• 1  J’ai consulté les anciennes éditions de La Colère données par Gomperz 1864 et Wilke 1914, mais j’a (...)
• 2  Deux monographies complètes sur la colère nous sont parvenues, qui sont l’œuvre de Sénèque le Jeun (...)
• 3  Harris 2001 fait bien voir la naissance et la persistance du thème du contrôle ou de l’élimination (...)
• 4  Cicéron et Atticus semblent tous deux avoir eu conscience de cette distinction, indépendamment de (...)

1L’ouvrage de Philodème, La Colère (De ira = PHerc. 182), est probable­ment la pièce maîtresse de son ensemble consacré aux Passions1, et la première monographie classique dédiée au sujet qui subsiste (en partie) aujourd’hui2. Le papyrus comportait à l’origine cent vingt colonnes envi­ron, et un peu plus de la première moitié du rouleau a péri. La seconde moitié compte cinquante colonnes bien conservées, un certain nombre de fragments dont plusieurs sont substantiels ainsi qu’une quinzaine de colonnes qui sont pour ainsi dire illisibles. Du point de vue de la culture prise au sens large, La Colère reflète une préoccupation largement répan­due dans l’antiquité, touchant à la nature, à l’usage et à la maîtrise de la colère, et ce dès l’époque d’Homère3. Si l’on prend maintenant le mot culture en un sens plus restreint, au sens de « perspective philo­sophique », ce livre occupe une place importante dans le débat, toujours ouvert, sur les passions, et il constitue une contribution majeure à la litté­rature épicurienne sur cette question. En ce qui concerne sa structure, une bonne partie de ce qui nous reste de l’œuvre (viii.16-xxxi.23, soit vingt-trois colonnes) est occupée par une diatribe, une sorte de « ser­mon » contre la colère qui « met sous les yeux », à travers un tableau très frappant, le caractère intrinsèquement haïssable de cette émotion et ses terribles conséquences. Le reste consiste en un examen, de type dialec­tique, des positions de divers adversaires tant à l’extérieur qu’à l’intérieur de l’école épicurienne et, simultanément, une défense par Philodème de sa propre position, laquelle paraît bien avoir été aussi celle de Zénon de Sidon et de ses élèves4.

• 5  Cf. Procopé 1998, p. 174-175. Selon Procopé, les faiblesses de style et de langue pouvaient être c (...)
• 6  Voir, dans un sens différent, Procopé 1998, p. 175, qui suggère que La Colère n’est pas du tout un (...)

2Des traits stylistiques tels que des références en désordre et peu claires, ou des maladresses de syntaxe, indiquent que La Colère a dû être écrit rapidement et sans beaucoup de soin, pour être communiqué à un petit cercle, et non à la totalité de l’école5. Malgré tout, Philodème y donne aussi des conseils indirects sur la manière de gérer sa propre co­lère6, et il n’est pas impossible qu’il ait proposé des stratégies spécifiques pour la thérapie de la colère dans la partie perdue de l’ouvrage.

• 7  Cf. Harris 2001, p. 51-52. Comme le note Harris, le désaccord est grand sur les nuances exactes de (...)
• 8  Cf. Harris 2001, n. 11.
• 9  Cf. Harris 2001, p. 52, Sullivan 1993. D’autres mots peuvent être aussi utilisés, qui conservent g (...)
• 10  Les stoïciens en particulier cherchent à maintenir la distinction entre thymos et orge, en présent (...)

4Un mot d’abord concernant le champ sémantique de la colère. Au cours de la période archaïque déjà, des textes littéraires esquissent une distinction entre une rage irrésistible et généralement de longue durée (menis), dont l’exemple même est le courroux d’Achille, et d’autres varié­tés de colère (désignées, par exemple, par les substantifs cholos et kotos et les verbes comme ochthein, choesthai et meneainein)7. Au v^e siècle av. J.-C. toutefois, ces termes sont remplacés, la plupart du temps, par orge, qui à l’origine signifiait disposition ou tempérament8, mais qui, à l’époque classique, désigne habituellement une colère intense, et par thymos, un mot utilisé aussi au sens large d’émotion ou de passion, et pour désigner la faculté responsable de ce genre d’états9. Thymos et orge sont les principaux termes pour exprimer la colère en grec à l’époque hellénistique aussi, et bien sûr chez les philosophes hellénistiques10.

• 11  Renehan 1963 suggère de façon convaincante que l’expression e thermou, « ou une bouffée de chaleur (...)
• 12  Voir Nehamas 1992.

5C’est Aristote qui fournit l’arrière-plan philosophique nécessaire pour analyser la colère aux époques hellénistique et romaine, y compris à l’époque de Philodème. Dans son traité De l’âme, dans un contexte où il argumente en faveur de la thèse selon laquelle les affections de l’âme enveloppent le corps et sont des logoi enuloi, des formules matérielles, Aris­tote donne deux définitions différentes d’orge. La première, physique, est relative au domaine du philosophe de la nature, la seconde, qui prend en compte l’intention, est propre au dialecticien. Pour le philosophe de la nature, l’orge est « une montée de sang [ou une bouffée de chaleur] dans la région du cœur »11, tandis que pour le dialecticien elle est « un désir de vengeance (orexin antilypeseos), ou quelque chose de ce genre » (De an. I, 1, 403a16-32). Il n’y a sans doute rien de surprenant12 à ce que ce soit dans la Rhétorique qu’il élabore cette seconde approche, qui définit l’orge comme « le désir, qui s’accompagne de peine ou de chagrin (lype), de ce qu’on tient pour la vengeance (timorias) d’une offense qu’on a subie (oligorian) et qui était dirigée contre soi-même ou contre son bien alors qu’on ne méri­tait pas cette offense » (Rhet. II, 2, 1378a31 sqq.). Ces passages présentent d’énormes difficultés, mais il suffira pour mon propos de noter que, selon Aristote, la colère peut être approchée sous des angles tant physio­logiques que non physiologiques. Dans le second cas, nous devrions considérer que la colère porte sur un objet (une offense subie), et qu’elle implique un désir manifeste d’agir en quête d’une revanche. La plupart des auteurs postérieurs suivent Aristote sur ces points, même s’ils intro­duisent certaines modifications. Ils suivent également Aristote pour autant qu’ils attribuent à la colère beaucoup des caractéristiques, sinon toutes, qui se rencontrent dans l’étude classique de cette affection par Aristote dans sa Rhétorique (Rhet. II, 2-4).

• 13  Cf. De ira, xxxi.24-25, xxxii.3-4.

6Venons-en maintenant aux adversaires de Philodème. Tout d’abord, Philodème distingue deux groupes différents parmi les successeurs d’Aristote13, qui apparemment soutiennent pour l’essentiel la même position, à savoir que la colère est nécessaire pour combattre avec bra­voure et que, d’une manière générale, elle est utile pour se défendre soi-même. De plus, l’un de ces groupes au moins avait, semble-t-il, mis l’accent sur la justice obtenue par vengeance, et sur le plaisir qui en découle (xxxii.26-29). Si Philodème a soigneusement rapporté leur point de vue, ils ont mal interprété, ou surinterprété la position d’Aristote. Nous ne savons rien de l’identité de ces aristotéliciens, dont Philodème dit qu’il les a cités dans la partie perdue de son livre (xxxi.25-27), et qu’il réfute dans ce qu’il en reste.

• 14  Comme nous le verrons, Philodème aussi reconnaît la valeur authentique, quoique limitée, de la con (...)
• 15  Cette position a été défendue pour la première fois par Wilke 1914, mais, comme Fillion-Lahille 19 (...)
• 16  C’est à Armstrong qu’on doit cette ingénieuse suggestion.
• 17  Ces deux points sont discutés dans Nussbaum 1994, p. 396-398.

7Les stoïciens constituent une autre cible pour Philodème. D’un côté, dans la partie de La Colère qui subsiste, il ne les attaque pas directement, mais il défend en fait la valeur thérapeutique du Therapeutikos de Chry­sippe, le quatrième livre de son ouvrage Les Affections14. Bien sûr, il est probable que Philodème utilise des matériaux empruntés au livre de Chrysippe dans la longue section de La Colère qui se présente sous forme de diatribe (viii.16-xxxi.23), celle qui « met sous les yeux » les horreurs de la colère et de la vengeance15. D’un autre côté, il semblerait que cette section du livre soit une parodie d’écrits stoïciens16. La manière dont Chrysippe prend en charge les affections qui sont source de trouble comme la colère, diffère fondamentalement de l’approche épicurienne dont Philodème se fait l’avocat. La position de Chrysippe est grosso modo que le développement propre de notre raison exige que nous fassions disparaître des impulsions excessives et dépourvues de raison que nous développons comme des réponses ordinaires aux affections, et qui sont en réalité des jugements de valeur erronés. Les stoïciens, tant anciens que postérieurs, affirment que la colère naît en particulier du fait qu’on juge mal des facteurs relatifs à une situation donnée. C’est une impulsion excessive qui fait poursuivre les objectifs fixés par cette passion, une pression qui va bien au-delà des limites du raisonnement normatif, qui a son poids propre et déclenche de violents mouvements psychosoma­tiques. Nous souhaiterions la faire disparaître en raison de sa nature, qui est telle que l’affection ne peut pas être enrayée, mais doit connaître une escalade allant jusqu’à la pire cruauté et à l’assassinat (Sénèque, De ira, I, 7, 4 ; II, 5, 3)17. Bref, il n’y a pas de place pour l’orge ou pour l’ira (le prin­cipal équivalent latin d’orge) dans l’idéal de vie stoïcien.

