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Varia

Platon a-t-il distingué différents emplois du verbe « être » ?

Note sur un passage controversé du Sophiste (255c-d)
Fulcran Teisserenc
p. 153-188

Résumés

Contrairement à ce que présupposent certaines lectures contemporaines du Sophiste, l’Étranger ne cherche pas à conférer au verbe « être » des sens différents selon le type d’énoncé dans lequel il figure, qu’il s’agisse d’un énoncé d’identité, prédicatif, ou encore existentiel. L’analyse précise d’un passage fréquemment sollicité à cet effet (255c-d), analyse qui tient compte également de l’ensemble de la partie centrale du dialogue, fait apparaître que l’Étranger n’a pas un besoin crucial d’une telle distinction et qu’elle n’est pas non plus implicitement présente dans ses autres arguments. Quant au texte litigieux de 255c-d, il se lit bien mieux comme opérant une séparation quasi catégorielle entre termes absolus et termes relatifs. Cette dernière distinction, attestée par l’Ancienne Académie comme authentiquement platonicienne, se trouve enrichir le tableau des relations entre genres que l’Étranger esquisse dans son exploration partielle de la συμπλοκὴ τῶν εἰδῶν.

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Texte intégral

Nous remercions L. Brisson, M. Dixsaut, M.-A. Gavray et M. Narcy pour leur lecture attentive d’esquisses du présent essai. Ils nous ont évité bien des erreurs. Un rapporteur anonyme nous a suggéré d’excellentes corrections. Les fautes qui restent nous sont bien sûr imputables.

1Dans la partie centrale du Sophiste, l’Étranger cherche à identifier les très grands genres qui méritent l’attention du dialecticien. Après avoir montré que l’Être est différent du Repos et du Mouvement, ainsi que du Même, il se demande s’il est légitime de considérer l’Autre comme un genre à part. Pour établir l’originalité de ce dernier, il doit montrer qu’il est distinct non seulement du Mouvement et du Repos, mais aussi de l’Être. C’est l’objectif de l’argument qui suit (255c8-255e1) :

— L’Étr. : Nous faut-il dire de l’Autre que c’est un cinquième genre ? Ou bien doit-on reconnaître que c’est là, avec l’Être, deux noms portés sur un seul genre ?

— Théét. : Peut-être.

— L’Étr. : Mais je crois que tu conviendras de ceci : parmi les êtres (τῶν ὄντων), les uns se disent eux-mêmes en eux-mêmes (τὰ μὲν αὐτὰ καθ᾿ αὑτά), et les autres se disent toujours relativement à d’autres (τὰ δὲ πρὸς ἄλλα ἀεὶ λέγεσθαι).

— Théét. : Comment ne serait-ce pas le cas ?

— L’Étr. : Or l’Autre se dit toujours par rapport à un autre (πρὸς ἕτερον), n’est-ce pas ?

— Théét. : En effet.

  • 1  Pourquoi choisir « forme » plutôt que « espèce » ou « classe » pour rendre εἶδος ? D’abord parce q (...)
  • 2  Comme nous l’a signalé M. Narcy, il y a sans doute quelque ironie à introduire cette expression po (...)

— L’Étr. : Ce ne serait pas le cas si l’Être et l’Autre ne différaient à beaucoup d’égards ; mais si l’Autre participait aux deux formes1 (ἀμφοῖν μετεῖχε τοῖν εἰδοῖν) comme le fait l’Être (ὥσπερ τὸ ὄν), il y aurait alors un moment où l’un des autres serait autre sans l’être par rapport à un autre (ἦν ἄν ποτέ τι καὶ τῶν ἑτέρων ἕτερον οὐ πρὸς ἕτερον) ; or, en réalité, pour nous, ce qui est autre se trouve tout simplement être nécessairement cela même qu’il est relativement à un autre2 (νῦν δὲ ἀτεχνῶς ἡμῖν ὅτιπερ ἂν ἕτερον ᾖ, συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης ἑτέρου τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι).

— Théét. : Tu dis les choses comme elles sont.

— L’Étr. : Il faut donc dire que la nature de l’Autre est cinquième parmi les formes que nous avons choisies.

