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Le paradoxe stoïcien

L’action déterminée et la responsabilité
Vladimír Mikes
p. 189-214

Résumés

L’article aborde le sujet souvent débattu du rapport entre le détermi­nisme stoïcien et la morale pour rouvrir la question de la notion d’assentiment. Dans ce but, il réexamine les sources pour montrer deux choses : que les inter­prétations dites compatibilistes ont raison dans leur effort général pour montrer que les stoïciens restent déterministes quand ils présentent leur psychologie de l’action et défendent l’idée de responsabilité, mais qu’en même temps elles vont trop loin quand elles affirment – dans un effort de systématisation de la stratégie stoïcienne – que l’assentiment est le simple effet de la rencontre du caractère particulier de l’agent et de l’impression sensorielle. En essayant de restituer l’ac­cent que les stoïciens ont mis sur l’assentiment, l’article indique que c’est égale­ment là que réside l’ambigüité de leur psychologie de l’action, qui a contribué au paradoxe dans l’interprétation du stoïcisme : ce dernier a été dès l’origine, d’un côté, une inspiration pour ceux qui ont voulu argumenter en faveur de la liberté de l’action humaine, et de l’autre, le sujet de la critique pour la réfutation de la liberté de l’action. Dans son ensemble l’interprétation proposée est négative dans le sens où elle veut montrer comment ne pas comprendre l’assentiment, pour ouvrir la possibilité de l’examiner de nouveau, ce qui pourrait montrer enfin que l’ambigüité mentionnée est par conséquent l’expression du plus grand potentiel philosophique de la conception stoïcienne de la raison.

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Texte intégral

Je voudrais exprimer ma gratitude à J.-B. Gourinat, D. Sedley, W. Kühn, A. Pietro­belli, F. Karfík et Claire Ceccon dont les remarques écrites ou orales m’ont beaucoup aidé à mieux exprimer mes idées et à rendre mon français plus lisible. Ma reconnaissance va aussi à M.‑O. Goulet-Cazé pour son accueil à l’UPR 76 pour une année d’études, ainsi qu’à l’Université d’Olomouc (projet de recherche MSM6198959202) pour l’aide finan­cière.

  • 1  Bobzien 1998 ; D. Frede 2003 ; Brennan 2001 ; Brennan 2003 ; Salles 2005.

1Il pourrait sembler que le sujet que je veux aborder ait déjà attiré suffisamment l’attention. Non seulement de nombreuses interprétations concernant le déterminisme stoïcien dans le domaine de l’action humaine ont surgi depuis la renaissance des études sur le stoïcisme, mais il semble encore que, dans les derniers temps, il existe déjà un certain consensus dans la façon de comprendre ce sujet et de résoudre les problèmes qui y sont liés. Cela surtout grâce aux auteurs qui se sont prononcés radicalement pour l’interprétation déterministe des stoïciens1. On peut résumer leur interprétation en disant que les stoïciens ont été d’avis que l’homme est à la fois soumis au destin, c’est-à-dire déterminé dans ce qu’il fait, et res­ponsable de ses actions. Cette affirmation, nommée compatibilisme stoïcien dans la littérature, est juste. Je crois néanmoins que, malgré les analyses minutieuses et convaincantes des sources, la façon dont cette interpré­tation est établie a tendance à cacher des aspects importants de la théorie originelle. Plus précisément, le problème de cette compréhension est qu’elle empêche de maintenir la différence entre l’homme et l’objet ina­nimé. Cette différence a été néanmoins pour les stoïciens d’une impor­tance telle qu’on doit la juxtaposer à la thèse du déterminisme comme une des conditions de l’interprétation  : la compréhension juste de la théorie stoïcienne de l’action est celle qui dit que l’homme, d’un côté, n’est pas hors du destin universel et que, de l’autre, il n’est pas comme un cylindre (pour prendre l’exemple bien connu du débat sur la respon­sabilité).

  • 2  Origène, Peri archon, III, 1, 1-5. Cf. Kahn 1988, p. 245-247.

2Il y a une perspective particulière qui confirme indirectement l’impor­tance et la justesse de l’interprétation ainsi doublement conditionnée. Il s’agit de quelque chose que l’on peut désigner, à l’instar de Plutarque, comme un paradoxe stoïcien, mais cette fois-ci non pas tant un paradoxe dans le système même que dans la lecture et l’interprétation du stoïcisme. Les stoïciens ont depuis toujours été accusés d’être déterministes et de supprimer la responsabilité humaine, mais en même temps il y a toujours eu des auteurs qui, au contraire, se sont référé à leur théorie de l’action pour défendre une certaine liberté de l’homme2. Autrement dit, l’inter­prétation du stoïcisme le présente sous l’une ou l’autre forme, qui sont contradictoires, soit en affirmant – sur un ton polémique – que, pour les stoïciens, l’homme est comme un cylindre, soit en oubliant que l’homme fait partie des chaînes éternelles des causes.

  • 3  Ebert 2004, p. 77-78 ; Forschner 1981, p. 113.
  • 4  Cf. n. 1.
  • 5  Gourinat 1996, p. 115 sq. ; Frede 1986, p. 98.

3Il est intéressant que cette situation paradoxale du stoïcisme, que l’on trouve déjà dans la lecture ancienne, se reproduise aussi chez les inter­prètes modernes. D’un côté, il y a des interprètes, qui, déjà au niveau de la traduction, ont utilisé les mots liberté ou libre arbitre à propos des termes comme ἐφ᾿ ἡμῖν ou αὐτεξούσιον. De l’autre côté, il y a des auteurs qui ont exprimé leur mécontentement envers la compréhension de l’homme issue de la théorie stoïcienne, en indiquant souvent que ce fut grâce aux tensions insolubles de cette théorie que les penseurs postérieurs ont trouvé un modèle plus juste de psychologie morale3. Le groupe spéci­fique qui se pose consciemment à mi-chemin des deux premiers, ce sont les compatibilistes, déjà mentionnés, qui démontrent que la théorie stoï­cienne n’est pas contradictoire et que, si elle ne permet pas de parler de la liberté humaine, elle supporte néanmoins des besoins et des intérêts mo­raux de la vie quotidienne, à savoir la notion de responsabilité humaine. L’exemple le plus marquant et le plus récent est l’interprétation de Susanne Bobzien, qui néanmoins doit être lue, je crois, avec les articles de Tad Brennan4. Ainsi l’on peut voir (et l’on verra plus bas) comment le cercle des interprétations modernes s’achève : l’analyse la plus minu­tieuse, qui veut gagner un espace nouveau pour les stoïciens, ouvre en réalité le chemin à l’affirmation la plus convaincante que le déterminisme stoïcien est une impasse pour la moralité. Les deux côtés du paradoxe stoïcien sont ainsi de nouveau juxtaposés en toute clarté. Les uns parlent de la liberté à laquelle ce système fait penser (et leurs analyses ne perdent pas de leur pertinence5) et les autres montrent justement comment dans ce système, l’homme est soumis à la loi universelle de la causalité – de sorte que cela pose un problème pour distinguer l’homme du cylindre. Or cette disjonction des positions indique qu’il reste encore quelque chose à chercher dans l’interprétation du stoïcisme.

4Les deux questions auxquelles je voudrais trouver réponse sont alors les suivantes : (1) comment, dans le contexte de la théorie stoïcienne du déterminisme, l’homme se distingue-t-il du cylindre ? (2) Comment expli­quer que les stoïciens ont rendu possible les interprétations contra­dictoires de leur psychologie morale ? La raison pour laquelle je pose ces deux questions à la fois est que, selon moi, la réponse est la même dans les deux cas. Les stoïciens ont introduit un nouveau concept de psycho­logie morale, qui, même dans le cadre du déterminisme universel, a établi une différence entre l’homme d’un côté et les animaux et les objets inanimés de l’autre. Ce fut cette vision de l’homme, nouvelle à l’époque et fondée sur la notion d’assentiment, qui a aussi inspiré, non sans raison, des idées plus radicales sur la liberté de l’homme.

5Je propose donc de relire les arguments qui apparaissent d’habitude dans les analyses de ce sujet, en espérant que leur présentation dans le contexte d’un débat si bien articulé marquera un pas vers la compré­hension de la théorie originelle, même si ce pas doit être – en un certain sens – un pas en arrière vers une interprétation plus ancienne.

1. Eph’hemin et destin

  • 6  Si j’aborde le sujet par ce chemin déjà traditionnel, je le fais néanmoins avec la con­science que (...)

6Pour aborder le problème de savoir si l’homme est ou non com­parable au cylindre, on peut poser la question de la possibilité de l’exis­tence de la catégorie d’eph’hemin dans le système stoïcien, comme le font habituellement, à la suite des penseurs anciens, les interprètes modernes6.

  • 7  Cf. Bobzien 1998, p. 33-58 ; Bobzien 2005.

7Pour cela, il faut d’abord résumer la théorie du destin. Cette théorie seule ne pose pas, en général, de grandes difficultés d’interprétation. On peut analyser les différences qui, apparemment, ont existé entre Zénon et Cléanthe, d’un côté, et Chrysippe, de l’autre, mais finalement, on doit constater le simple fait que, sur la base de leur physique, où le principe actif, dirigeant, créateur et soutenant l’univers est toujours présent dans la matière, les stoïciens ont affirmé que tout changement, ainsi que chaque état d’être, est déterminé. À partir de Chrysippe, on peut être sûr, en outre, que la théorie du destin a acquis la forme du déterminisme causal où chaque événement ou état d’être fait partie des chaînes éter­nelles des causes7.

  • 8  Ce que je présente ici est une partie de la liste, établie par Sorabji, de huit argu­ments stoïcie (...)