• 18  Cf. Procopé 1998.

8Toutefois, les principaux adversaires de Philodème dans la partie qui subsiste de La Colère sont des épicuriens. Chacun d’eux soutient, comme Philodème, que ce que lui-même et ses successeurs exposent, c’est la po­sition canonique épicurienne défendue par les plus anciennes autorités de l’école. Le point de vue dont Philodème se fait l’avocat (et soutenu probablement aussi par Zénon de Sidon et son école) est le suivant : le sage n’éprouve jamais une sorte de colère non naturelle, mais il peut lui arriver de ressentir une forme naturelle de la colère, qui est compatible avec la perfection morale. Dans ces conditions, on pourrait voir en Phi­lodème un compromis entre péripatéticiens et stoïciens, et également une position intermédiaire entre des factions épicuriennes rivales18. C’est à ces dernières que nous allons maintenant nous intéresser.

• 19  Les noms des deux personnages figurent dans les colonnes qui précèdent la réfutation des péripatét (...)
• 20  Cf. Longo Auricchio & Tepedino Guerra 1982, suivies par Indelli 1988, p. 153-155, 223-224.
• 21  Philodème ne les traite pas sur un pied d’égalité : cf. Asmis 1990, Procopé 1998. La présentation (...)
• 22  Cf. Longo Auricchio & Tepedino Guerra 1982 ; Sedley 1989, p. 103-117 ; et Procopé 1998, p. 186. «  (...)
• 23  Cf. Procopé 1998, p. 186.
• 24  Il semble avoir loué Démocrite pour sa condamnation de toute tentative pour plaire à son entourage (...)

9Philodème réfute deux rivaux qu’il cite par leur nom, Timasagoras et Nicasicratès. On a vu en eux des péripatéticiens19, mais en fait il y a de fortes chances qu’ils aient été épicuriens20. Quoique leurs noms soient ré­gulièrement associés, ils soutiennent des positions différentes concernant la colère, chacun défendant sa propre position comme étant la doctrine authentique d’Épicure et de ses disciples21. Il est probable que Nicasi­cratès ait dirigé à Rhodes une école à lui (cf. PHerc. 1746, fr. IIb, 3-4), avec laquelle l’école de Philodème avait des disputes doctrinales22. Il aurait apparemment assumé une ligne dure sur bon nombre de ques­tions23, dont celles de savoir si le sage devrait jamais s’efforcer de plaire à quiconque24 et s’il devrait s’autoriser à ressentir une quelconque espèce de colère. Sur cette dernière question, il adopte un point de vue minima­liste : on doit essayer d’éprouver le moins de colère possible et, dans l’idéal, pas de colère du tout.

• 25  Cf. Indelli 1988, p. 154.
• 26  Ringeltaube 1914, Procopé 1998, et l’introduction inédite d’Armstrong à La Colère.
• 27  Deux arguments viennent principalement à l’appui de cette interprétation. D’abord, Timasagoras ref (...)
• 28  Cf. la traduction de bibliakoi (xlv.16) proposée par Procopé 1998, p. 183.
• 29  Cf. tines [de], xlvi.13.

10Définir la position de Timasagoras me paraît plus difficile. Il se pourrait qu’il ait eu sa propre école à Athènes25, et il est sans doute l’un des philosophes qui défendaient la valeur thérapeutique des diatribes, et que Philodème réfute d’une manière qui frise l’insulte (De ira, i, 7-27)26. On l’a tenu pour un maximaliste en matière de colère, c’est-dire pour un partisan de la thèse selon laquelle le sage peut éprouver une colère intense et prolongée, à côté de formes modérées et brèves de cette affec­tion27. Bien sûr, si Timasagoras fait partie de « ceux qui se veulent confiants dans les livres » (bibliakois, xlv.16-17), et qui attribuent aux « grands hommes » l’opinion que toute espèce de colère est compatible avec la sagesse, alors il peut être, tout comme eux, un maximaliste. Mal­gré tout, nous devrions garder en tête qu’il n’y a pas de preuve décisive pour associer Timasagoras à ces critiques littéraires28. Timasagoras croit aussi que « la colère est un mal radical » (vi.28-29), et dans cette mesure il se rapproche, apparemment, de Nicasicratès qui, lui, est un minimaliste. Une fois encore, nous ignorons qui sont ces critiques littéraires, et si ce sont ou non les mêmes personnages que les auteurs des trois epilogismoi rencontrés vers la fin de La colère. Peut-être ces auteurs n’appartiennent-ils pas au même groupe, mais représentent-ils deux factions différentes de maximalistes épicuriens : les bibliakoi soutiennent la position la plus faible, selon laquelle le sage éprouvera la rage aussi bien que des formes atténuées de la colère, tandis que les auteurs des epilogismoi29 affirment également que « le sage ressentira la rage [non moins que] l’homme ordinaire » (xlvi.13-16). On peut se demander toutefois si les epilogismoi visent à défendre une position maximaliste, ou s’ils ne cherchent pas plutôt à réduire à l’absurde l’idée que le sage ressentira toute espèce de colère. Dans ce dernier cas, leurs auteurs ne seraient pas des maxima­listes, mais ils seraient au contraire des minimalistes avec un penchant au stoïcisme (Sénèque, De ira, II, 6, 3).

• 30  Comme on l’a dit, le Therapeutikos de Chrysippe pourrait bien être la source de Philodème pour la (...)
• 31  Cf. les colonnes qui ouvrent ce qui subsiste de La Colère (i.1-viii.9 ou environ ; seules quelques (...)

11Venons-en aux questions relatives à la méthode. La colère est une maladie de l’âme, et pour pouvoir la traiter, le thérapeute épicurien doit la diagnostiquer. Une partie de sa méthode consiste à évaluer les sym­ptômes et les conséquences qui dans notre expérience accompagnent la colère, à établir des similitudes pertinentes et, sur cette base, à identifier à la fois les accès de cette affection et l’irascibilité présente dans l’âme de son patient. Mais la réussite du traitement de la colère réclame aussi la participation active du patient. Il faut l’amener à se rendre compte que la colère est un mal, et à souhaiter en être débarrassé. De quelle manière confronte-t-on vraiment les patients à la nature mauvaise de leur passion ? Philodème, aussi bien que les auteurs de diatribes relatives à la colère, tels Chrysippe et Bion de Borysthène30, pensent que le raison­nement seul ne suffit pas à atteindre le résultat escompté31. Il faudrait le compléter par ce qu’on appelle la technique de la « mise sous les yeux », qui consiste à brosser un tableau frappant des souffrances et des dangers de la passion. À moins de recourir à cette technique, il est probable que le patient ne portera pas attention à ces maux, et ne prendra pas con­science de leur gravité.

• 32  La technique de la « mise sous les yeux » était utilisée dans les écoles épicuriennes à des fins d (...)
• 33  Si la restauration du texte est juste, la conjecture [anagraph]on (De ira, iii.6) peut renvoyer à (...)
• 34  Dauer 1993, p. 265-266, affirme qu’une sorte d’imagination trouve sa place entre opinion et fantai (...)
• 35  Selon Dauer 1993, p. 266-268, elle ressemble à l’opinion dans la mesure où, contrairement à la lib (...)
• 36  Si le but, lorsqu’on met sous les yeux les maux qu’entraîne la colère, est évidem­ment de les fair (...)

12Comment justement la technique en question incite-t-elle à chercher à se soigner ? Quel élément ou quel aspect particulier en elle fait de l’effet là où les raisonnements sont impuissants ? Philodème n’aborde pas cette question de manière explicite. Mais, puisque la « mise sous les yeux » recouvre principalement des descriptions frappantes, il paraît raisonnable d’inférer que la technique fonctionne en faisant naître des tableaux ou des images dans l’esprit du patient32, et active une forme d’imagination33. Cette dernière pourrait être comprise comme une imagination qui n’en­veloppe ni opinion, ni rêve éveillé34, mais dont les images mentales et les domaines apparentés sont comme le moyen propre35. Une personne qui enrage voit les maux qui découlent de la colère dans le présent plutôt que dans l’avenir, éprouve de l’aversion pour sa passion, et forme le souhait de la supprimer36. Quels sont les contenus de telles images ? Philodème les décrit comme « des réalités dont le patient est complètement ignorant, d’autres qu’il a fini par oublier, d’autres dont il n’a pas pris en compte la gravité du moins, à défaut d’un autre aspect, et d’autres enfin qu’il n’a jamais observées ensemble comme un tout » (iii.7-13). Les philosophes vraiment excellents brossent le tableau de tous ces maux, même s’ils le font avec modération (iii.18-21), insistent sur le fait qu’il est au pouvoir du patient de les éviter (iii.15-17), et ébauchent (hypogra­phousin, iii.24-25) les moyens qui nous permettront d’éprouver le moins possible des sentiments de colère » (iii.21-25).

