte la position de Nicasicratès : « Chez Nicasicratès nous lisons que la colère naturelle est douloureuse non seulement du fait de sa nature propre, mais aussi parce qu’elle obscurcit le raisonnement autant qu’elle le peut, fait généralement obstacle au caractère supportable et serein de la vie [avec] les amis, et apporte avec elle nombre des maux [qui ont été énumérés]. » (xxxviii.34-xxxix.7.) Nicasicratès soutient donc que la colère naturelle est un mal, à la fois en elle-même et fonctionnellement. Même le sage se causera du tort à lui-même en éprouvant cette affection (xxxvii.4-7) et, par conséquent, le mieux est d’éviter la colère autant que possible.

84  La réponse de Philodème à son adversaire est la suivante : si l’on est appelé sage, c’est en partie parce qu’on n’est pas affecté par des folies. Puisque le sage éprouve la colère naturelle, si la colère naturelle était un mal et une folie de ce genre, jamais on ne l’aurait appelé sage (xxxix.17-21). Aussi, si l’on adopte la position de Nicasicratès, on n’a plus d’argument à opposer à « ceux qui cherchent à priver le sage de toute colère » (xxxix.23-25), c’est-à-dire probablement les stoïciens (en fait, la thèse de Nicasicratès pourrait sembler offrir une coloration stoïcienne ; voir Indelli 1988, p. 228). En outre, puisque l’absence de (toute espèce de) colère fait obstacle à des biens tels que la protec­tion et la défense de soi-même, et cause de nombreux maux, si l’on suppose que tout ce qui est naturel entraîne non pas de telles conséquences, mais plutôt l’inverse, l’absence totale de colère ne peut pas être naturelle. Bien plus, si la colère naturelle est inévitable, comme Nicasicratès semble vouloir l’admettre, et si on l’appelle naturelle en ce sens précisément, alors de deux choses l’une : ou elle est un grand mal que même le sage doit supporter, ou bien il est des accès de colère qui peuvent survenir chez un homme de bien parce qu’ils ne s’accompagnent pas de conséquences mauvaises (xxxix.29-38). Philo­dème laisse entendre que, si la première possibilité est absurde, la seconde implique que le sage ressente à l’occasion de la colère naturelle. Aussi soutient-il que la colère naturelle est à la fois inévitable pour le sage et compatible avec sa sagesse, par le biais de la distinc­tion entre l’affection elle-même et les conséquences qui suivent et augmentent à la fois une colère violente (xl.2-26). Alors que, généralement parlant, l’homme ne peut échap­per à la colère (anekpheukton : xl.20), le sage évite l’espèce de colère dont la violence est renforcée par ce qui vient s’y ajouter (e]k ton prosthe[se]on : xl.9-10), et particulièrement par les maux qui sont la conséquence de cette affection. Par ailleurs, même Nicasicratès ne peut qu’être lui-même sujet à la colère naturelle, dans la mesure où il est un être humain (xl.22-26).

85  Zénon de Sidon et son entourage avaient exploré ces ambiguïtés. Démétrius Lacon, en particulier, a essayé d’expliquer l’affirmation d’Épicure que l’amour qu’on éprouve pour ses enfants n’est pas naturel, en distinguant les différents sens dans lesquels on peut dire d’une chose qu’elle est « par nature » (physei). « L’homme est, dit-on, “par nature” à même de se procurer sa nourriture, parce qu’il agit ainsi du fait d’un instinct non perverti (c’est ainsi que Procopé traduit excellemment adiastrophos, cf. Procopé 1998, p. 179 et n. 37) ; “par nature” sujet à la souffrance, parce qu’il est tel par contrainte (katenankasmenos) ; “par nature” à même de rechercher la vertu, parce qu’il le fait pour son profit (sumpherontos) ; de plus, nous disons que les premières émissions de mots étaient “par nature” dans la mesure où ... » (PHerc. 1012, lxvii.1 sqq.) Selon Démétrius, l’expres­sion “par nature” dans la bouche d’Épicure ne signifie pas « sans perversion ou distor­sion », mais « librement, sans contrainte ni violence » (PHerc. 1012, lxvii.1-lxviii.10). L’explication sémantique résout le problème (aporia) et, en même temps, le trouble qu’il a causé ([ta]rachthe[seta]i : PHerc. 1012, lxviii.9-10).