2Ce passage a suscité trois types d’interprétations, qui ont en commun de déceler dans le texte la mobilisation de concepts dont la portée excède le résultat particulier auquel l’Étranger les fait servir. La plus ancienne, dont les origines remontent sans doute à l’Ancienne Académie, attribue à Platon une distinction entre types ou catégories d’êtres, les « relatifs » d’une part (comme l’inégal, le double, le plus chaud), les « absolus » de l’autre (comme le lit, le rouge, le doigt). Mais la plupart des interprètes modernes s’accordent à voir ici un texte qui élabore une distinction des sens, ou du moins des emplois du verbe εἶναι. Les uns veulent y trouver une distinction entre l’emploi existentiel et l’emploi prédicatif, les autres entre l’emploi prédicatif et l’emploi dans les énoncés d’identité. Monique Dixsaut a récemment offert pour sa part une lecture originale de ce passage, d’après laquelle ce serait notamment la contrariété du Même et de l’Autre que l’Étranger mettrait ici en lumière.

3L’importance de ces lignes tient à ce qu’en elles se décide le sens général que l’on reconnaît à la partie centrale du Sophiste. Ou bien on estime, avec la majeure partie des commentateurs, que pour sauver la possibilité de la négation et de la fausseté menacée par les attaques sophistiques, il faut et il suffit de dissiper certaines ambiguïtés de langage en distinguant la copule dans son usage prédicatif du signe de l’identité ou encore de l’existence, et les lignes 255c-d s’avèrent alors cruciales dans cette perspective. Ou bien on considère que l’Étranger n’a que faire de ces distinctions pour atteindre son but ; lui attribuer qui plus est l’intention théorique d’isoler les uns des autres les sens du verbe « être » pourrait faire perdre de vue le point essentiel dans l’affaire, qui est que chacun d’entre ces sens n’exprime qu’un aspect partiel et non exclusif d’une seule et même activité de la Forme Être.

4C’est à ce second horizon interprétatif que se rattache notre lecture. Nous estimons que les lignes 255c-d doivent être lues sans préjuger de leur fonction dans l’économie d’ensemble de l’argumentation de l’Étranger, c’est-à-dire sans forcer leur signification pour les faire cadrer avec une certaine interprétation de la partie centrale du dialogue. Nous procéderons donc à front renversé. Nous examinerons d’abord le contexte qu’évoquent à l’appui de leur thèse les tenants d’une distinction des sens ou des emplois de « être » en 255c-d. Nous discuterons ensuite les diverses analyses qu’on a pu proposer de ce passage. Nous exposerons enfin notre propre compréhension du texte ; tout en étant autonome, elle s’accorde, verrons-nous, avec des remarques et des observations faites par certains disciples de Platon, dont les témoignages n’ont pas toujours été correctement rapportés aux sources écrites de la philosophie du maître.

1. Le contexte (250b-e et 256a)

5En 250e, l’Étranger fait état à propos de l’Être d’une aporie similaire dans son ampleur à celle que lui-même et Théétète ont précédemment rencontrée à propos du Non-Être. Comment concilier, demande-t-il, la proposition pour laquelle ils viennent de batailler, que l’Être, distinct du Repos et du Mouvement (250c3), « n’est en vertu de sa propre nature ni en mouvement ni en repos » (250c6-7), avec la proposition évidente selon laquelle « tout ce qui n’est pas en mouvement est en repos » (250d1-2) ?

  • 3  Owen 1970, p. 261.
  • 4  Un usage incomplet du verbe « être » détermine un prédicat à deux places ; autrement dit, c’est un (...)

6Comme le dit G.E.L. Owen, « this section of the dialogue is designated to culminate in a paradox (the aporia of 250e1-2) whose diagnosis is generally agreed. It depends on confusing identity-statements with predications. This is why the ES moves at once to the opsimaths (251a5-c6) »3. Il en résulterait que la conclusion « l’Être ni ne change ni n’est en repos » est en réalité fausse : elle serait vicieusement inférée de la prémisse selon laquelle l’Être n’est identique ni au Repos ni au Mouvement. La discussion des « tard venus », dont la position revient à n’autoriser que les énoncés d’identité, servirait à faire sentir quelle distinction dans la syntaxe du verbe « être » est nécessaire pour corriger l’inférence illégitime précédente ; en indiquant deux emplois incomplets4 pour ἐστι en 255c-d, l’Étranger résoudrait du même coup l’aporie concernant l’Être.