• 37  Il est à peu près certain que c’est lui, plutôt qu’un autre philosophe, que Philo­dème critique da (...)
• 38  Ma reconstruction de cet argument est hypothétique. De fait, il est très difficile de dire qui est (...)

13C’est ici que Timasagoras entre en scène37. Ses objections contre la méthode utilisée par Philodème portent sur des caractéristiques impor­tantes de cette méthode, et constituent un réel défi. En premier lieu, soutient-il, la réprimande est une folie, et la technique de la « mise sous les yeux » n’a absolument aucune valeur thérapeutique. Il est inutile de « mettre sous les yeux » les raisons pour lesquelles la colère est un mal parce qu’« il est tellement évident pour tous que la colère est un mal absolu – et pour cette raison ceux qui adressent des réprimandes (scil. les auteurs de diatribes) agissent d’une manière [dépourvue de raison]... » (vi.27-31)38.

• 39  « ... Car il n’est pas impossible [d’échapper aux maladies], mais on a un besoin très grand de ceu (...)

14Chose plus grave, le traitement devrait être conduit au moyen de la seule persuasion par la raison39. Les thérapeutes de l’âme devraient user d’arguments, non de descriptions frappantes, et ils devraient impliquer la raison et non n’importe quelle faculté à même de former des images dans l’esprit du patient. En outre, Timasagoras affirme que les gens en colère « deviennent incapables de prendre en compte (anepilogistous, vii.7-8) leurs passions » (vii.7-9), et c’est pour cette raison que la thérapie des passions doit prévenir, et non guérir (vii.5-6), contrairement à ce que Philodème et ses maîtres répétaient.

• 40  Il commence par dénoncer la « manière bavarde » (adoleschos, i.10-11) avec laquelle Timasagoras so (...)
• 41  Philodème appelle cette assertion « la plus honteuse de toutes » (vi.26-27).
• 42  Voir le texte ci-dessus, note 27.
• 43  Toutefois, d’autres interprétations de ce passage sont également possibles. Dans ce qui subsiste d (...)

15Comment Philodème répond-il à ces critiques ? Il aborde effective­ment, semble-t-il, chacune des questions soulevées par son rival40. En tout premier lieu, il n’est pas vrai que les maux de la colère soient par­faitement évidents, et que nous n’ayons pas besoin qu’on nous les fasse voir41. Une raillerie aux dépens de Timasagoras le réduit à quia : il n’a pas su, pour ce qui le regarde, apprécier correctement ce qui devait résulter de sa colère contre ses compagnons épicuriens (qui étaient probablement partisans des diatribes), et il a cru qu’il maîtrisait sa colère alors qu’en réalité ce n’était pas le cas42. De plus, à la différence des auteurs de dia­tribes, Philodème explique réellement pourquoi la réprimande est utile, et quels sont les maux qui accompagnent la maladie de l’âme (v.7-17)43.

• 45  Ce passage suggère que, outre « la cause principale » de la suppression des passions, qui selon mo (...)
• 46  Les écrits éthiques de Philodème laissent penser qu’il existe en fait plusieurs raisons différente (...)
• 47  Dans ce passage Philodème brosse un parallèle intéressant entre le traitement de la colère et celu (...)

16Les passions qui découlent d’opinions fausses sont mauvaises pour des raisons multiples et diverses, parmi lesquelles le caractère erroné de ces opinions. Argumenter contre ces dernières est utile, mais ne suffit pas à supprimer la détresse45. La guérison n’aura de chance d’être assurée que si l’on observe, que si l’on voit avec l’œil de l’âme (theores[ai], vi.19-20), la gravité des passions et leurs conséquences. La technique de la « mise sous les yeux » recouvre justement cette sorte de theoria ; elle est donc bien adaptée au traitement des passions, et de la colère en particu­lier. Bien plus, à propos de l’affirmation de Timasagoras, que la thérapie doit prévenir, Philodème souligne que la colère ne devrait être traitée qu’après son apparition, « il n’est pas besoin d’utiliser ces (thérapies) avant que quelqu’un ne se mette effectivement en colère » (vii.5-6)46. C’est quand les gens deviennent enragés que nous devons leur faire voir tout ce que la colère implique de déraison (vii.13-16), « et apprécier de cette façon le caractère pur de ce mal, comme nous avons précisément l’habitude de le faire également dans le cas du désir amoureux » (vii.16-20)47.

• 48  Il peut tout aussi bien renvoyer à des facteurs extérieurs.
• 49  Dans la section en diatribe de La Colère (viii.16-xxxi.23), il n’opère pas de distinction entre di (...)
• 50  Philodème la présente comme « la disposition (to te [tes di]atheseos : ii.15-16) qui fait qu’ils ((...)
• 51  Elle produit aussi « un grondement bestial qui ne trouve jamais de cesse, comme celui des lions » (...)

18Philodème donne le nom de colère aussi bien à la disposition irascible qu’aux épisodes colériques, et il explique les différentes manifestations de la colère par référence à la disposition de l’individu48. Une occurrence typique de la colère49 découle précisément de l’irascibilité, « une disposi­tion (diathesei, xxvii.21) impitoyable, sauvage et rude... à laquelle l’affec­tion (pathos) est liée » (xxvii.19-23)50. Comme les vices et autres affec­tions, la colère est un état intentionnel qui a à faire avec les réactions de l’individu à certains types de situations dont il a l’expérience. Si un individu irascible (orgilos, cf. xiv.32, xxvi.11) est enclin à se mettre en colère et désire se venger, c’est par réaction à ce qu’il ressent comme un tort qu’un tiers lui a causé intentionnellement. Le désir en question est particulièrement intense et irrésistible. Philodème le qualifie d’« in­dicible » (cf. arrheton, xxiii.27), « un désir d’avoir à tout prix ce qu’il brûle d’obtenir » (xxvii.28-29)51. Philodème nous « met sous les yeux » les objets et les caractères physiques de la colère qui sont, pour user de l’analogie médicale, les symptômes de la maladie. « La colère est un état qui s’accompagne, pour ainsi dire, de fièvre, de gonflement, d’irritation et d’indignation, et aussi d’un vif désir de vengeance et de l’angoisse de ne pas réussir à se venger » (viii.20-27). Elle provoque des mouvements désordonnés de tout le corps, une accélération de la respiration qui devient haletante, des palpitations cardiaques, des tremblements et des secousses de tous les membres, et même une paralysie semblable à celle qui touche les épileptiques (viii.32-IX.21). Ses victimes sont « toujours tellement sujettes aux accès de bile noire que souvent même leur cœur [devient] noir » (ix.37-41). Leurs yeux sont ceux des fous (fr. 6.3-12), leur visage est rouge écarlate, leur cou tendu, leurs veines dilatées, leur salive amère et salée (fr. 6.12-20). Outre « l’ [échauffement] et le déchirement de l’âme » qu’elle provoque (x.28-30), la colère peut plonger l’individu dans des états qui peuvent aller jusqu’à mettre sa vie en danger (ix.29-33, x.30-32).

• 52  Ces points seront abordés plus loin.
• 53  Parmi les dieux mentionnés, on relève les noms de Zeus (xvi.12, xliii.3), d’Apollon et d’Artémis ((...)