8C’est donc à l’égard de cette théorie ainsi développée qu’au cours des siècles les auteurs anciens ont découvert le problème suivant : la théorie du déterminisme contredit la possibilité d’expliquer de façon convain­cante l’action humaine, ainsi que tout ce que celle-ci présuppose ou im­plique, notamment la possibilité de blâmer ou de louer. On trouve cette critique ou ses traces chez Cicéron, Aulu-Gelle, Plutarque, Alexandre d’Aphrodise, Némésius, Eusèbe. Tous ces auteurs témoignent d’une cer­taine tension dans le système stoïcien, car celui-ci comprend la théorie de l’action, la psychologie morale, l’éthique, qu’il a dû au bout du compte laisser inachevée à cause de sa thèse sur le déterminisme universel. Grâce à ces mêmes auteurs, on voit aussi qu’il y a eu, chez les stoïciens, plu­sieurs stratégies pour répondre de façon positive à la question de savoir si la théorie du destin permet que quelque chose soit eph’hemin8.

9(1) Eusèbe présente la défense de la catégorie de ce qui dépend de nous (ex hemon et par’hemas chez lui) par la théorie de la codétermination par le destin, c’est-à-dire de notre participation dans la production de certains effets par le destin ; (2) l’argument trouvé chez Aulu-Gelle, Cicéron et Plutarque s’appuie sur la distinction notoire des causes ; (3) finalement, selon Alexandre d’Aphrodise et Némésius, les stoïciens semblent dé­fendre la catégorie d’eph’hemin sur la base de la simple affirmation que l’homme agit d’après ses impulsions et ses assentiments, ou, de façon plus générale, à la suite d’une opération de sa raison. Il faut examiner maintenant ces trois groupes d’arguments.

2. Notre participation au destin (Eusèbe)

  • 9  Cf. Origène, Contra Celsum, II, 20 ; Sénèque, Nat. quaest. 38.3.
  • 10  Eusèbe, Praep. ev. VI, 8, 26 : ἐξ ἡμῶ͂ν πολλὰ γίνεσθαι δῆ͂λον εἶναι, οὐδὲν δὲ ἧττον συγκαθειμάρθαι (...)
  • 11  Ibid. VI, 8, 29 : Πολλὰ γὰρ μὴ δύνασθαι γενέσθαι χωρὶς τοῦ͂ καὶ ἡμᾶς βούλεσθαι καὶ ἐκτενεστάτην γε (...)

10Le premier argument ne se trouve pas uniquement chez Eusèbe (Prae­paratio evangelica, VI, 8, 25-34 ; SVF II, 998)9. C’est en effet de sa présen­tation chez Cicéron (De fato, 28-30 ; SVF II, 956) que viennent les termes argos logos ou confatalia, utilisés parfois dans la littérature pour évo­quer ce type d’argumentation en général, dont le point de départ est l’objection (présente dans le deuxième livre du traité Sur le destin de Chrysippe) que notre action est privée de son sens et inutile si l’effet en est déterminé par le destin. La réponse est que le destin n’exclut pas mais, au contraire, implique l’activité psychique de notre part, parce que certaines choses qui sont sujettes au destin n’arrivent pas simplement, mais avec la coopération de notre activité, qui devient ainsi codéterminée avec l’effet final. Comme le dit Diogénien chez Eusèbe : « Il est évident que beaucoup de choses proviennent de nous, mais qu’elles n’en sont pas moins co-déterminées par le gouvernement de l’univers10 », ajoutant un peu plus bas : « Car beaucoup d’événements ne peuvent se produire sans que nous les voulions et y mettions, à grands efforts, empressement et zèle, puisque, dit-il, le destin a prescrit qu’ils se réaliseraient avec ceux-ci11. »

  • 12  Praep. ev. VI, 8, 34 : καὶ ἐξ αὐτῆς δὲ τῆς διαστολῆς ἣν ποιεῖ͂ται Χρύσιππος, δῆλον γίνεται τὸ ἀπολ (...)

11La conclusion de ce simple argument est double : (1) d’un côté, c’est une confirmation assez claire que, pour Chrysippe, la théorie du destin garde sa validité même si l’on dirige son attention dans le domaine de l’action humaine : certains événements dans le monde présupposent notre participation active et les deux sont donc déterminés ; (2) de l’autre côté, il est évident que cette participation active se distingue à certains égards des choses qu’elle contribue à déterminer. Elle est incluse dans le plan universel et en même temps lui est juxtaposée de manière que Dio­génien peut dire dans son attaque contre Chrysippe : « À partir de la distinction même que fait Chrysippe (scil. entre les événements finaux comme la guérison et notre participation), il devient clair que la cause qui dépend de nous est indépendante du destin12. » Bien évidemment, pour Chrysippe, la cause qui dépend de nous n’est pas indépendante du destin, mais la distinction faite (et soulignée ainsi par Diogénien), la question se pose maintenant de savoir quel est le lien entre les deux, ou plus précisément : comment le destin fait-il apparaître ou englobe-t-il notre participation ? L’argument des confatalia ouvre cette question, mais n’y répond pas. Il ne peut donc servir – dans son ambivalence – que de cadre général pour un véritable essai de résolution du problème.

3. Distinction des causes (Aulu-Gelle, Cicéron et Plutarque)

3.1. Distinction des causes dans les sources

  • 13  J’omets ici à dessein le facteur de l’impulsion qui, tout important qu’il soit, com­plique les cho (...)

12Cet argument, dont les nombreuses présentations peuvent être ras­semblées sous le titre « distinction des causes », promet d’éclaircir l’obs-curité de l’argument précédent, surtout grâce au fait qu’il est fondé sur l’analyse de l’action qui seule peut dévoiler la façon dont fonctionne la cause qui dépend de nous et quel est son rapport au destin. Sur la base de la doctrine stoïcienne, qui dit que l’action se produit quand l’impres­sion impulsive (ayant sa cause au dehors) est confirmée par l’assenti­ment13, la solution proposée par les sources est la suivante :

  • 14  De stoicorum repugnantiis, 1055F (SVF II, 994) : τὴν γὰρ φαντασίαν βουλόμενος οὐκ οὖσαν αὐτοτελῆ͂ (...)

13– Plutarque dit que, d’après Chrysippe, l’impression déterminée par le destin n’est pas la cause absolue de l’assentiment, mais seulement sa cause initiatrice (avant de lancer sa critique que cela contredit la théorie du destin)14.

  • 15  De fato, 39-44 (SVF II, 974) ; 41 : si omnia fato fiant, sequi illud quidem, ut omnia causis fiant (...)

14– Cicéron proclame que, étant donné deux types de causes, parfaites et principales d’un côté, auxiliaires et prochaines de l’autre, le destin, c’est-à-dire la cause extérieure de l’impression, est à identifier seulement avec les dernières. L’assentiment, en revanche, dépend de nous, parce qu’il se meut, analogiquement au cylindre, en étant stimulé par quelque chose qui vient de l’extérieur, en vertu de sa propre force et nature15.

  • 16  Noctes Atticae, VII, 2, 1-14 (SVF II, 1000) ; VII, 2, 7 : ‘Quamquam ita sit,’ inquit ‘ut ratione q (...)

15– Finalement, Aulu-Gelle dit que pour Chrysippe, il est vrai, tout est dé­terminé par le destin, mais l’homme est soumis au destin suivant la nature de son esprit. En citant ce même exemple du cylindre, il l’explique dans le sens que le destin incite, mais que c’est notre volonté et notre disposition naturelle qui règlent l’impulsion de nos décisions (impetus consiliorum) et de notre esprit ainsi que nos actions16.

16Manifestement, la compréhension de ces trois passages devrait résoudre le problème de la détermination de l’action humaine, parce que c’est ici que les propres réactions stoïciennes à ce problème (ou celles de Chrysippe du moins) sont indiquées. Néanmoins, il est également évi­dent qu’il faut une certaine retenue, car, malgré leurs ressemblances, les trois passages ne disent pas la même chose. Seuls Plutarque et Cicéron évoquent la distinction technique des causes proprement dite pour iden­tifier le destin avec l’un des deux types (cause initiatrice chez Plutarque ; causes auxiliaires, prochaines chez Cicéron). L’autre type (cause absolue ; cause parfaite, principale) ne trouve pas son application explicite. De ces deux auteurs, c’est Cicéron qui effleure le fonctionnement de l’assenti­ment, en parlant de la force et de la nature – de cet assentiment même, apparemment – qui le détermine. Aulu-Gelle, pour sa part, ne mentionne pas la distinction des causes et se concentre seulement sur cette autre dichotomie entre le destin et le fonctionnement du facteur interne qui amène à l’action.

17Si l’on veut donc résumer ces trois passages, en cherchant l’informa­tion commune qu’ils transmettent (dans l’hypothèse où ils résument le même argument stoïcien), on doit constater que le danger de la déter­mination fatale de l’action a été contourné par le concept de deux facteurs, qui sont deux conditions de l’action et dont le premier, la cause externe, à savoir le destin, ne détermine pas le deuxième, le facteur interne.

18Est-ce que l’on peut lire davantage dans ces passages ? À leur propos, la littérature est abondante et essaie en général de persuader que l’on peut y lire beaucoup plus. Il faut admettre qu’elle va ainsi au devant de l’attente que ces arguments éveillent. Surtout quand les questions impor­tantes, notamment ce qu’est exactement le facteur interne et comment il s’exerce, restent encore ouvertes en ce moment. Questions difficiles parce que précisément sur ces points, les textes ne sont ni uniformes ni clairs.

3.2. Distinction des causes dans l’interprétation moderne

  • 17  Bobzien 1998, p. 261 ; Bobzien 1999.
  • 18  Cf. n. 15.
  • 19  Bobzien 1998, p. 263-268.
  • 20  Bobzien 1998, p. 299-300.
  • 21  Bobzien 1998, p. 269-271.