86  Cf. Procopé 1998, p. 179-181.

87  « [Appeler la colère] une faiblesse (to asthenes) et l’attribuer ensuite au sage, de manière à le rendre faible également, ce n’est pas un problème pour nous, comme ce l’est pour certains penseurs. Ces derniers, écrivant contre les Maximes capitales, soutenaient que c’était extraordinaire que quelqu’un ait osé affirmer que la colère, la gratitude et toutes les choses de cette sorte se rencontrent dans la faiblesse, étant donné qu’Alexandre, l’homme le plus puissant qui ait jamais existé, était sujet à de fréquents accès de colère et a accordé des faveurs à une multitude de gens. Toutefois, ce n’est pas de la faiblesse opposée à la forte constitution des athlètes et des rois que parle cet argument (d’Épicure), c’est plutôt d’une constitution naturelle sujette à la mort et à la souffrance, dont Alexandre et, bien sûr, tous les autres humains participent, et peut-être surtout ceux qui, comme lui, sont les plus puissants selon l’autre acception du terme. » (xliii.14-41.) La Liberté de parole (xxiib.10 sqq.) peut aussi suggérer une idée analogue : la colère se rencontre chez les gouvernants et les rois, plus que dans les autres catégories sociales.

88  Cf. Annas 1989.

89  Les désirs naturels et nécessaires concernent surtout les choses qui soulagent la souffrance physique.

90  Sur ce point, voir Procopé 1998, p. 178.

91  Le texte est reconstitué. Toutefois, la chose est certaine, Philodème établit une opposition entre le moment où la colère vient juste de naître, et un temps postérieur où l’affection s’est intensifiée, et oppose la souffrance légère due à la colère à ses débuts ([m]ikron, en xl.7, est une très bonne conjecture) à la souffrance due à une violente colère.

92  Le grec de ce passage est extrêmement difficile. Une conjonction paraît nécessaire devant la proposition qui commence par an elthoi (cf. xli.6) et qui à mon avis doit être tenue pour une apodose. Laissons de côté la question de savoir si le sujet de gignoskei (xli.3) est le sage (comme le pense Armstrong), ou bien celui qui cause du tort (cf. Indelli 1988, p. 125) ; ce qui compte surtout, pour Philodème, c’est que la colère du sage est douloureuse, et qu’elle vise, elle aussi, la réalisation d’un objectif pragmatique qui est de mettre fin à l’angoisse et à la torture provoquées par celui qui cause du tort.

93  Philodème recourt occasionnellement à la préconception (prolepsis) pour résoudre des disputes d’ordre esthétique ou éthique (cf. De oec. xx.1-32), et il est probable que, dans son idée, la signification proleptique, donc naturelle, d’un mot se rencontre en prin­cipe dans la langue de tous les jours.

94  « Nous dirons à notre adversaire que le sage se rendra profondément étranger (et il le haïra, bien sûr) à celui qui lui inflige d’aussi grandes [offenses], ou qui à l’évidence lui causera un [grand] dommage à l’avenir – car c’est là une conséquence appropriée (ak[olo]uthon, xlii.3-4) –, mais il n’en éprouve pas de grande perturbation psychique. [Aucune] chose extérieure [n’a non plus d’importance], puisque le sage n’est même pas sujet à de grandes perturbations psychiques en présence d’une grande souf­france physique, encore moins en présence de sentiments de colère. En effet, [se trouver dans un état de souffrance effroyable], cela découle de la folie. Ainsi pour qui est fou, cette souffrance peut être [inévitable]. Bien sûr, ils sont en nombre infini, les malheurs que sa folie entraîne et dont elle est la cause ; mais le sage, qui en a une vision parfaite­ment claire (theoron, xlii.19-20), n’y tombera jamais. » (xli.39-xlii.20.)