19Philodème présente la colère comme un événement à la fois cognitif et affectif. Comme dans le cas d’autres affections, les opinions jouent un rôle important dans la naissance de la colère, et semblent avoir une priorité à la fois causale et chronologique par rapport aux autres éléments constitutifs de l’affection. Si nous laissons de côté pour le moment la colère du sage et les opinions vraies qu’elle enveloppe, la colère du colé­rique est la conséquence d’opinions fausses (pseudodoxia, vi.14-15). Typi­quement, un colérique croit que celui qu’il suppose lui avoir causé du tort a agi avec l’intention de lui nuire, que le tort est plus grand qu’il ne l’est en réalité et que l’auteur du tort doit subir à son tour un tort con­sidérable. Quand on enrage, on ne veut pas entendre les explications ou les excuses de l’auteur du dommage, en grande partie parce qu’on se fait de fausses opinions sur ce qui se passe (xxiii.20-24). C’est sur la base d’opinions fausses que « certaines personnes sont non seulement conti­nuellement en rage, mais sont parfois saisies d’accès de rage qui durent des années et sont très difficiles à vaincre ; et même s’ils sont chassés, ils retrouvent de nouveau leur violence, et certains accès ne quittent pas les gens avant leur mort et souvent se transmettent aux enfants de leurs en­fants » (xxx.13-24). Comme cela va ressortir de l’opposition entre orge et thymos, la colère qui repose sur des opinions vides présente une qualité d’expérience qui lui est propre (cf. xliii.41-xliv.35, xlv.34-37). Elle est ressentie comme une affection particulièrement violente et intense (xliv.5-10), persistante et durable, s’accompagnant d’un désir obses­sionnel de vengeance et échappant à tout contrôle52. Nous avons vu que les images mentales, la pensée picturale, sont aussi des éléments de cette affection. L’homme qui est en rage se voit lui-même comme un dieu terrible dans sa colère, ou comme un héros qui cherche à se venger pour laver son honneur53. « Ils déraisonnent, [sont pleins d’amertume] et [d’in­dignation], imitant [hors de propos] la colère des dieux [traditionnels]. » (xiv.1-6.)

• 54  Cela est manifeste tant dans les symptômes que dans les conséquences de l’affec­tion. Avant de nou (...)

21Les relations que ces défauts entretiennent entre eux se situent sur le plan des opinions et des sentiments tout ensemble. Les opinions vides sous-jacentes à la colère s’apparentent à celles que recouvrent l’arro­gance, la vaine gloire, la cruauté et l’injustice. De plus, les sentiments de colère se retrouvent associés à des sentiments de supériorité, de mesqui­nerie, d’ingratitude, de soupçon, de crainte, etc. Compte tenu de ces caractéristiques, Philodème se représente la colère comme un état fonda­mentalement dépourvu de raison qui se rencontre dans « les âmes [ser­viles] » (xxi.5-6), brouille les fonctions de la raison et est comparable à la folie (x.19-26, xii.20-22, xvi.34-40)54.

• 55  Ils ne se rendent pas compte, en particulier, que ce sont moins leurs victimes qu’eux-mêmes qu’ils (...)
• 56  Le repentir en question n’est pas, bien sûr, fondé sur l’appréciation raisonnable de sa propre err (...)

22Philodème « met sous les yeux » l’absence de raison inhérente à la colère, aussi bien que la souffrance qui accompagne tant l’affection elle-même que ses conséquences. En témoigne tout d’abord le comporte­ment des gens qui sont en rage : « ils se lèvent d’un bond, se lancent, très souvent nus, à la poursuite des gens et les empoignent sous l’effet de ces violents symptômes (x.19-26), etc. ; … se portant imprudemment en avant, parfois du fait de leur manque de maîtrise d’eux-mêmes, ils se heurtent à une poutre, aux murs, ou tombent dans des fossés, ou autres choses du même genre. » (xiii.13-17.) L’absence de raison est également évidente dans le choix de leurs cibles. Ils s’en prennent non seulement à des personnes, mais aussi à des animaux, à des objets inanimés et même à des ombres (xxvi.4-7). Aveuglés par leur soif de vengeance, ils sont incapables d’estimer comme il faut les conséquences de leurs actes et agissent à l’encontre de leur propre bien55. La politique est un terrain dangereux pour des colériques, car ils ne peuvent se fier à personne pour garder même les secrets desquels dépendent leur vie et la vie des autres. « Dans leur rage, il leur arrive souvent de dévoiler des conjurations dont ils ont été partie prenante, aussi bien que d’autres actions secrètes, ce qui a pour conséquence de les faire tomber pour cela même dans de grands malheurs. » (xxv.15-21.) Grandes aussi sont les souffrances que cause la crainte d’être puni en se vengeant, ou la frustration résultant de l’incapa­cité de se venger, ou la pensée qu’on a de nombreux ennemis tant chez soi qu’à l’extérieur, ou des sentiments de repentir quand il est trop tard pour réparer le dommage causé (xiv.29-33, xxvi.14-25)56.

• 57  Cf. Harris 2001, p. 306-307.
• 58  Toutefois le contexte dans lequel s’insérait cette remarque fait défaut.

23Philodème est l’un des premiers philosophes à avoir étudié les effets de la rage sur le cercle de la famille et des amis, ainsi qu’à avoir contesté la colère exercée par les parents contre leurs enfants57. Les colériques, s’ils sont mariés, accusent leur femme d’avoir une conduite qui les outrage (xxii.32-xxiii.2), et quand ils ne sont pas mariés, ils se méfient de leurs héritiers (xxii.29-31). Ils passent leur colère sur leurs enfants « [en leur donnant des coups de pied] et en mettant leurs vêtements en pièces » (xvii.8-9). Ils deviennent odieux à leurs parents, frères, enfants et amis (xxiv.1-4). Quoique ces remarques soient peu nombreuses et puissent reprendre des topoi épicuriens, elles révèlent que Philodème avait réfléchi à la question de la colère qui s’exerce contre la famille, et qu’il s’intéressait à la qualité des relations humaines dans ce contexte-là. En outre, il condamne les manifestations extrêmes de colère envers les es­claves, sur des bases qui relèvent à la fois de la morale et de la prudence. Sur fond d’un système esclavagiste incroyablement dur, Philodème cri­tique celui qui se laisse aller à « battre et piétiner un esclave qui a laissé échapper une parole ou lui a fait obstacle » (fr. 13.23-26)58 ; et dans un autre passage, il dit sur le ton du découragement qu’il ne parle pas « des esclaves dont on a crevé les yeux, qui souvent se font massacrer ou qui s’échappent, dans le meilleur des cas » (xxiii.36-40).

• 59  Harris 2001, p. 322, considère que ce passage souligne seulement les raisons de prudence pour lesq (...)

24Par ailleurs, dans un passage qui, curieusement, n’a guère attiré l’attention, il fournit une appréciation réaliste des risques encourus par les colériques qui possèdent des esclaves, ce qui vise à provoquer chez le lecteur un sentiment de compréhension, sinon de sympathie, pour les esclaves qui se rebellent59.

• 61  Armstrong précise comment dans ce passage Philodème cesse ses sarcasmes à la fois contre la colère (...)
• 62  Comme la chose est établie dans La Liberté de parole, les bons maîtres tolèrent un certain degré d (...)

27Changeant de ton, Philodème recourt à un langage quasi médical61 pour dépeindre les conséquences néfastes de la colère aux yeux des écoles épicuriennes telles que la sienne (xviii.35-xxi.6). La colère fait obstacle à la progression en philosophie de ceux qui s’y adonnent, et cela pour nombre de raisons (xviii.35-40). Plusieurs d’entre elles sont liées à la pratique de la parrhesia et sont également discutées dans le livre de Phi­lodème La liberté de parole. Les étudiants colériques ressentent trop vive­ment la souffrance de la réprimande, perdent la maîtrise de leur colère, guettent toutes les opportunités de prendre leur revanche et sont obsé­dés par le repentir, comme par le désir de se venger (xix.1-8). Philodème laisse entendre que c’est précisément à cause de tels sentiments qu’ils ne peuvent pas améliorer leur caractère ni se concentrer sur leurs études. Leur éducation peut se trouver de fait entravée ([koluon]tai, xix.11) par les gens dont ils se sont fait des ennemis (xix.10-12), même si l’on ne voit pas bien comment la chose pourrait se produire62. Mais une raison plus sérieuse qui les empêche de faire quelque progrès que ce soit (aprobatous, xix.12) est qu’ils ne peuvent pas supporter d’être répriman­dés et corrigés par leurs maîtres ou leurs compagnons d’étude, « tout comme les blessures les plus graves ne peuvent supporter l’administra­tion des remèdes les plus doux » (xix.17-21). De même, ils sont entravés par le soupçon, « même si (les maîtres) reprennent d’autres étudiants, ils suspectent d’une manière complètement déraisonnable que c’est toujours contre eux que chaque chose est dite » (xix.21-25). Enfin, ils sont inca­pables de partager la vie intellectuelle et morale commune aux membres de leur école (xix.25-xx.2).

• 63  La Liberté de parole débat de la manière dont la rage induit un type de critique qui se situe exac (...)
• 64  Ceux qui étudient ont besoin d’avoir confiance en leurs maîtres et en leurs égaux pour pouvoir rec (...)
• 65  « À quoi bon ajouter que beaucoup de gens qui sont bien disposés à devenir amis, mais n’ont pas ét (...)