19L’interprétation la plus percutante de ces passages est celle de S. Bobzien, non seulement parce qu’elle est la plus détaillée, mais aussi parce qu’elle vise leur synthèse, ce qui n’est pas habituel. Et c’est aussi cette interprétation qui dévoile par sa précision le vrai problème caché. S. Bobzien avance par des décisions relativement simples : (1) D’abord, concernant la question de savoir si le facteur interne est cause, elle affirme, d’un côté, qu’il n’y a pas de raison de l’identifier avec la cause parfaite ou principale17 et, de l’autre côté, qu’il n’y a pas de raison, ou plutôt qu’il n’est pas possible, de penser que le facteur interne n’est pas un type de cause ; elle l’appelle alors « le second facteur causal ». (2) Puis, concer­nant la question cruciale de savoir ce qu’est cette cause interne, elle s’ap­puie sur l’analogie du cylindre, en corrigeant d’abord le texte de Cicéron : la force et la nature (vis et natura) dont il parle ne sont pas la force et la nature de l’assentiment (comme le texte le fait croire)18, mais de l’esprit. Ainsi, elle peut identifier le second facteur causal avec la nature indivi­duelle de l’esprit et l’assentiment avec l’effet de deux facteurs, l’impres­sion et la nature, ce qui est, quoi qu’elle en dise, un pas assez original par rapport aux autres interprétations. L’assentiment, dans cette lecture, correspond au mouvement du cylindre (et non à sa forme), et tout l’exposé de Cicéron correspond donc bien à celui d’Aulu-Gelle, qui sou­ligne la nature (ingenia) individuelle de chaque personne agissant en tant que second facteur causal19. (3) Finalement, S. Bobzien en vient au pro­blème du rapport entre l’assentiment et le destin. Ici, sa réponse est que l’assentiment est soumis au destin parce qu’il est un produit de la nature de l’esprit (incité par l’impression), qui est pour sa part le dernier maillon d’une chaîne de causes, car la nature de l’esprit n’est qu’un caractère, se formant au fur et à mesure dans l’interaction avec le monde20. La respon­sabilité, qui est l’enjeu dans les trois passages mentionnés, est donc fon­dée sur la façon d’être de chaque personne particulière, et non sur la pos­sibilité de faire différemment de ce que l’on fait, dit-elle pour conclure cette interprétation21.

  • 22  Sorabji 1980, p. 274-276 ; Inwood 1985, p. 68.
  • 23  Inwood 1985, p. 69-71.
  • 24  Dans le sens que le caractère individuel détermine qu’après certaine incitation, la réaction n’aur (...)

20L’interprétation de S. Bobzien confirme donc à la fin que ce qui est important dans l’argument stoïcien, c’est le fait que la cause décisive est la cause interne. Pour cette raison, on ne peut pas dire que l’action, ou l’opération psychique qui la précède, soit forcée – la cause externe, en tant qu’externe, ne force pas. Cette constatation n’est cependant pas nouvelle22, ce qui est nouveau, c’est la précision de l’analyse qui montre le fonctionnement causal à l’intérieur de l’esprit. Le schéma distinct des causes permet à S. Bobzien d’expliquer le mécanisme de l’action et en même temps de ne pas laisser tomber la thèse du déterminisme, confir­mée par l’argument des « confatalia ». Le corollaire majeur de ce procédé se manifeste dans le fait que l’assentiment est présenté comme un effet et non pas comme une cause. Par contre, chez Brad Inwood, qui imagine plus ou moins le même schéma déterministe de l’action, on voit l’assenti­ment désigné comme la cause interne (qui est à son tour déterminée par le caractère)23. S. Bobzien montre clairement que l’assentiment peut être tenu pour une cause, mais non dans la même phase du processus où les causes sont le caractère et la représentation – dans cette phase, l’assenti­ment est un effet. La façon dont s’exprime B. Inwood, en comparaison de S. Bobzien, donne l’impression que l’assentiment est une cause à côté du caractère, c’est-à-dire une cause qui peut apporter au produit final quelque chose que l’on ne pourrait pas expliquer déjà par référence au caractère et à l’impression. L’interprétation de S. Bobzien exclut cela, avec justesse, semble-t-il, parce que, si l’on veut sauvegarder le déter­minisme, on doit voir l’assentiment comme déterminé par une cause, et si l’on veut voir l’assentiment comme déterminé par une cause, on ne peut trouver cette cause que dans le caractère. C’est celui-ci qui, dans une rencontre avec une impression, produit (ou ne produit pas24) un assen­timent.

  • 25  Brennan 2001, p. 275-279 : « The question of assent is of interest in working out some of the deta (...)
  • 26  Cf. dans le même sens Forschner 1981, p. 113 ; Ebert 2004, p. 77-78 ; cf. aussi Sorabji 1980, p. 2 (...)

21Il est fondamental maintenant de se demander si l’on peut accepter cette interprétation avec toutes ses conséquences. Je crois que non. Si je reviens à la façon dont j’ai défini le problème dans l’introduction, il est possible de résumer ces conséquences en une seule phrase : l’analogie entre l’homme et le cylindre, qui a voulu signaler le schéma corres­pondant de deux facteurs – interne et externe – est devenue si étroite que l’on n’arrive pas à distinguer vraiment l’homme du cylindre. Si l’assen­timent correspond au mouvement du cylindre et est ainsi pleinement déter­miné par la nature et l’incitation qui vient de l’extérieur, quelle est la dif­férence entre les deux ? La meilleure façon d’apprendre où mène cette interprétation est de lire les analyses de T. Brennan. Il consent au compa­tibilisme présenté par S. Bobzien, en indiquant que dans cette lecture du stoïcisme se montre justement le caractère secondaire de l’assentiment25. Il aboutit à une critique de Chrysippe, selon laquelle ce dernier (ou sa théorie) n’a pas été capable de répondre sans inconsistances aux objec­tions qui lui ont été opposées au cours des siècles, et il affirme que c’est dans ces objections qu’un concept différent de liberté a été créé26. Autrement dit, il accepte l’idée de la causalité interne, qui implique que l’homme est un cylindre un peu plus compliqué, qui a besoin de l’assenti­ment (et de l’impulsion) seulement en tant que cause intermédiaire d’où résulte un mouvement externe, à savoir l’action (la fuite devant un ennemi par exemple). Par cette voie, il revient à la position de la critique antique et signale que cette théorie est peu satisfaisante si l’on veut défendre la responsabilité.

  • 27  C’est-à-dire si l’on refuse la possibilité qu’on se donne son propre caractère et qu’on puisse ain (...)

22S. Bobzien et T. Brennan ne sont néanmoins pas les premiers parmi les interprètes modernes qui expliquent l’action humaine en termes déterministes, en soulignant le compatibilisme stoïcien. Déjà les inter­prètes précédents, qui avaient traité l’action dans cette perspective, étaient arrivés à peu près au même point, où ils ont vu la difficulté que le déterminisme représentait pour l’idée de responsabilité. Si l’on accepte avec eux le fait que chaque nature individuelle s’inscrit dans l’enchaîne­ment du destin27 et est la cause de l’assentiment, il n’est en vérité pas évident que l’on puisse à juste titre punir ou louer, comme le répétaient les premiers critiques. Pour cette raison, les « interprètes-compati­bilistes » ont développé plusieurs stratégies pour renforcer la position défensive des stoïciens, que l’on peut résumer sous la notion de futur ouvert.

  • 28  Reesor 1978, p. 191 ; Long 1971, p. 193 ; D. Frede 2003, p. 196 ; Bobzien 1998, p. 294.
  • 29  D. Frede 2003, p. 196.
  • 30  D. Frede 2003, p. 204 ; D. Frede 1982, p. 292 ; Long 1971, p. 189.

23Il s’agit des affirmations selon lesquelles l’idée de responsabilité est bien justifiée, parce que la nature de l’homme n’est pas achevée tant qu’il vit, dans le sens qu’il peut changer, à savoir s’améliorer28. Pour cette raison, de plus, la pratique des punitions et récompenses peut être con­sidérée comme utile29, parce qu’elle pourrait justement être la cause de l’amélioration. Les idées de l’inachèvement du caractère ainsi que de l’utilité avertissent en effet de la différence évidente entre la nature du cylindre et celle de l’homme. Néanmoins, même s’il est vrai que la nature de l’homme n’est pas une masse inerte, mais une structure capable de chan­ger, on doit accepter avec ces interprètes – pour ne pas abandonner la thèse du destin – que cette structure plus compliquée n’est que l’effet de l’enchaînement des causes, qui est dans un état particulier à chaque moment de l’action, comme la nature du cylindre. Pour cette raison, ce n’est pas cette différence en tant que telle qui est évoquée, mais le fait que pour l’homme le futur est ouvert, au sens où il ne sait pas ce qui va arri­ver30. Futur ouvert, dans le système déterministe, ne signifie effective­ment que l’imperfection de la connaissance humaine, concernant le monde environnant ainsi que soi-même. Dans le monde qui reste ainsi ouvert, l’homme peut et doit se comporter comme indéterminé (comme le montre déjà l’argument des confatalia). Autrement dit, la nature de l’homme peut changer, mais elle change – et c’est ici l’idée de base – en fonction de l’interaction entre soi-même, étant dans un certain état parti­culier, et un stimulant nouveau venant de l’extérieur. C’est seulement parce que ces stimulants ne sont pas prévisibles pour l’homme qu’il ne connaît pas son propre sort et est ainsi « indéterminé ». En réalité, la cause externe et la cause interne sont déterminées, ainsi que leur produit, l’assentiment.

  • 31  Pour « l’imperfection de la connaissance », cf. Sénèque, De beneficiis, IV, 33, 2-3 ; Épictète, Di (...)
  • 32  Cic. De fato, 43 : sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam specie (...)
  • 33  De fato, 39 : sed adplicat se ad eos potius, qui necessitate motus animorum liberatos volunt ; dum (...)
  • 34  Plut. De st. rep. 1055F-1056D ; 1056B : ὁ δὲ λέγων, ὅτι Χρύσιππος οὐκ αὐτοτελῆ͂ τούτων αἰτίαν ἀλλὰ (...)
  • 35  Chez Cicéron, il n’est pas évident de situer le point où, d’après lui, Chrysippe échoue. En fait, (...)
  • 36  Il y a plusieurs indications qui laissent supposer que l’exposé d’Aulu-Gelle n’est pas littéral (c (...)