  • 5  Frede 1967, p. 67 sq.

7Une autre façon de lire l’aporie est suggérée par Michael Frede5. La conclusion du raisonnement, « l’Être ni ne change ni n’est en repos », est ambiguë ; comprise comme un énoncé sur l’Être comme l’Être qu’il est (sa nature propre), elle est vraie. Mais prise en dehors de cette condition particulière, elle est fausse, parce qu’elle ignore la possibilité qu’en un certain sens l’Être soit au repos : en tant que Forme. Il faudrait donc distinguer deux emplois de ἐστι, l’un permettant d’élucider une chose en sa nature propre, l’autre permettant de définir ce qu’elle est « prédicativement » (notamment en tant que Forme), distinction opérée justement par l’Étranger en 255c-d.

  • 6  Voir Roberts 1986.

8Le premier scénario (celui de G. Owen) n’est guère crédible. À supposer qu’il fût vrai, il faudrait que l’Étranger revienne sur ses pas et se dégage du dilemme de 250e en abandonnant l’idée d’un Être qui ne serait ni au repos ni en mouvement. Or il ne fait rien de tel. Certes on trouve la proposition que le Repos et le Mouvement se mêlent à l’Être, car tous les deux sont (254d10). Mais la relation de participation n’est pas symétrique et la réciproque n’est pas vraie. Puisque jamais postérieurement à 250e l’Étranger n’affirme de l’Être qu’il se meut ou qu’il est au repos, le plus sûr est de considérer que la thèse selon laquelle il ne fait ni l’un ni l’autre est bien le dernier mot de l’Étranger sur le sujet6. Mais comment alors échapper à l’alternative que tout ce qui n’est pas au repos se meut et que tout ce qui n’est pas en mouvement est au repos ?

9La solution réside dans la prise en considération de « la nature propre » de l’Être. M. Frede a, sur ce point, raison de souligner que tout dépend de cette qualification. Il s’agit dans ce cas de ce que l’Être est immédiatement selon sa propre essence d’Être ; celle-ci ne contient ni n’implique le repos ou le mouvement ; considéré en lui-même, on peut dire qu’il est, mais non point qu’il se meut ou qu’il reste en repos (sinon, cela signifierait ou que tous les êtres sont en mouvement ou qu’ils sont tous en repos).

10Mais il est également possible d’envisager ce qu’est ou ce que n’est pas une forme en tant qu’elle se lie à d’autres formes, en tant qu’elle « communique ». Par exemple, l’Être tolère que les choses qui participent de lui participent au Mouvement et/ou au Repos ; de même, comme Forme (et non par nécessité de sa propre nature), l’Être participe au Repos et exclut le Mouvement (alors que les particuliers sensibles participent aux deux, et l’âme au seul Mouvement). La prise en compte de la combinaison des formes conduit donc à diversifier les types de prédications et permet de résoudre le dilemme, sans qu’il y ait à s’enquérir des fonctions susceptibles d’être remplies par le verbe εἶναι. Il est d’ailleurs frappant de constater que dans la formulation de l’aporie, ἐστι n’apparaît pas ; ce sont les formes verbales intransitives κινεῖται et ἕστηκεν qui sont utilisées pour qualifier l’état supposé de l’Être. En somme, chaque forme peut et doit être envisagée sous un double point de vue, décrit dans les deux cas par des énoncés prédicatifs : selon sa nature propre, selon l’ensemble de ses participations. C’est la possibilité de ce second point de vue que viennent ouvrir et légitimer la défense et l’illustration de l’hypothèse d’un mélange sélectif des genres.

11Dès lors, il n’y a pas de nécessité contextuelle à rechercher dans le texte de 255c-d une distinction entre les emplois (incomplets) d’ἐστι, puisqu’elle n’est pas indispensable pour résoudre la difficulté qui embarrasse l’Étranger à propos de l’Être en 250c.