28L’irascibilité rend impossible l’admonestation et la réprimande cor­recte de ses étudiants ou de ses pairs63. Le colérique ne pratique pas une critique sélective des erreurs morales (De lib. dic. 79 = 81N.4-12) et « fronce le sourcil pour des vétilles » (De ira, xx.18-19). Il n’use pas d’une parrhesia piquante seulement quand il en a besoin, mais il en abuse et calomnie autrui (De ira, xx.20-21 ; voir De lib. dic. ib.1-iia.7, 79 = 81N.9-12). Il ne corrige pas des erreurs effectives, mais en invente (De ira, xx.21-22). « Il dévoile des paroles et des actes secrets » (xx.26-27) et, du coup, on ne peut plus lui faire confiance64. Alors que sa colère découle d’une disposition vicieuse, il s’efforce de prouver qu’elle est raisonnable (eulogon orgen, xx.24-25), en accordant de l’importance à des fautes insi­gnifiantes (xx.23-26). Comme Philodème le note dans La Liberté de parole, la réprimande faite par un tel homme est une chose tout à fait inamicale (aphilon, De lib. dic. 78 = 80N.2). Elle perturbe l’atmosphère d’une école épicurienne, mine les relations entre ses membres et manque ses objec­tifs éducatifs65. Pour nous résumer, en peignant les symptômes et les conséquences de la colère violente et vide, Philodème fait voir pourquoi cette affection est indésirable, et en quoi elle est mauvaise. Après quoi, à la fin de la section qui se présente sous la forme d’une diatribe, il entreprend d’attaquer tous ceux qui provoquent ou en­couragent notre colère, spécialement certains philosophes péripatéticiens que Philodème, à tort ou à raison, tient pour des défenseurs de cette passion.

• 67  Philodème ne donne pas l’identité des auteurs des paramythiai, mais il s’agit probablement des sto (...)

29Après avoir démontré l’utilité limitée de la diatribe, Philodème oppose maintenant la position épicurienne concernant la colère à l’atti­tude ordinaire aussi bien qu’au point de vue de certains philosophes. Le discours fondé sur les écrits canoniques est la seule chose qui puisse nous sauver des écueils de la colère. D’un autre côté, tout ou presque nous encourage à perdre la maîtrise de nous-mêmes. Il est déjà suffisam­ment regrettable que les intimes, aussi bien que les orateurs et les poètes, renforcent notre colère. Mais il est encore plus regrettable que des philo­sophes (probablement les stoïciens) l’excitent à travers d’ineptes con­solations67, tandis que d’autres la recommandent dans les faits. Dans la section qui suit (xxxi.24-xxxiv.6), Philodème fixe son attention sur certains philosophes aristotéliciens qu’il tient pour des gens qui encou­ragent la colère. Une des raisons qui l’amènent à les prendre pour cibles pourrait bien être qu’il cherche à prendre ses précautions afin de prévenir l’objection que sa propre position, selon laquelle la colère naturelle (orge) est inévitable et même bonne (xxxvii.20 sqq.), reviendrait au même.

• 68  Cf. enioi goun ton Peripatetikon (xxxi.24-25) ... enioi [de kai a]uto[m]atas... (xxxii.3-4). Il es (...)
• 69  Cf. Platon, Resp. III, 411b ; Plutarque, De coh. ira 457B. Il paraît vraisemblable que Plutarque s (...)
• 70  Philodème dit qu’il les a nommés plus haut, dans la partie de La Colère aujourd’hui perdue (cf. xx (...)

30Il distingue deux groupes de péripatéticiens68. Les premiers affirment que « ceux qui retranchent de l’âme la colère (orge) et la rage (thymos) cou­pent ses tendons69, sans lesquels il ne peut y avoir ni punition ni défense de soi-même » (xxxi.28-32)70. Les autres insistent sur le fait que l’orge est nécessaire pour combattre avec bravoure (xxxii.15-23) et pour chercher à se venger (xxxii.23-26), « chose convenable, juste et profitable, tant en privé qu’en public, et qui, en plus, procure du plaisir » (xxxii.26-29). Philodème conclut que « dans ces conditions, ils pensent que l’encoura­gement raisonnable de certains (philosophes) en même temps qu’une sorte de transport dépourvu de raison peuvent s’identifier avec le thymos dont nous parlons » (xxxii.30-35). Si le thymos dont parlent les épicuriens désigne ici la rage (c’est à dire, si thymos est utilisé en un sens technique), alors l’affirmation des péripatéticiens est que la rage, que Philodème et ses maîtres rejettent, aussi bien qu’une espèce modérée de colère, sont des affections acceptables et utiles.

• 71  Ce passage est fort restauré, mais telle paraît bien être l’idée générale.
• 72  Cf. Fillion-Lahille 1984, p. 211-220.

31Comment Philodème répond-il à cela ? D’abord, alors qu’on peut combattre bravement et triompher de l’ennemi sans colère (cho[r]is orges, xxxii.36), généralement les dommages qu’on subit sont dus précisément au fait qu’on se bat avec colère (me[t]’ org[es], xxxii.39). De fait, les sol­dats qui sont en rage ne font pas attention, sont affaiblis et, d’une façon générale, sont inférieurs à leurs ennemis (xxxii.39-xxxiii.7). Ils désobé­issent à leur général et provoquent toutes sortes de dommages (xxxiii. 25-28). Loin de les aider à résister dans la bataille (euton[i]an, xxxiii.33), ce qu’on appelle les tendons de l’âme a tôt fait de se désagréger, condui­sant à des actes violents et téméraires (xxxiii.28-34). En fait, la colère rend très difficile de se venger soi-même ou d’obtenir la punition de celui qui vous a causé du tort (xxxiii.18-20)71. C’est d’Antipater de Tarse que Philodème tire de quoi soutenir ses affirmations72. Selon ce dernier, la rage n’est pas nécessaire, et elle est même nuisible quand on se bat contre des animaux sauvages ou au cours des compétitions athlétiques (xxxiii. 34-40) ; de plus, elle peut être dissociée de la punition, puisque ceux qui entraînent les chevaux les punissent sans colère, tout comme le font les professeurs de grammaire avec leurs élèves (xxxiii.41 sqq.). En somme, la colère n’offre aucune utilité pour les raisons qu’avancent les philo­sophes aristotéliciens. Quant à l’affirmation qu’il y a du plaisir à se ven­ger, Philodème la réfute en développant son propre point de vue.

• 73  La section qui traite cette question va, grosso modo, de XXXIV.16 à XXXVII.9. L’endroit où elle se (...)
• 74  Seules quelques lettres se lisent dans les lignes qui suivent immédiatement le passage.
• 75  C’est précisément parce que le sage aime ses disciples qu’il les réprimande tous, ou la plupart d’ (...)

32Qu’en est-il des gens qui offrent l’apparence de l’irascibilité sans être véritablement des colériques73 ? Les gens qui ne sont pas colériques (aorgetous, xxxiv.16) peuvent être amenés à présenter plusieurs des carac­tères des colériques (orgiloi, xxxiv.31), et même à se mettre véritablement en colère (xxxiv.30-31). Mais puisque leur colère ne découle pas d’une disposition irascible, elle est généralement brève et peu profonde (xxxiv. 32-36). Songeons aux hypothèses émises par Philodème sur la relation entre les manifestations occasionnelles d’une disposition (de l’irascibilité en particulier) et cette disposition elle-même. Seul un caractère irascible peut offrir de façon prolongée l’apparence de l’irascibilité (phantasian orgi­lou, xxxiv.35), parce que seule cette sorte de disposition peut entretenir durablement les opinions et sentiments qui constituent ensemble la pas­sion. La colère d’une personne qui n’est pas colérique peut être déclen­chée par une cause auxiliaire, mais ne survient pas fréquemment et, quand elle survient, elle ne peut pas se prolonger longtemps. De sem­blables considérations valent de même pour l’intensité de la colère. N’empêche que les apparences peuvent être trompeuses au point que même le sage, Épicure en l’occurrence, risque d’être perçu comme colé­rique (xxxiv.39-xxxv.5). Plusieurs facteurs sont à l’origine de ce genre de malentendu. Parfois, les points communs entre le colérique et le sage sont de nature à provoquer la confusion (xxxv.5-7). Même si le contexte immédiat ne permet pas de tirer au clair les caractéristiques auxquelles songe Philodème74, il concerne probablement les méthodes d’enseigne­ment et d’argumentation du sage, et aussi ses relations avec le public et ses amis75.

• 76  Comme Philodème l’indique (De ira, xxxvi.24-26), les raisons pour lesquelles certains sages sont p (...)
• 77  Les critiques motivées par les passions, et en particulier par la rage, sont con­tinuelles et abus (...)