24Pour conclure, la stratégie de certains interprètes consiste dans les preuves que l’homme peut se comporter et se sentir indéterminé en raison des limites qui lui sont imposées par sa condition humaine. En suivant cette stratégie, il est important de se rendre compte que, même si l’on trouve dans les sources certaines traces des idées de l’imperfection de la connaissance humaine, de la possibilité de changer ou de « l’utilité », leur rapport avec le problème de la responsabilité n’est pas très bien attesté, et surtout pas leur rapport avec l’argument stoïcien de la distinction des causes31. Le problème reste donc le même : comment distinguer l’homme du cylindre, sinon en lui reconnaissant un plus haut niveau de complexité du mécanisme causal ? Si l’on regarde de nouveau nos textes, on trouve, je crois, qu’ils confirment la réponse déjà tradition­nelle : toute la différence entre l’homme et le cylindre est que l’homme a l’assentiment et la raison. Ce que signifie cette réponse, notamment dans le contexte du déterminisme accentué par l’analyse de S. Bobzien, se dévoile à plusieurs niveaux : (1) d’abord, il faut se rappeler que l’analogie entre l’homme et le cylindre chez Cicéron n’est pas tellement claire. Il manque justement le point fondamental pour l’interprétation détermi­niste, c’est-à-dire l’affirmation explicite que la nature (en tant que carac­tère) est la cause de l’assentiment. La nature apparaît seulement à la fin de l’argumentation, et c’est la nature (et la force) de l’assentiment même, en vertu de laquelle cet assentiment se meut32 ; (2) mais c’est surtout le contexte plus large de cet argument et de l’argument semblable chez Plutarque qui fait voir l’absence de lien clair entre la cause interne et l’assentiment. Cicéron et Plutarque ne sont pas convaincus par « le com­patibilisme » stoïcien. Cicéron dit que Chrysippe, malgré son intention, n’est pas parvenu à montrer que le destin ne contraint pas33, et Plutarque affirme que Chrysippe tombe dans la contradiction, en disant d’un côté que la représentation n’est pas la cause absolue de l’assentiment et de l’autre côté que le destin dirige tout34. Ni l’un ni l’autre, néanmoins, n’ex­ploite dans ses critiques le fait que l’assentiment, sans être déterminé par le destin de l’extérieur, est déterminé par la nature interne. Au lieu de cela, ils construisent une critique plus laborieuse35. Autrement dit, la critique esquissée plus haut – « prédétermination de l’assentiment par la nature individuelle » – n’a pas été utilisée dans l’antiquité contre les stoï­ciens. C’est seulement Aulu-Gelle qui (sans le critiquer) indique expres­sément ce lien entre le caractère et l’assentiment. La conclusion semble donc être que non seulement dans la distinction des causes, mais dans toute la théorie stoïcienne, le concept de détermination par le caractère n’a pas été nettement élaboré. Sinon, les critiques comme Cicéron et Plutarque en profiteraient. La détermination par le caractère a seulement été un concept plus ou moins implicite, dont le passage d’Aulu-Gelle est un exemple d’élaboration36.

  • 37  Il est vrai que l’argumentation de Cicéron suggère aussi que Chrysippe a établi le lien causal ent (...)
  • 38  De st. rep. 1057B.
  • 39  De fato, 196, 24 sqq.
  • 40  SVF III, 172 ; Galien, De animi peccatis dignoscendis, 1, 5, 58 K.
  • 41  SVF I, 53 ; Cicéron, Academica post. I, 42.
  • 42  Cf. n. 459.

25On peut sans doute trouver plusieurs indications de l’existence implicite du lien entre le caractère et l’assentiment. La preuve qu’une idée assez claire de la nature individuelle a existé dans le stoïcisme semble être donnée par les paragraphes 9-11 du De fato de Cicéron, où ses attaques présupposent que Chrysippe a parlé de la détermination de la nature de l’individu par l’environnement. Ici, néanmoins, il ne s’agit pas de la déter­mination par le caractère mais du caractère37. Par contre, chez Plutarque38, on lit que « nous donnons par faiblesse notre assentiment à de telles représentations (scil. fausses), parce que nous sommes des gens ordinaires (phauloi) », ce qui indique qu’il y a un lien entre notre disposition et nos assentiments. La même relation est présupposée dans l’argument relevé par Alexandre d’Aphrodise39. Le fait que l’on puisse parler de l’assen­timent étourdi (propetes) et faible (asthenes40) ou ferme (firma) et stable (constans41) va aussi dans la même direction. Ces qualifications possibles de l’assentiment, qui correspondent apparemment à la disposition de la personne, peuvent d’ailleurs être derrière « la force et la nature de l’assen­timent » qu’on trouve chez Cicéron42. Finalement, le fait que, dans son analogie (De fato, 42), le cône soit mentionné à côté du cylindre peut signifier que ce sont les différentes natures de l’assentiment, corres­pondant aux différentes dispositions de l’âme, qui déterminent son « mouvement ».

  • 43  La limitation du destin, suggérée par plusieurs textes, est le problème connu. Je suis d’accord, n (...)
  • 44  Cf. Ebert 2004, p. 73.

26Tous ces exemples montrent qu’il y avait une certaine idée du lien entre le caractère et l’assentiment. Cependant, ces exemples ne changent rien au fait que ce lien n’a pas été élaboré et n’a pas joué un rôle si important – surtout pas dans les passages examinés de Plutarque et de Cicéron où l’assentiment apparaît beaucoup moins déterminé que les dernières interprétations compatibilistes ne le voudraient. L’analogie entre l’homme et le cylindre y est beaucoup moins nette que celle qu’elles présentent et cette incertitude concernant sa portée est encore confirmée par le fait que le destin, identifié avec les causes auxiliaires et prochaines, semble être borné chez Cicéron, ainsi que chez Plutarque, aux causes externes ou aux représentations43. D’ailleurs, pour ces raisons, les autres interprètes modernes de ce passage regardent parfois l’assentiment comme une cause autonome44.

27En ce point, la tension paradoxale dans le système s’ouvre de nouveau, avec néanmoins plus d’intensité : d’un côté, le destin, de l’autre, l’action et la responsabilité qui sont défendues par Chrysippe à l’aide d’un argument qui laisse penser que l’assentiment est exempté du destin. Le fait que l’assentiment soit présenté de cette manière dans le contexte de la critique du déterminisme augmente son poids.

28Il semble donc que l’interprète de Chrysippe soit devant un choix de base : ou il admet que Chrysippe est tombé dans la contradiction, comme l’a présenté Plutarque, ou il doit continuer à penser que, pour lui, l’assentiment n’a pas été un acte autodéterminant complètement coupé de la nature individuelle. De nouveau, ce même fait que l’assentiment ait été accentué dans le cadre de la critique du déterminisme rend la pre­mière possibilité improbable. On ne peut s’imaginer que Chrysippe, à qui les critiques ont rappelé son propre déterminisme, ait proposé un argu­ment qui contredirait ce déterminisme, et cela de façon aussi simple et directe, sans s’en apercevoir. L’assentiment a dû être déterminé pour lui mais, en même temps, on doit constater, et c’est le point principal de cette interprétation, qu’il a mis ce même assentiment en valeur pour se défendre. Autrement dit, ce n’est pas la cause interne en tant qu’interne, mais l’assentiment en tant qu’acte spécifique de la raison, qui garantit que tout ce que l’homme fait dépend de lui. Et c’est aussi ce déplacement de l’accent de la nature individuelle à l’assentiment qui élimine le modèle mécanique de l’action, où l’assentiment n’est que le produit de deux causes comme le mouvement du cylindre.

4. À travers nous (Alexandre d’Aphrodise, Némésius)

4.1. L’argument et sa critique

  • 45  Alexandre, De fato, 12-14 ; 181, 6-185, 5.
  • 46  Némésius, De natura hominis, 34, 24-66 (Einarson).

29Le rôle fondamental de l’assentiment est finalement confirmé dans deux textes importants qui forment un troisième groupe d’arguments visant à savoir ce qui dépend de nous. Ce sont des parties de traités d’Alexandre d’Aphrodise45 et de Némésius46, dont le premier est la critique la plus éloquente de la théorie stoïcienne. Némésius, qui est beaucoup plus sobre, présente néanmoins la même argumentation qu’Alexandre. (1) Il s’agit de la défense suivante du compatibilisme entre le destin et l’eph’hemin : par le destin, l’homme est pourvu d’une certaine nature (comme chacun des autres êtres) et tout ce qui arrive à travers cette nature, notamment à travers l’impulsion et l’assentiment, est l’effet du destin et en même temps dépend de l’homme même. En ce sens, l’eph’hemin est ce qui se passe à travers nous (dia hemon), ce qui est la formulation raccourcie utilisée par les deux auteurs également dans leurs (2) critiques immédiates de cette conception. Si cela était une définition juste de l’eph’hemin, disent-ils, on pourrait l’appliquer aussi aux choses inanimées, telles que le feu qui fait aussi ce qu’il fait à travers soi-même. En revanche, (3) la vraie notion d’eph’hemin, ajoutent-ils, ne peut être fon­dée que sur la possibilité de faire et de ne pas faire ou, selon l’expression d’Alexandre, de choisir les contraires.

  • 47  Alex. De fato, 183, 6 : μὴ ὁρμήσαντος τοῦ͂ ζῴου, ἀλλὰ διὰ τὸ συγκατατίθεσθαι μὲν τὸ ζῷον καὶ ὁρμῆ͂ (...)
  • 48  Sorabji 1993, p. 41-44 ; Salles 2005, p. 54. Cf. aussi Sharples 1983, p. 145, où il indique SVF II (...)
  • 49  Alex. De fato, 183, 29.
  • 50  Au début (182, 20-32), Alexandre présente l’argumentation stoïcienne comme une défense de la préno (...)
  • 51  Toute la conception stoïcienne de l’âme humaine en tant que rationnelle et unifiée (c’est-à-dire s (...)
  • 52  Pour les différences, cf. Sharples 1978.