  • 7  Voir, par exemple, Ackrill 1997, p. 84 sq., et Owen 1970, p. 261.

12Mais, objectera-t-on encore, la difficulté que soulèvent les opsimathes en 251a5-c2 n’est-elle pas à son tour une variation sur le thème de l’identité et de la prédication7 ? Ces tard venus dénient qu’une même chose puisse être appelée par plusieurs noms, en dépit de la pratique courante d’appeler quelque chose « homme », et de lui attribuer couleur, forme, taille, bonté, méchanceté, etc., pratique insensée à leurs yeux, puisqu’elle revient à permettre que l’un soit multiple et que le multiple soit un. On ne pourrait donc dire d’un homme qu’il est bon, on doit seulement dire que le bon est bon et que l’homme est homme.

  • 8  Moravcsik 1962, p. 57-59.

13Sans doute ce refus des prédications ordinaires peut-il être motivé chez les opsimathes par l’idée que la copule « est » sert exclusivement à formuler des énoncés d’identité. Mais remarquons à nouveau que l’Étranger n’insiste guère sur celle-ci quand il expose leur opinion (il en fait même l’économie). L’interprétation avancée par Julius Moravcsik paraît plus probable8 : la thèse des opsimathes serait que la fonction des mots se réduit à la nomination : « bon » nomme bon et non homme, « homme » nomme homme et non bon. L’Étranger critique leur doctrine en deux temps : il souligne d’abord qu’en refusant les liaisons sémantiques opérées par le discours, l’énonciation même de leur thèse implique sa propre réfutation ; il dévoile ensuite (261d1-262e2) l’origine de leur méprise : prédiquer et nommer sont deux opérations différentes et complémentaires qui se combinent nécessairement dans tout énoncé. Aussi le problème posé par les tard venus ne procède pas de l’ignorance d’un double emploi attaché à la copule et sa solution ne réclame pas sa mise en lumière.

14Peut-être cependant pourrions-nous trouver en aval des lignes 255c-d, et non plus en amont, une analyse de l’Étranger présupposant une telle distinction ? Si tel était le cas, nous serions conduits à penser qu’il a dû l’énoncer antérieurement, pressant à nouveau ce passage de 255c-d pour qu’il délivre la leçon attendue.

15C’est la stratégie qui s’est imposée à beaucoup d’interprètes confrontés au texte de 256a11-b4 :

Quand nous le (le Mouvement) disons le même et pas le même (εἴπωμεν αὐτὴν ταὐτὸν καὶ μὴ ταὐτόν), ce n’est pas de façon semblable (ὁμοίως) ; quand nous le disons le même (ὁπόταν μὲν ταὐτόν), c’est en raison de sa participation au Même par rapport à lui-même que nous nous exprimons ainsi, et quand nous disons qu’il n’est pas le même (ὅταν δὲ μὴ ταὐτόν), c’est en raison de sa communication avec l’Autre, par laquelle il s’est séparé du Même et est devenu non celui-ci mais autre, de sorte que, cette fois, nous le disons à rebours et correctement, pas le même.

  • 9  Voir Ackrill 1997, p. 83 ; Moravcsik 1962, p. 51 ; Vlastos 1981a, p. 288-290 et n. 44 ; Vlastos 19 (...)

16Difficile en effet de ne pas considérer qu’il y a dans ces lignes un effort pour démêler, grâce à la machinerie ontologique des très grands genres, un énoncé d’identité (entre le Mouvement et le Même), incontestablement faux, et un énoncé prédicatif (affirmant le même du Mouvement), tout aussi incontestablement vrai9. L’Étranger ne désigne-t-il pas clairement deux façons de comprendre qu’« une chose est le même », de sorte que la négation de la première est indépendante de la négation de la seconde ?

17Cette interprétation, plausible de prime abord, soulève néanmoins plusieurs problèmes :

18(1) La distinction des emplois incomplets d’εἶναι est (au mieux) inférée du texte, elle n’est pas formulée par l’Étranger. En particulier, ni ἐστι ni εἶναι ne figurent dans la phrase grecque que scrutent Théétète et l’Étranger.