33Tandis que, plus haut dans son livre, Philodème mettait l’accent sur les points communs de la colère, c’est-à-dire sur la façon dont elle affecte tout le monde de la même façon (vii.26-viii.8), ici c’est sur les diffé­rences qu’il met l’accent, en prenant en compte le fait que certains sages donnent, davantage que d’autres, l’apparence de l’irascibilité. Les pre­miers ont en eux davantage de colère naturelle (physik[e], xxxvi.20), sont enclins à pratiquer la liberté de parole avec plus de rudesse ou plus fréquemment que leurs pairs xxxvi.17-23)76, et peuvent être soumis, plus que d’autres sages, aux provocations venant de l’extérieur (xxxvi. 16-18). « Par ailleurs, ceux chez qui la colère naturelle n’est pas présente, et qui ne sont pas confrontés au genre de choses dont nous parlons, ne donneront pas l’impression d’être colériques. » (xxxvi.28-30.) Quoi qu’il en soit, il n’est pas difficile de distinguer le sage des charlatans colériques, à travers l’observation des différences que présentent les types de cri­tiques qu’ils formulent. Alors que la parrhesia du sage, quelque amère qu’elle puisse être, est l’expression d’une colère brève et ciblée, les cri­tiques de ces gens-là sont à l’évidence motivées par une rage persistante et diffuse (xxxvi.31-xxxvii.9). La Liberté de parole présente la même observation77. L’opposition entre la colère naturelle des sages et la colère des fous et des charlatans amène à la question de savoir si la colère est une bonne ou une mauvaise chose (xxxvii.17-20). Dans la section suivante de La Colère, Philodème aborde cette question par le biais d’une distinction technique entre orge et thymos, la colère naturelle et la rage vaine.

• 78  À ma connaissance, Procopé 1998, p. 173, a été le premier à bien faire voir que la marque caractér (...)

34Dans ce passage, Philodème offre sa propre présentation de deux sortes de colères différentes en la modelant sur la distinction faite par Épicure entre les désirs naturels et les désirs vides78. En attirant l’atten­tion pour la première fois sur l’ambiguïté de l’orge, il distingue la colère en soi de la colère mise en relation avec la disposition dont elle découle. Dans le premier sens, la colère est un mal parce qu’elle est intrinsèque­ment douloureuse ou une chose de ce genre. Dans le second sens, la colère peut être un bien ou un mal, en fonction de la disposition bonne ou mauvaise de l’individu.

• 79  Les opinions mises en jeu dans la colère sont des jugements sur la réalité des choses, et des juge (...)
• 80  Philodème attribue aux opinions un rôle prédominant dans la génération des affections, et de la co (...)
• 81  Voir la classification épicurienne des désirs en désirs naturels et en désirs vides, en fonction d (...)
• 82  La position de Philodème paraît être la suivante. Le fait de ne pas réagir par la colère naturelle (...)

35Philodème ne précise pas ici clairement quelle relation il y a entre la disposition des gens en colère et leurs opinions vraies ou fausses ; mais il est probable qu’il suppose que la disposition est, entre autres choses, une inclination à former certaines opinions et à réagir d’une certaine manière à certaines circonstances sur la base de ces opinions79. Quand des gens ont une disposition irascible, ils sont enclins à former des opinions vides, et Philodème range par conséquent leur affection dans la catégorie de la colère vaine en l’appelant un mal80. Par ailleurs, ceux qui ont une bonne disposition forment des opinions vraies sur la réalité des choses, appré­cient correctement la nature du tort causé et la gravité du dommage, et c’est sur cette base qu’ils cherchent à infliger à l’auteur du tort une puni­tion adaptée. Philodème appelle leur colère « colère naturelle »81, et af­firme que « [de même que, lorsque l’affection résulte] d’une bonne dispo­sition, elle n’est pas une chose mauvaise mais peut être un bien, de même aussi nous pourrons appeler “mal” le refus d’admettre la colère natu­relle » (xxxviii.18-22). Ressentir la « morsure » de la colère naturelle est un mal dans la mesure où elle fait souffrir, mais ne pas la ressentir est pire. Car l’insensibilité à l’insulte et aux mauvais traitements révèle qu’on a un caractère vil (xxxviii.22-27), et aussi qu’on peut entrer dans des crises de rage pour des vétilles (xxxviii.27-33)82.

• 83  La position que Philodème attribue à Nicasicratès a quelque chose de paradoxal : il existe quelque (...)
• 84  La réponse de Philodème à son adversaire est la suivante : si l’on est appelé sage, c’est en parti (...)

36Philodème établit la distinction entre colère naturelle et colère vide, orge et thymos, lorsqu’il argumente contre son rival professionnel Nicasi­cratès. Ce dernier soutient que les conséquences de la colère naturelle peuvent et doivent être néfastes, même s’il est difficile de savoir s’il croyait lui-même qu’il existe quelque chose comme la colère naturelle, ou si c’est pour les besoins de son argumentation qu’il l’admettait83. Philodème lui rétorque que la colère naturelle est pour le sage à la fois inévitable et compatible avec sa sagesse, en distinguant l’affection elle-même des conséquences qui s’ensuivent et qui, en même temps, aggra­vent la colère violente (xl.2-26). Je n’entrerai pas dans les détails de sa riposte84. Néanmoins, quelques remarques s’imposent, à mon avis, sur ce sujet.

• 85  Zénon de Sidon et son entourage avaient exploré ces ambiguïtés. Démétrius Lacon, en particulier, a (...)
• 86  Cf. Procopé 1998, p. 179-181.
• 87  « [Appeler la colère] une faiblesse (to asthenes) et l’attribuer ensuite au sage, de manière à le (...)

37Philodème se montre conscient du fait que le concept de colère naturelle recèle des ambiguïtés qui découlent des différents sens du terme « naturel »85. Il en distingue, semble-t-il, au moins trois86 ou, plus proba­blement, quatre. Tout d’abord, l’orge est avantageuse, tandis que son absence totale est nuisible et par conséquent non naturelle (xxxix. 26-29 ; voir aussi xxxix.29-38). Deuxièmement, l’orge découle d’une compréhension correcte de la nature des réalités et, en particulier, d’une appréciation attentive des facteurs qui entrent en jeu dans une situation qui provoque la colère (xxxvii.20-xxxviii.9). Troisièmement, l’orge est une réaction saine, non pervertie, à un tort causé intentionnellement. Dans certaines circonstances, on réagit presque à tous les coups avec orge, comme si l’on activait un mécanisme d’autodéfense (Épicure, Sent. 7). Par ailleurs, l’absence d’orge dans de telles circonstances met en évidence de graves insuffisances de caractère (xxxviii.22-33). Quatrièmement, l’orge ne peut être évitée (xl.17-22) : même le sage doit en faire l’expé­rience et, bien sûr, on peut le considérer comme plus enclin à l’orge que le reste des gens (xlix.19-24). Évidemment, selon Philodème, si Épicure qualifie la colère, la gratitude et les autres choses du même genre de fai­blesses (Sent. 1), c’est au sens où elles sont des pulsions naturelles aux­quelles tous les êtres humains sont soumis, y compris le sage87.

• 88  Cf. Annas 1989.
• 89  Les désirs naturels et nécessaires concernent surtout les choses qui soulagent la souffrance physi (...)
• 90  Sur ce point, voir Procopé 1998, p. 178.

38Le caractère naturel de l’orge dépend de la réponse à la question suivante : sont-ce des désirs naturels et nécessaires que l’orge recouvre, ou des désirs simplement naturels ? D’une part, le caractère inévitable de la colère naturelle pourrait sembler entraîner que le désir de prendre une revanche sur celui qui nous a causé un tort est naturel et nécessaire88. D’autre part, si nous éprouvons de la peine quand nos désirs naturels et nécessaires ne sont pas satisfaits89, normalement nous ne souffrons pas si notre désir de punir ceux qui nous ont délibérément nui reste inassouvi90. Dans le cas contraire, cela signifie que notre colère n’est pas naturelle, mais qu’elle est vide. De plus, quoique le désir de sécurité soit un désir naturel, et que la colère naturelle procure bien une sorte de sécurité par le biais de l’auto-défense et de la dissuasion, montrer de l’orge n’est pas toujours la manière la plus commode ou la plus efficace d’obtenir ces biens. Mais peut-être serait-ce le cas si l’orge recouvrait des désirs à la fois naturels et nécessaires.

• 91  Le texte est reconstitué. Toutefois, la chose est certaine, Philodème établit une opposition entre (...)

39Philodème affirme que la colère naturelle parvient à se contenir elle-même, tandis que la colère vide a tendance à connaître l’escalade du fait de ce qui s’y ajoute (xl.6-12). Il affirme également que la « morsure » de l’orge est brève (p[er]i elachist[a gine]tai, xxxviii.8-9), tandis que la souf­france de la colère vide apparaît petite au début ([m]ikron, xl.7), mais devient de plus en plus aiguë ([oxy], xl.10)91. Il met en œuvre ces oppo­sitions dans un autre ensemble d’arguments centrés spécifiquement sur le sage (xl.26-32), et il aborde la question de savoir s’il arrive jamais au sage d’éprouver une forte colère (xli.31-xliii.41).

• 93  Philodème recourt occasionnellement à la préconception (prolepsis) pour résoudre des disputes d’or (...)