30Cette structure élémentaire, dont la correspondance en ces trois points chez les deux auteurs fait penser soit à l’influence d’Alexandre sur Némésius, soit à une source commune non stoïcienne, se complique dès qu’on se concentre sur les particularités. Le problème majeur, qui apparaît avec plus de netteté chez Alexandre, consiste dans le fait qu’il n’y a pas ici de limites précises entre la thèse originelle et sa critique. Alexandre suggère que c’est aux animaux en général, et non seulement à l’homme, que l’argument stoïcien accorde la catégorie d’eph’hemin, ainsi que l’assentiment47. On pourrait peut-être accepter ce point particulier, en supposant qu’il y ait peut-être deux assentiments, l’un propre aux animaux, l’autre rationnel, propre à l’homme48. Mais Alexandre continue et montre que le vrai eph’hemin exige le choix des contraires, c’est-à-dire le choix délibéré qui, à son tour, est fondé sur la délibération. Il désigne une fois ce choix également comme un assentiment conforme à la raison, pour l’opposer à l’assentiment stoïcien qui est propre, d’après lui, à tous les êtres vivants49. Il en résulte que les stoïciens paraissent non seulement avoir des notions d’eph’hemin et d’assentiment trop générales, mais qu’ils semblent aussi ne pas avoir du tout la notion d’assentiment rationnel pour distinguer l’homme de l’animal. C’est donc ce développement de l’argument, créant une tension intérieure50 ainsi qu’extérieure51, qui pousse à conclure qu’Alexandre enlève aux stoïciens une notion fonda­mentale, à savoir l’assentiment rationnel, et cela parce que, pour lui, l’as­sentiment sans délibération ni choix délibéré reste insuffisant pour dis­tinguer l’homme des autres animaux (dont il présuppose l’assentiment) et pour le libérer par conséquent de la causalité du destin. Malgré les petites différences entre Alexandre et Némésius, on peut voir chez ce dernier la confirmation de cette lecture52.

  • 53  On peut en douter en fait, en se demandant si Alexandre, dans son intention polémique, n’est pas a (...)
  • 54  Alex. De fato, 34, 205, 27-206, 2.
  • 55  Cf. n. 491 avec ce qui se dit à 205, 27 : προστιθέασιν τὸ οὐκοῦ͂ν κατὰ τὴν εἱμαρμένην καὶ αἰσθήσετ (...)
  • 56  Nem. De nat. hom. 34, 49 : εἰ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθεῖ͂ καὶ τὸ̀ ὁρμᾶ͂ν, δῆ͂λον ὡς καθ᾿ εἱμαρμένην (...)

31Alors, même si Alexandre et Némésius avaient raison de soutenir que les stoïciens avaient défini l’eph’hemin à l’aide de la notion de à travers (dia) et l’avaient accordé, avec l’assentiment, aux animaux en général53, ils n’ont cependant pas eu raison de faire comme si les stoïciens n’avaient pas eu de moyen conceptuel de distinguer entre l’homme et les animaux. C’est ce que finit par révéler le texte même d’Alexandre quand on com­pare les chapitres 12-14, qui viennent d’être présentés, avec le chapitre 34 où il devient évident qu’il y a eu pour les stoïciens une différence fonda­mentale entre l’homme et l’animal, parce que c’est seulement le premier qui mérite d’être loué ou blâmé54. Cette différence est bien évidemment fondée sur certaines opérations rationnelles propres à l’homme, qui, d’après ce qu’indique Alexandre lui-même, ne pourraient être qu’un cer­tain type d’assentiment, à savoir l’assentiment rationnel55, ou, d’après Némésius, le jugement (krisis), ce qui veut dire ici la même chose56. Si l’on situe maintenant cette information dans l’ensemble de ce que l’on apprend chez les deux auteurs, on peut faire une comparaison intéres­sante avec les textes précédents.

4.2. L’assentiment

32D’abord, nous avons ici une confirmation importante (1) du détermi­nisme, parce que c’est en réponse à la critique qui leur est adressée que les stoïciens auxquels Alexandre se réfère définissent leur notion d’eph’hemin en tant que ce qui se passe à travers nous par le destin.

  • 57  Ni Alexandre, ni Némésius ne mentionne la distinction des causes qui identifierait le destin avec (...)
  • 58  Bobzien 1998, p. 386, 393-394, propose l’interprétation d’après laquelle ce que l’on trouve chez A (...)

33Animés par cette volonté de sauvegarder la portée du destin57, ils pro­posent (2) certains types d’opérations rationnelles pour expliquer qu’en dépit de l’efficience du destin, l’homme peut être loué ou blâmé – et c’est fina­lement ce compatibilisme, c’est-à-dire la façon spécifique dont les actions faites par l’homme dépendent de lui, qui est en jeu, et non quelque chose de plus général comme l’eph’hemin prétendu de tous les animaux58.

  • 59  Alex. De fato, 181, 18 : γίνεται δὲ τὰ ὑφ᾿ ἐκάστου γινόμενα κατὰ τὴν οἰκείαν φύσιν, τὰ μὲν ὑπὸ λίθ (...)

34Dans ce contexte, il n’est pas sans importance de voir que (3) ce n’est pas la nature individuelle, en tant que caractère, qui a le rôle central dans l’argumentation stoïcienne. La nature individuelle dont il s’agit ici, c’est, pour l’homme, la faculté de l’impulsion et de l’assentiment, de même que, pour la pierre, c’est la pesanteur et pour le feu, la chaleur, donc une certaine qualité générale conférée par le destin59. C’est seulement quand Alexandre critique plus tard le fatalisme stoïcien qu’il leur attribue indi­rectement la notion de nature propre, qui se rapproche de la notion de caractère individuel, en disant :

  • 60  Alex. De fato, 189, 20 (trad. Thillet 1984 modifiée) : τὴ̀ν φύσιν αὐτῶ͂ν εἶναι τοιαύτην, καὶ εἶναι (...)

En quoi seraient-ils moins dignes de pardon… ceux qui, sachant ce qu’ils font sans avoir le pouvoir… de faire autre chose que ce qu’ils font, parce que leur nature est telle, et elle est de faire tout ce qu’ils font selon leur nature propre, fatalement, comme… celle des corps de section circulaire, si on les lâche sur une pente, de se mouvoir d’eux-mêmes60 ? »

  • 61  Nem. De nat. hom. 34, 49 : εἰ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθεῖ͂ καὶ τὸ ὁρμᾶ͂ν, δῆ͂λον ὡς καθ᾿ εἱμαρμένην (...)

35L’idée de la nature individuelle comme caractère demeure cependant ainsi non élucidée et donc ambiguë. Pareillement chez Némésius, on ne peut être sûr que « notre nature d’après laquelle l’impulsion se produit » n’est pas, en effet, notre capacité de tendance et de jugement61. Par contre, c’est seulement quand Alexandre essaie de résoudre le problème, hérité d’Aristote, de la détermination par les dispositions innées (§ 27-29) qu’il présente la nature comme caractère (ethos). Mais, dans ce con­texte, il ne cite pas les stoïciens, pas plus qu’il n’utilise le terme de nature individuelle.

  • 62  Alex. De fato, 205, 10 : ... σώζεσθαι κατ᾿ αὐτοὺς καὶ τὸ τοιοῦτον ἐφ᾿ ἡμῖν, ὃ δυνατὸν ὑφ᾿ ἡμῶν γεν (...)

36Ces trois points correspondent bien au rapport de Cicéron où les stoïciens, en défendant le déterminisme, mettent l’accent sur l’assenti­ment en tant que cause interne, en laissant ouverte la façon dont il est déterminé par sa « propre nature » et ainsi par le destin – procédé que Cicéron, ainsi qu’Alexandre et Némésius, trouvent insatisfaisant. Néan­moins, le trait le plus important du rapport de ces deux derniers, qui manque chez Cicéron, c’est la façon dont ils opposent l’assentiment stoïcien à la faculté qui permet de faire le contraire de ce que l’on fait. Cela, non seulement confirme l’importance de la notion pour les stoï­ciens, mais aussi souligne sa spécificité, quoique de façon négative. Plus intéressante, parce que plus élaborée, est cette distinction chez Alexandre qui définit au fur et à mesure la capacité pour les contraires comme le choix préférentiel, l’aboutissement du processus de la délibération. C’est enfin parce qu’il ne trouve pas ces notions aristotéliciennes dans l’assentiment stoïcien qu’il nie la rationalité de ce dernier. La différence soulignée par Alexandre se raffermit encore quand il présente un argument où les stoï­ciens eux-mêmes s’opposent explicitement à la possibilité de définir l’eph’ hemin comme capacité de faire le contraire (§ 26). Ce qui devient encore plus intéressant par rapport au fait que les stoïciens ont apparemment utilisé l’expression qui peut facilement faire penser au choix des con­traires : « ... d’après eux, est aussi conservé ce eph’hemin en tant que pos­sibilité que quelque chose soit fait ou ne soit pas fait par nous »62. Si Alexandre a juxtaposé avec autant de ferveur l’assentiment et les notions aristotéliciennes, et cela malgré l’expression indiquée, il faut se garder de comprendre l’assentiment comme un choix ou une délibération.

5. Conclusion

  • 63  Cf. n. 39-42.

37Tout ce qui vient d’être dit donne une image plus complexe du com­patibilisme des stoïciens et, en même temps, trace des limites impor­tantes à la compréhension des notions impliquées. Il semble qu’Aulu-Gelle reste le seul à mettre l’accent sur la nature individuelle en tant que caractère pour défendre le compatibilisme, ce qui ne veut pas dire que les stoïciens ne l’aient pas reconnue comme un facteur déterminant dans le processus de l’action. Les textes de Plutarque, de Cicéron et d’Alexandre en témoignent63. L’homme ne peut faire effectivement que ce que sa nature lui permet, et c’est seulement ainsi que le déterminisme stoïcien est sauvegardé. Néanmoins, le caractère de l’homme n’a pas joué un rôle central dans leurs analyses : ni pour garantir que son action, malgré l’apparence possible, est toujours déterminée par le destin, ni, au con­traire, pour garantir que son action, malgré la théorie du destin, dépende de lui. En revanche, l’assentiment a été mis au centre de l’attention et proclamé relativement indépendant du destin car non déterminé de façon absolue. Le prix a été l’ambiguïté de la notion d’assentiment con­cernant son lien à ses causes, comme en témoigne le débat de ses cri­tiques : Plutarque le trouve trop indépendant et signale la contradiction dans la doctrine ; pour Alexandre et Némésius, par contre, cette opéra­tion rationnelle n’a pas été suffisamment distinguée de la mécanique de l’action des animaux ou des événements de la nature inanimée en général et a ainsi été soumise au destin de la même façon que ces derniers.