95  À ce propos, il nous faut prendre en compte l’attitude du sage face à une souffrance physique intense. Comme Épicure l’a montré sur son lit de mort, le sage est capable de gérer une telle souffrance sans perdre sa sérénité ni son bonheur, même s’il est, à coup sûr, beaucoup plus facile de garder l’esprit en paix face aux assauts de la colère naturelle, quelque intense que celle-ci puisse être.

96  Comme il est « le plus doux et le plus raisonnable des hommes » (xliv.26-28), il est impossible d’imaginer qu’il prenne plaisir à se venger (xliv.32-35). Bien qu’il soit capable de thymos au sens le plus commun du terme (quand il a, selon Philodème, la même valeur qu’orge, xliii.41-xliv.5), le sage n’éprouve pas le thymos au sens technique, celui d’une rage durable qui pousse à la vengeance comme à quelque chose de très plai­sant (xliv.5-8).

97  En effet, bien que le sage puisse éprouver une grande colère, et même de la haine, quand les circonstances le justifient (xlii.3-4), il ne trouve jamais de plaisir à prendre sa revanche. Il sait que dans la réalité la punition n’a rien de plaisant, il la voit comme quelque chose de très déplaisant ; il reconnaît que souvent elle vaut comme moyen d’ob­tenir des biens naturels, et il la recherche dans cette unique perspective (cf. xliv.15-22). Philodème compare le colérique à un homme « qui sait bien que la plus grande vengeance que ce genre d’individu (scil. le colérique) puisse tirer, c’est de lui-même qu’il la tire (xlii.21-39).

98  Cf. Procopé 1998, p. 182.

99  Comme on l’a dit, ces critiques littéraires pourraient bien être des successeurs de Timasagoras, en même temps que les auteurs des trois epilogismoi avec lesquels Philodème achève son livre. Autre possibilité : il pourrait s’agir de deux groupes différents d’épicu­riens maximalistes, les premiers soutenant la position faible : le sage éprouvera à la fois orge et thymos, tandis que les seconds (tines [de], xlvi.13) affirment qu’en fait « le sage n’éprouvera [pas moins que] l’homme ordinaire le thymos » (xlvi.13-16).

100  Cf. De ira, xlv.4-5, xliii.41-xliv.8.

101  Il est moins probable que ce soient des successeurs de Nicasicratès qui prétendent que, si le sage est sujet à la colère naturelle, il doit aussi être sujet à la rage (cf. xlvii.41-xlviii.3) et que, en conséquence, il devrait essayer d’éviter totalement la colère. Procopé 1998, p. 188, suggère que si les auteurs des epilogismoi sont des successeurs de Nicasicratès (pour Procopé aussi, il s’agirait plus vraisemblablement de maximalistes), leur but serait alors de montrer que, en admettant la colère naturelle, Zénon et Philodème deviennent vulnérables aux mêmes objections que celles qu’ils ont adressées aux péri­patéticiens.

102  Sur la matière des trois epilogismoi, voir Annas 1989, Procopé 1998, Schofield 1996 et, très récemment, Sanders (voir n. 1).

103  Non seulement la colère et la gratitude ne peuvent pas ne pas se rencontrer ensemble dans une même personne, mais elles constituent aussi les extrêmes d’une même catégorie, et sont nécessairement en corrélation : si une personne est sujette à l’une, alors elle doit être aussi sujette à l’autre.