40Philodème soutient donc qu’il y a trois manières possibles d’inter­préter la réaction du sage à un tort délibéré, dont deux doivent être éli­minées. De fait, le pathos du sage ne peut pas être de l’indifférence, parce qu’une telle caractérisation nous obligerait à nous écarter de l’usage ordinaire, et probablement aussi de la préconception qu’on a de l’indiffé­rence. « Indifférent » et les termes apparentés sont ordinairement utilisés pour des choses qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, or souffrir un tort délibéré est mauvais et le sage a bien raison de le ressentir comme tel93. En outre, on ne devrait pas déclarer que le pathos du sage est approprié ou apparenté à sa nature, pour les mêmes raisons. La seule solution pos­sible est que le sage éprouve ce que les épicuriens, selon Philodème, ap­pellent « colère », une espèce douloureuse de pathos qui s’accompagne du désir naturel de punir l’auteur du tort, et ainsi de se protéger soi-même. L’argument vise principalement des cas dans lesquels le sage est lui-même victime d’un tort, mais il pourrait aisément s’appliquer à la colère que ressent le sage en réponse aux offenses subies par ses amis (xli.18-28).

• 94  « Nous dirons à notre adversaire que le sage se rendra profondément étranger (et il le haïra, bien (...)
• 95  À ce propos, il nous faut prendre en compte l’attitude du sage face à une souffrance physique inte (...)

41Un contre-argument évident est le suivant : « Si le sage veut se mettre en colère à cause d’un tort délibéré, et si au surplus ce tort causé par certaines personnes est de la plus grande importance, comment peut-il éviter à la fois d’éprouver une grande colère et d’avoir un violent désir de se venger ? » (xli.32-39.) La stratégie de Philodème sera de concéder que le sage peut ressentir une très grande colère, tout en insistant sur le fait que sa colère reste à l’intérieur de limites naturelles, et qu’elle est d’une espèce différente de celle du fou94. Même quand le sage se met très fort en colère, sa tranquillité reste à peu près intacte. En effet, le tort qu’il subit concerne des biens extérieurs, or le sage leur assigne une faible valeur. Autrement dit, la grande colère du sage est une réponse naturelle et automatique à l’hostilité provenant de l’extérieur. Il ne peut éviter ce sentiment, mais par ailleurs il se garde bien de donner son assentiment à l’opinion que c’est un tort véritablement important qui lui aurait été causé95.

• 96  Comme il est « le plus doux et le plus raisonnable des hommes » (xliv.26-28), il est impossible d’ (...)
• 97  En effet, bien que le sage puisse éprouver une grande colère, et même de la haine, quand les circo (...)
• 98  Cf. Procopé 1998, p. 182.

42Orge et thymos diffèrent radicalement au regard de l’attitude du sage et du fou vis-vis de la punition. Aristote range la perspective de la ven­geance parmi les plaisirs d’anticipation (Rhet. 1370b9-16, 1378b1-10), et Philodème attribue à certains péripatéticiens l’affirmation que la ven­geance est une chose bonne, juste et profitable, et qui procure aussi du plaisir (De ira, xxxii.23-29). Par contre, selon Philodème, le désir d’in­fliger une punition comme si on y voyait une jouissance caractérise « de violents accès de colère » (megalais orgais, xlii.24), qui sont ici l’équivalent de crises de thymos, la colère vide. La poursuite d’une vengeance comme d’une chose plaisante découle d’une disposition sauvage (xliii. 30-32) et recouvre des opinions vides, par exemple celle selon laquelle ressentir la vengeance comme quelque chose de bon et de plaisant est nécessaire, si l’auteur du tort doit être puni (xlii.21-30). Il n’y a que les fous pour rechercher la punition de l’auteur du tort comme quelque chose de dési­rable en soi, « dût-on soi-même sombrer dans l’opération » (xliv.31-32). Par opposition, le sage « n’est pas poussé à la punition comme à quelque chose [qui procure de la jouissance] – car elle ne présente rien de plai­sant –, mais il y recourt comme à quelque chose de fort nécessaire et de fort désagréable, à la manière dont il absorberait de l’absinthe ou se lais­serait amputer » (xliv.15-22)96. En fait, il semble que l’attitude qu’on a face à la vengeance soit le critère le plus important pour distinguer la colère naturelle de la colère vide97. Selon une première interprétation, le sage en colère désire prendre sa revanche sur l’auteur du tort qu’il a subi, mais renonce au plaisir de satisfaire son désir en raison du trop grand nombre de souffrances que cela impliquerait98. Toutefois, dans une autre interprétation, le sage qui ressent l’orge, loin d’éprouver un désir de vengeance, se contente de désirer les objectifs que permettrait d’atteindre la punition de l’auteur du tort.

• 99  Comme on l’a dit, ces critiques littéraires pourraient bien être des successeurs de Timasagoras, e (...)
• 100  Cf. De ira, xlv.4-5, xliii.41-xliv.8.

43Une question théorique apparentée est de savoir si le sage peut jamais éprouver une vraie rage et, si oui, en quel sens. Ce point est aussi objet de discussion à l’intérieur de l’école épicurienne. Certains adeptes lisent dans les écrits canoniques l’affirmation que le sage éprouvera le thymos, la rage (xlv.21-23)99 ; mais Philodème soutient que les livres des Fonda­teurs n’autorisent pas une telle position. Ses adversaires interprètent mal l’utilisation que font les Fondateurs du terme thymos : ils considèrent qu’il signifie « rage » (c’est le sens technique donné par Philodème au thymos), alors qu’en fait Épicure et ses collaborateurs utilisent le mot au sens plus commun d’orge (qui est le terme technique par lequel Philodème désigne la colère naturelle)100.

• 101  Il est moins probable que ce soient des successeurs de Nicasicratès qui prétendent que, si le sage (...)
• 102  Sur la matière des trois epilogismoi, voir Annas 1989, Procopé 1998, Schofield 1996 et, très récem (...)

45Les cinq dernières colonnes de La Colère soulèvent une dernière ques­tion théorique : le sage ne ressentira-t-il pas moins la colère que l’homme ordinaire ? Comme on l’a vu, la thèse que Philodème et ses maîtres avancent comme canonique est que le sage ne sera jamais fort en colère, parce que jamais il ne sera victime d’un grand tort. Les auteurs des trois epilogismoi (cf. xlvi.16-xlviii.3) rejettent cette thèse, sans que leur propre position sur la colère soit claire. Il s’agit probablement d’épicuriens qui soutenaient une position ultramaximaliste101. L’examen de ces arguments, et des réponses successives que Philodème leur apporte, se heurte à plu­sieurs difficultés, aussi bien textuelles qu’herméneutiques. Néanmoins, ce qui est clair, c’est que des deux côtés on défend sa position en prenant appui de façon systématique sur des comparaisons et des analogies102, et en faisant appel à l’expérience. Malgré le mauvais état de conservation de certaines portions du texte, il est possible de reconstruire la discussion avec un bon degré de certitude, au moins dans les grandes lignes.

• 104  Cette position ne se rencontre pas dans ce qui subsiste de La Gratitude (De grat. = PHerc. 1414) d (...)

47L’argument renferme, ou évoque, plusieurs traits qu’on pourrait con­sidérer comme canoniques. Épicure associe colère et gratitude, et affirme que ni l’une ni l’autre de ces affections ne touche les dieux (Sent. 1), alors qu’il ne fait pas de doute que l’une et l’autre touchent le sage, dans la mesure où il a la vulnérabilité propre aux êtres humains (xliii.14-41, xliv.41-xlv.15). En fait, Épicure avait, semble-t-il, soutenu que seul le sage est capable de gratitude (D.L. X, 118), probablement parce que lui seul en éprouvera pour les bonnes raisons et à l’égard des bonnes per­sonnes104. Et quoique Philodème et ses adversaires soient en désaccord sur la colère, ils admettent tous que le sage connaîtra la gratitude. En outre, Philodème accorderait à ses adversaires (la chose est indiscutable) que l’élément volontaire ou intentionnel (to hekousion, xlvi.30) est à la base de l’analogie entre la gratitude et la colère, et qu’il est important pour comprendre en quel sens ces affections et leurs causes sont anti­strophoi (xlvi.25-26, puis 39-40). Elles se ressemblent, dans la mesure où ce qui nous pousse naturellement vers elles, c’est l’acte volontaire d’un tiers, mais elles s’opposent en ce sens que l’action volontaire en question est dans un cas bienfaisante, et nuisible dans l’autre.

• 105  Selon Indelli 1988, p. 247, Philodème imagine qu’une objection de ce type pour­rait être soulevée (...)