  • 64  Le témoignage très important d’Origène (De principiis, III, 1, 2, 1-5 ; SVF II, 988 ; II, 990) a é (...)

38Il semble donc que le vrai défi pour comprendre le compatibilisme stoïcien, ainsi que leur conception de l’homme qui y est évidemment liée, c’est la question de la signification de l’assentiment parmi ces différentes tensions. Il faut maintenir en même temps son autonomie et sa déter­mination par la nature de l’individu. La dissociation de ces deux côtés est à l’origine de la divergence des interprétations. Si l’on met l’accent sur le premier point, on va voir l’assentiment comme détaché et soit constater une contradiction comme Plutarque, soit s’en inspirer pour une théorie du libre arbitre (autexousion) comme Origène64. Si, par contre, on souligne le deuxième point, on va laisser s’échapper la spécificité de l’homme, comme Alexandre et Némésius, et l’on ne va pas arriver à le distinguer du cylindre (ou de la pierre).

  • 65  Par exemple : « The assent is fated because it is fully determined by the combination of external (...)
  • 66  Cf. Bobzien 1998, p. 289 ; cf. p. 290 : « ...when external stimuli suggest some action, whether or (...)
  • 67  T. Brennan signale ces expressions de S. Bobzien et avertit du danger d’une possible mécompréhensi (...)
  • 68  Inwood 1985, p. 70.

39Les interprétations modernes se situent souvent dans le même schéma : l’ambiguïté de la notion originelle a créé deux groupes plus ou moins distincts – ceux qui sont persuadés de la liberté dans le système et ceux qui le critiquent pour son déterminisme. Les plus intéressants sont néanmoins les interprètes du milieu – les compatibilistes – qui gardent la tension originelle en cherchant l’espace pour la responsabilité dans le déterminisme universel sans se lancer dans une critique précipitée. Cette interprétation suit évidemment les intentions propres aux stoïciens et peut, je crois, aboutir finalement à la solution du problème. Cependant, même ce groupe n’est pas entièrement unanime. L’interprétation de S. Bobzien, sa représentante la plus récente et peut-être aussi la plus importante, a servi ici de point de départ, surtout pour deux raisons. D’abord, c’est elle qui a montré le plus clairement le côté déterministe du compatibilisme originel, donnant une réponse convaincante à tous ceux qui ont parlé de la liberté chez les stoïciens65. Mais c’est elle aussi qui montre paradoxalement où peut amener l’interprétation qui souligne ce côté, à savoir à la difficulté de saisir la spécificité de l’homme, sa dif­férence avec le cylindre. Ce problème dans son exposé se montre néan­moins plus compliqué et plus intéressant qu’il n’a été évoqué jusqu’alors. À plusieurs occasions, aux points où il faut contrebalancer le poids du déterminisme, S. Bobzien utilise des phrases qui font penser à l’auto­nomie radicale de l’homme, comme par exemple : « Rational creatures thus can interrupt the causal chain impulsive impression–action by taking an evaluative stance towards their impressions, and by consequently rejecting ‘inadequate’ impres­sions, and not acting on them66» En parlant ainsi de l’assentiment, elle répète quelque chose qui se trouve déjà chez les stoïciens, mais sans expliquer suffisamment comment on peut et on doit le comprendre dans un monde où, comme elle l’a montré avec tant de précision, l’assentiment est déterminé par la nature individuelle. Paradoxalement alors, mais aussi de façon significative, on rencontre dans cette interprétation compati­biliste (qui a eu pour but de résoudre la contradiction morale) la même tension que dans la théorie originelle67. Il est préférable, me semble-t-il, que l’interprétation compatibiliste rende cette tension explicite, au lieu de l’incorporer en elle-même. Pour cette raison, l’on doit plutôt revenir à cette forme de compatibilisme plus ancienne présentée par B. Inwood qui donne la conclusion suivante : Although there is a single chain of causes, which justifies Chrysippus’ claim that all things happen by fate, moral responsibility is only retained by treating these causes as though they were not on all fours with each other. In this sense at least there is an ambiguity in Chrysippus’ use of the idea of cause68.

40Montrer cette ambiguïté a été aussi l’un de mes buts dans les analyses qui précèdent. L’accent sur l’assentiment est dans les textes et la façon dont il peut être réconcilié avec le déterminisme n’est pas évidente. Enfin, c’est grâce à l’assentiment que l’homme a pu ne pas être confondu avec le cylindre et que les penseurs suivants comme Origène ont pu se servir de la notion stoïcienne pour saisir clairement cette même dis­tinction.

41Bien entendu, on ne peut s’arrêter à la constatation de ce paradoxe. Il ne suffit pas de dire qu’il y a autonomie de l’assentiment d’un côté et sa détermination de l’autre, mais il faut chercher si les deux peuvent s’accor­der dans une seule conception et comment. À cet égard, la conclusion offerte est uniquement censée indiquer le chemin. Les arguments ana­lysés montrent, je crois, que l’interprétation compatibiliste a raison à cer­tains égards. Les stoïciens ont défendu la responsabilité et une certaine autonomie de l’homme dans un système où l’assentiment est déterminé, ce qui va toujours rendre ce système pour beaucoup de gens, sinon pour la majorité, inacceptable – et pour certains acceptable. Ici, l’on ne peut pas trouver de consensus. La question fondamentale qui se pose est donc plutôt de savoir si et comment l’on pourrait réconcilier le déterminisme des stoïciens et le poids qu’ils ont mis sur l’assentiment, pour que l’on puisse dissiper l’ombre de la contradiction qui plane toujours au-dessus de leur théorie. Autrement dit, la vraie question de l’interprétation est la suivante : qu’est-ce que cet assentiment déterminé, qui n’est ni un choix, ni une délibération et pourtant permet à l’homme de se distinguer de toutes les autres choses ?

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Voelke, A.-J. 1973 : L’idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, 1973 (Bibliothèque de philo­sophie contemporaine. Histoire de la philosophie et philosophie générale).

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Notes

1  Bobzien 1998 ; D. Frede 2003 ; Brennan 2001 ; Brennan 2003 ; Salles 2005.

2  Origène, Peri archon, III, 1, 1-5. Cf. Kahn 1988, p. 245-247.

3  Ebert 2004, p. 77-78 ; Forschner 1981, p. 113.

4  Cf. n. 1.

5  Gourinat 1996, p. 115 sq. ; Frede 1986, p. 98.

6  Si j’aborde le sujet par ce chemin déjà traditionnel, je le fais néanmoins avec la con­science que l’on ne peut pas être sûr que le terme ait été utilisé par les premiers stoïciens (cf. Gourinat 2005, p. 128-129 ; Bobzien 1998, p. 280 sqq.) : il semble que Chrysippe a utilisé seulement les termes par’hemas et ex hemon, qui sont les seuls qu’on trouve dans les citations directes, et il est donc possible que eph’hemin, en tant que nom de la catégorie essentielle pour définir l’action de l’homme, ait été imposé seulement par les auteurs postérieurs qui critiquaient la théorie stoïcienne. On peut néanmoins garder ce terme ici, je crois, pour désigner de façon déjà conventionnelle la notion qui couvre par son exten­sion les deux termes attestés. Cf. Sextus Emp. Adv. math. 8, 397 (SVF II, 91) qui utilise la préposition epi + datif pour rapporter la distinction stoïcienne entre la représentation et l’assentiment.

7  Cf. Bobzien 1998, p. 33-58 ; Bobzien 2005.

8  Ce que je présente ici est une partie de la liste, établie par Sorabji, de huit argu­ments stoïciens pour distinguer le destin universel de la nécessité ; cf. Sorabji 1980, p. 259-278.

9  Cf. Origène, Contra Celsum, II, 20 ; Sénèque, Nat. quaest. 38.3.

10  Eusèbe, Praep. ev. VI, 8, 26 : ἐξ ἡμῶ͂ν πολλὰ γίνεσθαι δῆ͂λον εἶναι, οὐδὲν δὲ ἧττον συγκαθειμάρθαι καὶ ταῦ͂τα τῇ τῶ͂ν ὅλων διοικήσει. Cf. aussi Cicéron, De fin. 30 : tam enim fatale medicum adhibere quam convalescere.

11  Ibid. VI, 8, 29 : Πολλὰ γὰρ μὴ δύνασθαι γενέσθαι χωρὶς τοῦ͂ καὶ ἡμᾶς βούλεσθαι καὶ ἐκτενεστάτην γε περὶ αὐτὰ προθυμίαν τε καὶ σπουδὴν εἰσφέρεσθαι, ἐπειδὴ μετὰ τούτου, φησίν, αὐτὰ γενέσθαι καθείμαρτο. Il n’est pas cer­tain que αὐτὰ se réfère au même sujet que ταῦ͂τα dans la première citation. Le contexte (les exemples qui suivent) suggère que non : les ταῦ͂τα codéterminés sont plutôt nos efforts (etc.) et non pas les événements finaux auxquels ces premiers contribuent. Cette lecture crée néanmoins certaines tensions avec le rapport de Cicéron pour qui, apparemment, les confatalia sont les effets finaux. Je ne pense pas que ce désaccord change quoi que ce soit en ce qui concerne le cœur de l’argument et l’objectif fixé ici-même. Cf. néanmoins les analyses de Bobzien 1998, p. 189 sqq.

12  Praep. ev. VI, 8, 34 : καὶ ἐξ αὐτῆς δὲ τῆς διαστολῆς ἣν ποιεῖ͂ται Χρύσιππος, δῆλον γίνεται τὸ ἀπολελύσθαι τῆς εἱμαρμένης τὴν παρ᾿ ἡμᾶς αἰτίαν. Pour diastole, il y a lieu d’hésiter sur la question de savoir à quoi exactement Diogénien a pensé. Les autres lectures proposées sont la distinction entre les causes principales et auxiliaires (Des Places 1980, ad loc.), ou la distinction entre ce qui est déterminé simplement et ce qui ne l’est pas (S. Bobzien). En ce qui concerne cette deuxième proposition, elle est plus probable que la première parce qu’elle évoque le cadre général de défense de Chrysippe qui commence par cette distinction entre res simplex et copulata (Cicéron). Bien que cette distinction ait un certain sens, comme le montre Sedley 1993, p. 316 sqq., surtout parce qu’elle pose le problème de la compréhension de la res simplex (p. ex. la mort de Socrate), je ne la discute pas ici, parce que dans ma lecture elle ne présente pas de différence pour l’argument.