  • 10  Un corollaire de cet argument est développé plus loin, dans notre discussion de la lecture de 255c (...)

19(2) Il est impossible de considérer, comme le font John Ackrill et Gregory Vlastos, que Platon avance la paraphrase « participe au Même relativement à … » pour démarquer les énoncés d’identité des autres énoncés de type prédicatif. Car dans l’expression apparemment contradictoire « le Mouvement est le même et n’est pas le même », la première partie (« le Mouvement est le même ») est précisément un énoncé prédicatif, s’il faut pouvoir le concilier avec la seconde partie, dont tout le monde s’accorde à dire qu’elle exprime une négation d’identité10.

20(3) Si l’Étranger avait réellement isolé un emploi de ἐστι comme signe de l’identité, impliquant une participation au Même, pourquoi alors n’a-t-il pas fait du Même une sous-espèce de l’Être ?

  • 11  Voir la discussion de Lewis 1975, p. 127-136, et celle de Bostock 1984, p. 95-98.
  • 12  La présence de l’article renforce d’ailleurs l’équivoque, car, liée à un adjectif non substantivé (...)

21Par chance, il est possible de proposer de ce passage une lecture alternative qui évite ces questions embarrassantes et offre un sens tout aussi satisfaisant11. L’ambiguïté dont l’Étranger fait état ne vient point du verbe « être » mais de la négation dont il est flanqué, surtout lorsque le prédicat nié incorpore l’article : μὴ ταὐτόν peut vouloir dire « n’est pas le même (que…) », ou bien « n’est pas le Même »12. Dans le premier cas, la phrase signifierait l’absence de participation au Même (relativement à soi-même) et elle contredirait alors le sens obvie de la proposition « est le même (que…) » (« participe au Même relativement à soi-même ») ; dans le second cas, elle signifierait la non-identité (« participe de l’Autre relativement au Même »), ce qui ne contredirait pas la proposition affirmative susdite (impliquant une participation au Même). C’est ce deuxième sens véhiculé par la négation que notre texte mettrait en évidence. Cette hypothèse de lecture dédouane le verbe εἶναι de toute équivocité, puisqu’il signifierait toujours dans les énoncés affirmatifs la participation (donc la prédication, l’« identité » n’étant à cet égard qu’une forme particulière de prédication exprimant la participation au Même relativement à soi-même) ; c’est seulement la négation qui ouvrirait une double possibilité, qu’on la comprenne comme absence d’identité au terme nié ou qu’on la comprenne comme absence de participation à ce même terme.

  • 13  Nous nous sommes expliqué ailleurs sur cette question difficile. Voir Langage et image chez Platon(...)

22Voilà qui explique que par la suite l’Étranger ne juge pas utile de faire un sort à la négation d’identité et ne s’intéresse qu’aux prédications négatives. Le travail a déjà été fait : des deux niveaux de négation, le premier, qui est absence d’identité, a été reconnu dès 256a-b. Pour reconnaître le second, il suffira de sélectionner parmi les fonctions de l’Autre celle qui, outre la différenciation entre deux formes, empêche également la participation de l’une à l’autre (F ou T), participation qu’exprime ordinairement l’être tel ou tel (f ou t). Ce deuxième sens est explicité par l’introduction de la notion d’opposition (ἀντίθεσις) et l’analyse des formes du Non-Beau, du Non-Grand et finalement du Non-Être13. Ne pas être x, ce n’est pas seulement être différent de X mais n’y avoir point de part en raison d’une participation au Non-Être relativement à X.

23Cet examen du contexte libère l’approche des lignes 255c-d. Nous ne croyons plus que l’Étranger ait besoin pour les fins qui sont les siennes de diagnostiquer une ambiguïté relative au verbe εἶναι, en particulier qu’il y ait nécessité pour lui de reconnaître deux usages incomplets du verbe. Naturellement, cela n’exclut pas que les lignes 255c-d développent une telle distinction ; seul l’examen du texte lui-même pourra le dire.

2. L’argument

  • 14  Nous comprenons ἀεί comme se rapportant à la manière de dire la seconde catégorie d’êtres. Dans la (...)