49C’est très probablement l’interlocuteur fictif de Philodème (xlviii. 3-5)105 qui affirme ce qui précède, tandis que Philodème rejetait cet argu­ment dans la partie du texte en lacune. Le sage n’éprouve pas une intense reconnaissance, parce qu’il n’attribue pas une grande valeur aux choses extérieures, qu’il s’agisse de biens ou de maux ; or les bienfaits dont il est l’objet sont de tels biens, « … puisqu’il considère également que les faveurs venant de l’extérieur n’ont pas d’importance ; car il pose que rien de ce qui provient de l’extérieur n’a d’importance non seulement en ma­tière de maux, mais aussi de biens » (xlviii.18-24). À l’égard de ceux qui lui procurent des choses plaisantes, le sage sera reconnaissant, bien sûr. Mais, dans la mesure où ces choses lui sont extérieures, il n’en éprouvera pas une intense gratitude, tandis que dans le cas inverse il n’éprouvera pas une colère intense.

• 106  Armstrong suggère que ces « certaines autres choses » (xlviii.26-27), ce sont les biens que nous r (...)

50À la différence des biens extérieurs toutefois, la sagesse et certaines autres choses (par exemple, les biens que constituent l’amitié et une rela­tion adéquate avec les dieux)106 ont une valeur des plus grandes. Il en découlerait, semble-t-il, que le sage éprouvera une intense gratitude pour de tels présents et, par analogie, une colère intense pour des maux d’une gravité en rapport. Une fois de plus, Philodème présente ce contre-exemple en faisant intervenir un interlocuteur imaginaire qui argumente au nom de ses adversaires. La réplique de Philodème, si l’on s’en tient aux grandes lignes, laisse penser que, tout en admettant que le sage éprouvera une profonde gratitude à l’égard de ses maîtres, il refuse l’infé­rence que le sage éprouvera aussi une colère intense. La raison évidente en est que l’analogie entre gratitude et colère ne vaut pas pour la sagesse philosophique, puisque c’est un présent dont la valeur est uniquement positive, sans qu’un mal puisse lui correspondre. En outre, aucun autre bien ne peut lui être comparé en termes de valeur. La réplique de Philodème s’achève sur un sarcasme :

• 108  Aristote, par exemple, recourt à la fois à l’ivresse et à la colère pour illustrer l’idée qu’agir (...)

53Comme l’epilogismos précédent, celui-ci aussi comporte des éléments que Philodème ne souhaite pas apparemment remettre en cause. Plu­sieurs auteurs antiques usent de l’analogie entre ivresse et colère pour dif­férents propos108, et Philodème ne s’oppose pas à son utilisation par ses adversaires épicuriens. De plus, l’argumentation telle qu’elle se présente repose sur une prémisse admise d’abord par Épicure, selon laquelle le sage s’enivrera, et aboutit à la conclusion que Philodème a soutenue de son propre chef, à savoir que le sage se mettra en colère. Par ailleurs, les adversaires de Philodème posent également que les gens sensés (sunetois, xlvii.3) ne s’enivrent pas moins que les fous (xlvii.2-5), et il laisse entendre que la même chose vaut pour les sages : conformément à la nature (kata physin, xlvii.15), les sages s’enivrent tout autant que les autres gens et même davantage (xlix.19-22), et ils s’enivrent de la même manière que les autres gens (xlix.25-26).

• 109  Concernant les leçons manuscrites de ce passage, je suis Usener 1887. Cepen­dant, sur la base de t (...)

54En fait, Philodème réplique apparemment à une version renforcée de l’epilogismos original, qui reprend ces positions et se développe grosso modo de la façon suivante. Si le sage s’enivre au même degré et de la même manière que le fou, alors il se met en colère avec la même intensité et de la même manière que le fou, c’est-dire qu’il éprouve l’espèce de colère que Philo­dème appelle thymos, la colère vide. Cette version de l’argument peut, elle aussi, trouver un appui dans les écrits d’Épicure, et en particulier dans ce qu’il disait dans le Banquet, que l’homme sage perdra toute retenue quand il est ivre (D.L. X, 119)109. Une partie de la riposte de Philodème est con­tenue dans le passage suivant :

• 110  L’argument ad hominem de Philodème pourrait indiquer que ses adversaires sont des maximalistes : u (...)

55Bien qu’une portion de ce passage soit fortement restaurée, et qu’une partie de la réponse de Philodème manque (xlix.13-19), son principal argument se développe apparemment comme suit. Tout d’abord, ses adversaires ne précisent pas qui sont les gens bien (cha[r]ien[tas], xlix.1), lorsqu’ils soutiennent que même les gens bien s’enivrent. S’ils renvoient à Épicure et à ses disciples, ce qu’ils prétendent est absurde. Par ailleurs, si c’est d’eux-mêmes qu’ils parlent, ils projettent purement et simplement leur propre passion sur le sage. L’attaque de Philodème est ad hominem ; car il laisse entendre que les auteurs des epilogismoi n’ignorent pas seule­ment comment bâtir un raisonnement valide, mais sont également sujets à de nombreuses passions, y compris à des accès de colère violente (orgas, xlix.22)110. Bien plus, ils échouent à distinguer entre les différents sens de l’expression « s’enivrer », et du même coup jettent l’ambiguïté sur l’analogie de l’ivresse et de la colère. L’idée de Philodème est vraisembla­blement que, si « s’enivrer » signifie être éméché et se comporter de la manière qui convient à un sage, on pourrait inférer que le sage se mettra également en colère de la même façon, en d’autres termes, il éprouverait de la colère conformément à la nature (xlvii.15) et, habituellement, avec modération. Toutefois, si « s’enivrer » signifie boire autant que les fous et se comporter comme eux, le sage boira probablement moins qu’ils ne le font, et il agira d’une manière différente ; de même, il se mettra en colère à la fois à un degré moindre que les fous, et d’une manière différente. Ainsi Philodème retourne-t-il l’argument contre ses adversaires. Il ex­ploite l’analogie de l’ivresse et de la colère pour les réfuter, tout en ren­forçant sa propre affirmation que le sage n’éprouvera que la colère na­turelle.

• 111  Cf. Schofield 1996, p. 227.

56Le troisième epilogismos, une fois de plus, fonctionne sur une ana­logie111 et met en jeu des jugements comparatifs concernant la colère éprouvée respectivement par le fou et par le sage.

• 112  Tout dernièrement, Sanders a lu le papyrus et fait une proposition nouvelle concernant le texte et (...)

58Toutefois, quand Philodème entreprend de répondre en détail au troisième epilogismos, ce n’est pas la ligne d’attaque qu’il adopte. Au lieu de cela, il se concentre sur la question de savoir si les opinions qu’on forme sur une situation qui provoque la colère sont des conditions à la fois nécessaires et suffisantes pour que le sage ressente de l’orge112.

• 115  Cette interprétation se fonde sur le texte d’Indelli.

59Les interprètes sont en désaccord au sujet de cet argument, et tout spécialement sur le sens à donner aux termes orge et apparentés. La première possibilité est que orge ici signifierait colère naturelle par opposi­tion à thymos, colère vide. Cette interprétation pourrait sembler en contra­diction avec l’affirmation de Philodème que la colère est inévitable. En fait, à mon avis, elle ne l’est pas. Car Philodème ne dit pas que des opi­nions antérieures sont toujours des conditions suffisantes de la colère. L’analogie avec l’alphabet va vers le sens suivant. De même que bien d’autres choses que l’apprentissage de l’alphabet sont requises pour la sagesse, de même bien d’autres choses que l’opinion qu’on est victime d’un tort sont impliquées dans l’éveil de la colère chez le sage. La colère naturelle ne peut être évitée par le sage, au sens où le sage doit l’éprouver à l’occasion – il ne peut aucunement l’éviter. Mais il ne s’ensuit pas que le sage la ressentira chaque fois qu’il s’estime à juste titre victime d’un tort. En fait, beaucoup de choses retiennent le sage de se mettre en colère en une telle occasion : par exemple, l’insignifiance du tort subi, le caractère vil de celui qui l’a causé, et également des éléments constitutifs de sa dis­position et de son tempérament (De lib. dic. va.3-10, vib.8-15). De façon générale, les accès occasionnels de la colère naturelle chez le sage de­vraient être appréciés à la lumière des différents facteurs qui, réunis, sont suffisants pour faire naître une affection de cette espèce. S’estimer réelle­ment victime d’un tort est l’un de ces facteurs, et aussi c’est une condi­tion nécessaire de la colère naturelle. Une seconde interprétation possible de la réponse de Philodème au troisième epilogismos est la suivante. Philo­dème utiliserait orge dans le même sens que ses adversaires pour signifier thymos, la colère vaine115. Contournant la question de savoir si l’opinion est une condition à la fois nécessaire et suffisante de la colère naturelle, il ferait remarquer que ses adversaires n’ont pas démontré que l’opinion est une condition à la fois nécessaire et suffisante de la colère vide. Du coup, ils n’ont pas réussi à établir la conclusion à laquelle ils souhaitaient abou­tir, à savoir que le sage sera en colère autant que l’homme ordinaire et de la même manière.