13  J’omets ici à dessein le facteur de l’impulsion qui, tout important qu’il soit, com­plique les choses, parce que, à cause notamment de Cicéron, la question de savoir si elle précède ou suit l’assentiment est incertaine. Néanmoins, il est sans conséquence pour mon argumentation de laisser ici cette question sans solution.

14  De stoicorum repugnantiis, 1055F (SVF II, 994) : τὴν γὰρ φαντασίαν βουλόμενος οὐκ οὖσαν αὐτοτελῆ͂ τῆς συγκαταθέσεως αἰτίαν ἀποδεικνύειν ; 1056b (SVF II, 997) : ὅτι Χρύσιππος οὐκ αὐτοτελῆ͂ τούτων αἰτίαν ἀλλὰ προκαταρκτικὴν μόνον ἐποιεῖ͂το τὴν εἱμαρμένην.

15  De fato, 39-44 (SVF II, 974) ; 41 : si omnia fato fiant, sequi illud quidem, ut omnia causis fiant antepositis, verum non principalibus causis et perfectis, sed adiuvantibus et proximis ; 43 : sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur.

16  Noctes Atticae, VII, 2, 1-14 (SVF II, 1000) ; VII, 2, 7 : ‘Quamquam ita sit,’ inquit ‘ut ratione quadam necessaria et principali coacta atque conexa sint fato omnia, ingenia tamen ipsa mentium nostrarum proinde sunt fato obnoxia, ut proprietas eorum est ipsa et qualitas. VII, 2, 11 : sic ordo et ratio et necessitas fati genera ipsa et principia causarum mouet, impetus uero consiliorum mentiumque nostrarum actionesque ipsas uoluntas cuiusque propria et animorum ingenia moderantur.’ VII, 2, 12 : ὡς τῶ͂ν βλαβῶ͂ν ἑκάστοις παρ᾿ αὐτοὺς γινομένων καὶ καθ᾿ ὁρμὴν αὐτῶ͂ν ἁμαρτα­νόντων τε καὶ βλαπτομένων καὶ κατὰ τὴν αὐτῶ͂ν διάνοιαν καὶ θέσιν. Cf. la correction de διάθεσιν en θέσιν par Long & Sedley 1987, 62D. Pour compléter la liste des occurrences de la « distinction des causes », il faut ajouter un passage chez Augustin (De civ. V, 10 ; SVF II, 995) où il dit que notre volonté fait partie de ces causes qui ne sont pas soumises à la nécessité.

17  Bobzien 1998, p. 261 ; Bobzien 1999.

18  Cf. n. 15.

19  Bobzien 1998, p. 263-268.

20  Bobzien 1998, p. 299-300.

21  Bobzien 1998, p. 269-271.

22  Sorabji 1980, p. 274-276 ; Inwood 1985, p. 68.

23  Inwood 1985, p. 69-71.

24  Dans le sens que le caractère individuel détermine qu’après certaine incitation, la réaction n’aura pas lieu.

25  Brennan 2001, p. 275-279 : « The question of assent is of interest in working out some of the details of how our actions are determined, but does not affect the structure of the compatibilism. » Voir aussi le début et la fin de son interprétation de la psychologie morale des stoïciens, Brennan 2003, p. 262, 292 sqq.

26  Cf. dans le même sens Forschner 1981, p. 113 ; Ebert 2004, p. 77-78 ; cf. aussi Sorabji 1980, p. 276. Importante et souvent citée est aussi la thèse complémentaire de C. Kahn qui indique que l’assentiment a été un des éléments de la notion de volonté, créée au fur et à mesure dans la pensée post-stoïcienne (Kahn 1988, p. 245-246).

27  C’est-à-dire si l’on refuse la possibilité qu’on se donne son propre caractère et qu’on puisse ainsi sauver les stoïciens en limitant le destin à la cause externe : la nature individuelle doit être créée en partie par héritage, en partie par l’influence externe (cf. Inwood 1985, p. 68-70 ; Long 1971, p. 187). Cette nature manifestement est et doit être incluse dans la gestion du destin (cf. Inwood 1985, p. 69 ; Bobzien 1998, p. 269).

28  Reesor 1978, p. 191 ; Long 1971, p. 193 ; D. Frede 2003, p. 196 ; Bobzien 1998, p. 294.

29  D. Frede 2003, p. 196.

30  D. Frede 2003, p. 204 ; D. Frede 1982, p. 292 ; Long 1971, p. 189.

31  Pour « l’imperfection de la connaissance », cf. Sénèque, De beneficiis, IV, 33, 2-3 ; Épictète, Diss. II, 6.9 et le commentaire de Voelke (1973, p. 74). L’argument intéressant qui discute cette idée par rapport au destin se trouve chez Alexandre, De fato, 10, où la relation avec l’idée de possibilité est aussi mentionnée. Cette dernière rappelle les définitions de la possibilité logique que l’on trouve chez Diogène Laërce (VII, 75) et Boèce (In Ar. int. p. 234, 2 sqq.), qui sont souvent discutées dans le contexte de la défense stoïcienne de la responsabilité et présentées comme une partie de cette défense (par exemple Salles 2005, p. 82-89 ; Bobzien 1998, p. 97-143). Je ne crois pas néanmoins que ces définitions soient liées à l’idée de responsabilité et c’est pourquoi je les omets ici (cf. Brennan 2001, p. 270).

32  Cic. De fato, 43 : sic visum obiectum inprimet illud quidem et quasi signabit in animo suam speciem, sed adsensio nostra erit in potestate, eaque, quem ad modum in cylindro dictum est, extrinsecus pulsa, quod reliquum est, suapte vi et natura movebitur.

33  De fato, 39 : sed adplicat se ad eos potius, qui necessitate motus animorum liberatos volunt ; dum autem verbis utitur suis, delabitur in eas difficultates, ut necessitatem fati confirmet invitus.

34  Plut. De st. rep. 1055F-1056D ; 1056B : ὁ δὲ λέγων, ὅτι Χρύσιππος οὐκ αὐτοτελῆ͂ τούτων αἰτίαν ἀλλὰ προκαταρκτικὴν μόνον ἐποιεῖ͂το τὴν εἱμαρμένην, ἐκεῖ πάλιν αὐτὸν ἀποδείξει μαχόμενον πρὸς αὑτόν...

35  Chez Cicéron, il n’est pas évident de situer le point où, d’après lui, Chrysippe échoue. En fait, Cicéron dit qu’il tombe dans la nécessité à cause de la façon dont il s’exprime (cf. n. 33), ce qui peut créer l’impression que, d’après Cicéron, l’idée de Chry­sippe est juste. Mais il faut y voir plutôt une stratégie de critique de Cicéron, autrement il faudrait supposer que Chrysippe a utilisé les mots sans leur donner de sens spécifique. La faute de Chrysippe consiste le plus probablement, selon Cicéron, dans le fait qu’il rap­porte l’assentiment à la représentation comme à sa cause (cf. De fato, 44).

36  Il y a plusieurs indications qui laissent supposer que l’exposé d’Aulu-Gelle n’est pas littéral (comme peut-être, généralement, lorsqu’il ne cite pas en grec). La phrase d’en­trée (7, 2.1) révèle qu’il s’agit d’une paraphrase (sed omnium fere, quae super ea re scripsit, huiuscemodi sententia est). Puis, les termes utilisés ne correspondent pas exactement au vocabulaire stoïcien (cf. necessitas fati, impetus consiliorum, voluntas).

37  Il est vrai que l’argumentation de Cicéron suggère aussi que Chrysippe a établi le lien causal entre la nature individuelle (déterminée par le climat et l’état des astres) et la psychologie de l’action (voluntas et adpetitiones dans le texte de Cicéron), mais il n’y pas ici de citation directe et le texte donne plutôt l’impression qu’il s’agit de la conclusion de Cicéron, qui peut bien rapprocher des choses qui étaient séparées chez Chrysippe ou dont le lien fut pensé différemment.

38  De st. rep. 1057B.

39  De fato, 196, 24 sqq.

40  SVF III, 172 ; Galien, De animi peccatis dignoscendis, 1, 5, 58 K.

41  SVF I, 53 ; Cicéron, Academica post. I, 42.

42  Cf. n. 459.

43  La limitation du destin, suggérée par plusieurs textes, est le problème connu. Je suis d’accord, néanmoins, avec la conclusion de S. Bobzien (1998, p. 301-313), d’après laquelle les stoïciens n’ont pas voulu limiter le destin à un certain type de causes, et avec R. W. Sharples, qui montre que si certains fragments limitent la nécessité à certaines causes, cette limitation est faite seulement selon une certaine perspective, et non pas globalement, comme les autre fragments le font voir (cf. Sharples 1981).

44  Cf. Ebert 2004, p. 73.

45  Alexandre, De fato, 12-14 ; 181, 6-185, 5.

46  Némésius, De natura hominis, 34, 24-66 (Einarson).

47  Alex. De fato, 183, 6 : μὴ ὁρμήσαντος τοῦ͂ ζῴου, ἀλλὰ διὰ τὸ συγκατατίθεσθαι μὲν τὸ ζῷον καὶ ὁρμῆ͂σαι γίνειται, μὴ συγκαταθεμένου δὲ οὐ γίνειται, ταῦ͂τα ἐπὶ τῷ ζῷω φασὶν εἶναι. 183, 22 : τούτῳ δὲ ἐκεῖ͂νο ἄν τις αὐτῶ͂ν θαυμάσειεν, τί παθόντες ἐν τῇ ὁρμῇ τε καὶ συγκαταθέσει τὸ ἐφ᾿ ἡμῖ͂ν φασιν εἶναι, διʹ ὃ καὶ ὁμοίως ἐν πᾶ͂σιν τοῖς ζῴοις τηροῖ͂σιν αὐτό. 184, 11 : εἰ δὲ τὸ ἐφ᾿ ἡμῖ͂ν ἐστι ἐν τῇ λογικῇ συγκαταθέσει, ἥτις διὰ τοῦ͂ βουλεύεσθαι γίνεται, οἱ δὲ ἐν τῇ συγκαταθέσει τε καὶ ὁρμῇ φασιν εἶναι, ὅτι καὶ ἀλόγως γίνειται (...).