104  Cette position ne se rencontre pas dans ce qui subsiste de La Gratitude (De grat. = PHerc. 1414) de Philodème. Ce dernier met l’accent sur la reconnaissance que le sage reçoit de la part de ceux à qui il a enseigné la philosophie épicurienne (cf. De grat. i.5-6), et décrit également la manière dont les gens qui ont bon caractère distribuent et reçoivent des faveurs (cf. par exemple iv.6, v.6-14, viii.1-2, ix.14 sqq., et xvi.11-12).

105  Selon Indelli 1988, p. 247, Philodème imagine qu’une objection de ce type pour­rait être soulevée par ses adversaires. La même chose vaut pour l’objection de xlviii. 24-28.

106  Armstrong suggère que ces « certaines autres choses » (xlviii.26-27), ce sont les biens que nous recevons de ceux qui sont traditionnellement nos plus grands bien­faiteurs, au premier rang desquels les dieux, nos parents et la polis.

107  A partir d’ici, le texte est terriblement corrompu. Je suis à titre provisoire l’édition d’Indelli, qui adopte pour xlvi.10-17 la restauration proposée par Philippson.

108  Aristote, par exemple, recourt à la fois à l’ivresse et à la colère pour illustrer l’idée qu’agir par ignorance est apparemment différent d’agir en état d’ignorance (Eth. Nic. III, 1, 1110b24 sqq.). Cicéron, lui, dit que, s’il a agi avec bravoure dans sa vie publique, il n’a certainement pas agi en état de colère, car la colère comme l’ivresse et la démence n’ont rien à voir avec la bravoure (Tusc. IV, 52). Sénèque exprime une idée semblable : la colère ne confère pas la bravoure, car, si l’on suivait ce raisonnement, l’ivresse aussi le ferait (De ira, i.13).

109  Concernant les leçons manuscrites de ce passage, je suis Usener 1887. Cepen­dant, sur la base de telle des leçons proposées, on pourrait comprendre qu’Épicure dit que le sage plongera dans une ivresse profonde (par exemple, il dit des folies comme les non-sages, ou agit avec autant d’insolence qu’eux, ou relâche sa vigilance comme eux, etc.).

110  L’argument ad hominem de Philodème pourrait indiquer que ses adversaires sont des maximalistes : une indulgence comme celle dont ils font preuve à leur propre égard pourrait tout justifier, y compris la colère violente. Voir son sarcasme à l’endroit du minimaliste Nicasicratès, qui pensait que, bien que la colère soit naturelle, il serait possible de l’éviter : « Lui-même, dans la mesure où il a part à la nature humaine, il ne peut pas échapper totalement à la colère, mais il est à coup sûr prédisposé à une certaine forme de colère. » (xl.22-26.)

111  Cf. Schofield 1996, p. 227.

112  Tout dernièrement, Sanders a lu le papyrus et fait une proposition nouvelle concernant le texte et le contenu de la réponse de Philodème au dernier epilogismos (cf. supra n. 1). Il a, en particulier, modifié le texte établi par Indelli 1988 sur deux points importants. Je lui suis très reconnaissante de m’avoir adressé la dernière version de son article sur ce sujet. Toutefois, puisque le texte de Sanders n’est pas encore publié, et que je n’ai pas encore pu contrôler sur le papyrus les lectures qu’il propose, je préfère utiliser le texte d’Indelli, qui restaure les passages en discussion en suivant Gomperz 1864 et Wilke 1914.

113  L.2-3 to [pa]ntos Indelli, qui suit Wilke.

114  L.6 : k[ai] Indelli, qui suit Gomperz.

115  Cette interprétation se fonde sur le texte d’Indelli.

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Pour citer cet article

Référence papier

Voula Tsouna, « Le livre de Philodème La Colère »Philosophie antique, 8 | 2008, 215-258.

Référence électronique

Voula Tsouna, « Le livre de Philodème La Colère »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 11 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4769 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4769

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Auteur

Voula Tsouna

Université de Californie à Santa Barbara

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