48  Sorabji 1993, p. 41-44 ; Salles 2005, p. 54. Cf. aussi Sharples 1983, p. 145, où il indique SVF II, 115 et 991 comme le possible soutien de cette thèse, et SVF II, 714 et III, 169 (II) comme les textes qui la contredisent.

49  Alex. De fato, 183, 29.

50  Au début (182, 20-32), Alexandre présente l’argumentation stoïcienne comme une défense de la prénotion commune à tout le monde concernant eph’hemin. Il paraît donc un peu étrange que, dans leur défense, les stoïciens abandonnent justement le trait qui est apparemment fondamental à la compréhension commune, à savoir l’application exclusive du terme à l’animal rationnel.

51  Toute la conception stoïcienne de l’âme humaine en tant que rationnelle et unifiée (c’est-à-dire sans parties irrationnelles) implique que toutes ses opérations doivent être le fruit de la raison, ce qui est précisément la différence entre elle et l’âme de l’animal. Cf. par exemple la scala naturae présentée par Clément, SVF II, 823. Cf. aussi III, 169 (II) ; III, 175 ; II, 714.

52  Pour les différences, cf. Sharples 1978.

53  On peut en douter en fait, en se demandant si Alexandre, dans son intention polémique, n’est pas allé encore plus loin, à savoir qu’il a non seulement (1) supprimé l’assentiment rationnel dans la théorie originelle, mais (2) qu’il a aussi étendu cet assen­timent – peut-être exclusivement humain selon les stoïciens – aux animaux, parce que c’est à eux, à la lumière de sa propre théorie, que la notion stoïcienne s’attribue.

54  Alex. De fato, 34, 205, 27-206, 2.

55  Cf. n. 491 avec ce qui se dit à 205, 27 : προστιθέασιν τὸ οὐκοῦ͂ν κατὰ τὴν εἱμαρμένην καὶ αἰσθήσεται τὰ ζῷα καὶ ὁρμήσει, καὶ τὰ μὲν τῶ͂ν ζῴͅων ἐνεργήσει μόνον τὰ δὲ πράξει τὰ λογικά.

56  Nem. De nat. hom. 34, 49 : εἰ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθεῖ͂ καὶ τὸ̀ ὁρμᾶ͂ν, δῆ͂λον ὡς καθ᾿ εἱμαρμένην καὶ τὰ τῆς ὁρμῆς γενήσεται, εἰ καὶ ὑφ᾿ ἡμῶ͂ν γίνειται καὶ κατὰ τὴν ἡμετέραν φύσιν καὶ ὁρμὴν καὶ κρίσιν. R. Salles 2005, p. 54-61, s’appuie sur ce chapitre de Némésius et surtout sur cette seule phrase pour soutenir que, pour les stoïciens, ce n’a pas été l’assentiment (commun à tous les animaux), mais le jugement (qu’il présente ensuite comme « reflection »), qui a été la base de l’action humaine. Il n’y a pas de raison, je crois, de penser que krisis veut dire ici autre chose qu’un certain type d’assentiment, comme l’indique aussi Sextus Emp. (SVF II, 91) ou Clément d’Alexandrie (SVF II, 992) ; krisis ne veut certainement pas dire ici « reflection » comprise comme une version stoïcienne de la délibération.

57  Ni Alexandre, ni Némésius ne mentionne la distinction des causes qui identifierait le destin avec seulement l’un des deux types.

58  Bobzien 1998, p. 386, 393-394, propose l’interprétation d’après laquelle ce que l’on trouve chez Alexandre et Némésius, c’est l’innovation sur le compatibilisme originel de Chrysippe de la part de son successeur (« Philopator »), qui a gardé la base, mais a séparé l’argument relatif à l’eph’hemin (§ 12-14) de l’argument sur la responsabilité (§ 34). Il me semble douteux d’accepter cette explication quand cette séparation pourrait être seu­lement l’apparence causée par l’omission délibérée de la part d’Alexandre de l’assentiment rationnel dans les chapitres 12-14.

59  Alex. De fato, 181, 18 : γίνεται δὲ τὰ ὑφ᾿ ἐκάστου γινόμενα κατὰ τὴν οἰκείαν φύσιν, τὰ μὲν ὑπὸ λίθου κατὰ τὴν λίθου, τὰ δ᾿ ὑπὸ πυρὸς κατὰ τὴν πυρὸς καὶ τὰ ὑπὸ ζῴου κατὰ τὴν [ὑπὸ] ζῴου, οὐδὲν μὲν τῶ͂ν κατὰ τὴν οἰκείαν φύσιν ὑφ᾿ ἑκάστου γινομένων δύνασθαί φασιν ἄλλως ἔχειν, ἀλλ᾿ ἕ{καστον τῶ͂ν γινομένων ὑπ᾿ αὐτῶ͂ν γίνεσθαι κατηναγκασμένως. 182, 16 : ὅτι δὲ αὗται μὲν δι᾿ ὁρμῆς τε καὶ συγκαταθέσεως, ἐκείνων δὲ αἱ μὲν διὰ βαρύτητα γίνονται, αἱ δὲ διὰ θερμότητα, αἱ δὲ κατ᾿ ἄλλην τινά [φύσιν] ταύτην μὲν ἐπὶ τοῖς ζῴοις λέγοντες, οὐκέτι δὲ ἐκείνων.

60  Alex. De fato, 189, 20 (trad. Thillet 1984 modifiée) : τὴ̀ν φύσιν αὐτῶ͂ν εἶναι τοιαύτην, καὶ εἶναι τὸ κατὰ τὴν οἰκείαν αὐτοῖς φύσιν ἕκαστα πράττειν ὧν πράτ­τουσιν καθ᾿ εἱμαρμένην, ὡς τοῖς βαρέσιν ἀφεθεῖ͂σιν ἄνωθεν τὸ φέρεσθαι κάτω, καὶ τοῖς περιφερέσι τὸ κατὰ τοῦ͂ πρανοῖς, εἰ ἀφερθεῖεν, ἀφ᾿ αὑτοῦ͂ κινεῖ͂θαι… Plus loin, Alexandre indique que les stoïciens ont apparemment proclamé que le destin « utilise la nature propre de tous les êtres en vue de l’organisation de l’univers » (Alex. De fato, 192, 25 : τὴν δὲ εἱμαρμένην αὐτὴν καὶ τὴν φύσιν καὶ τὸν λόγον, καθ᾿ ὃν διοικεῖται τὸ πᾶν, θεὸν εἶναί φασιν, οὖσαν ἐν τοῖς οὖσίν τε καὶ γινομένοις ἅπα­σιν καὶ οὕτως χρωμένην ἁπάντων τῶν ὄντων τῇ οἰκείᾳ φύσει πρὸς τὴν τοῦ παντὸς οἰκονομίαν), mais c’est lui-même qui, dans le chapitre suivant (§ 23), quand il s’oppose à cette idée, interprète la nature propre en tant que nature générique de chaque individu (en disant que chaque homme n’engendre pas toujours un autre homme). Par contre, c’est dans le chapitre (§ 26) où il indique que, d’après les stoïciens, le bon et le méchant ne peuvent faire respectivement que ce qui est bon et mauvais, qu’il fait émerger le concept de la nature individuelle qui détermine le comportement, mais toujours sans le préciser.

61  Nem. De nat. hom. 34, 49 : εἰ δὲ ἐξ ἀνάγκης ἐπακολουθεῖ͂ καὶ τὸ ὁρμᾶ͂ν, δῆ͂λον ὡς καθ᾿ εἱμαρμένην καὶ τὰ τῆς ὁρμῆς γενήσεται, εἰ καὶ ὑφ᾿ ἡμῶ͂ν γίνεται καὶ κατὰ τὴν ἡμετέραν φύσιν καὶ ὁρμὴν καὶ κρίσιν. Le premier kai peut bien être épexégétique. Cf. la traduction de Bobzien 1998, p. 364.

62  Alex. De fato, 205, 10 : ... σώζεσθαι κατ᾿ αὐτοὺς καὶ τὸ τοιοῦτον ἐφ᾿ ἡμῖν, ὃ δυνατὸν ὑφ᾿ ἡμῶν γενέσθαι τε καὶ μή.

63  Cf. n. 39-42.

64  Le témoignage très important d’Origène (De principiis, III, 1, 2, 1-5 ; SVF II, 988 ; II, 990) a été laissé de côté ici, parce qu’il faudrait une analyse assez détaillée pour en saisir le vrai sens. Il semble qu’en partant de la scala naturae des stoïciens, Origène clarifie leur théorie de l’action, à l’aide de termes non stoïciens (boulomai, autexousion), et arrive ainsi au concept de liberté (qui annonce déjà la pensée ultérieure), pour l’opposer enfin à l’idée de déterminisme qui – apparemment – pourrait être, elle aussi, d’origine stoïcienne.

65  Par exemple : « The assent is fated because it is fully determined by the combination of external and internal factors–which together make up the relevant part of fate because of which it is fated. » (Bobzien 1998, p. 311.)

66  Cf. Bobzien 1998, p. 289 ; cf. p. 290 : « ...when external stimuli suggest some action, whether or not I act depends on what beliefs I have and not on those stimuli. This is possible, because I have the capacity to give or withhold assent. » ; p. 299 : « For responsibility depends essentially on the interposition of assent, a motion of the soul that involves rationality. »

67  T. Brennan signale ces expressions de S. Bobzien et avertit du danger d’une possible mécompréhension, pour pouvoir énoncer finalement sa propre interprétation où les ambiguïtés sont déjà levées (Brennan 2001, p. 275-279 ; Brennan 2003).

68  Inwood 1985, p. 70.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vladimír Mikes, « Le paradoxe stoïcien »Philosophie antique, 8 | 2008, 189-214.

Référence électronique

Vladimír Mikes, « Le paradoxe stoïcien »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 14 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4695 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4695

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Vladimír Mikes

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