24Rappelons que l’argument proposé en 255c-e formule une disjonction exclusive : parmi les êtres, les uns (τὰ μέν) se disent d’une façon, αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, les autres (τὰ δέ) toujours14 d’une autre, πρὸς ἄλλα. Deux manières, donc, de dire les êtres, rendues possibles par une participation de l’Être à deux formes. Mais si l’Être consent à ces deux communications, il ne les impose pas simultanément à toute chose participant de lui. Sinon, il ne pourrait y avoir de moment où la caractéristique d’une participation – être αὐτὸ καθ᾿ αὑτό – pourrait être donnée en l’absence de la caractéristique de l’autre – être πρὸς ἄλλο –, comme le suppose pourtant l’Étranger.

25Pour conserver son intelligibilité à ce texte, deux choses sont nécessaires :

26(1) Que les deux formes qui servent de discriminants entre l’Être et l’Autre ne soient naturellement identiques à aucune des formes discriminées.

27(2) Que l’on explique comment l’Être peut participer aux deux, et comment seule la participation à l’une des deux est nécessaire pour l’Autre, en même temps qu’exclusive de toute participation à la seconde.

28Après avoir passé en revue les interprétations nombreuses et variées qu’a reçues ce passage au xxe siècle, nous montrerons l’intérêt d’une lecture que recoupent certains témoignages de l’Ancienne Académie et qui manifeste sa pertinence dès lors qu’on l’articule précisément à l’ontologie du Sophiste.

3. Interprétations modernes

  • 15  Moravcsik 1962.
  • 16  Bostock 1984.
  • 17  Owen 1970.
  • 18  Frede 1967.
  • 19  Précédant pour l’un et prolongeant pour l’autre la lecture de G.E.L Owen, on peut ajouter les deux (...)

29Proposées, entre autres, par J. Moravcsik15 et D. Bostock16 d’une part, par G.E.L. Owen17 et M. Frede18 d’autre part, elles sont toutes à la recherche d’indices en faveur d’une démarcation platonicienne des emplois du verbe « être »19. Les uns veulent trouver dans ce texte la distinction explicite entre l’emploi existentiel et l’emploi prédicatif de ἐστι, les autres entre l’emploi prédicatif et l’emploi dans les énoncés d’identité.

  • 20  Bostock 1984, p. 93.

30Avant d’entrer dans le détail de leur analyse, signalons d’abord que ces lectures, par-delà leurs divergences, sont d’une commune discrétion sur les εἴδη à la participation desquelles les êtres doivent leur division en deux groupes et l’Autre sa constitution πρὸς ἄλλο. L’arrière-plan eidétique, qui chez Platon est au fondement des usages légitimes du langage, n’intéresse guère ces approches, qui privilégient la dimension linguistique de l’argument avancé par l’Étranger. David Bostock, sur ce point, a le mérite de mettre les choses au clair en refusant de prendre le texte dans ses affirmations littérales : « Despite its surface grammar, this sentence (ἀλλ᾿ οἶμαί σε συγχωρεῖν τῶν ὄντων τὰ μὲν αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, τὰ δὲ πρὸς ἄλλα ἀεὶ λέγεσθαι, 255c12-13) presumably does not really mean to distinguish the items which are in one of these ways from the others which are in the other way, for exactly the same items are in both ways (namely, all items). Its point must indeed be to distinguish two ways of using the verb ‘be’, only one of which imports a reference ‘to something else’20. » C’est que les affirmations et prédications suivantes sont, d’après D. Bostock, toutes également légitimes à propos du même Socrate : il existe, il est homme, il est autre que Simmias et plus petit que lui. Il en irait de même si l’on examinait les Formes comme sujets de prédication : le Mouvement existe, il est différent de tous les autres genres, il est plus important que certains autres, il est même que lui-même ; on en dirait autant de l’Être. Aucun terme, soit particulier sensible, soit Forme, ne pourrait être rangé de manière exclusive sous une catégorie, celle des αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, ou sous une autre, celle des πρὸς ἄλλα.

  • 21  Voir 256e5, où πολὺ τὸ ὄν s’applique manifestement aux prédicats, ou plutôt aux formes participées (...)

31Mais il en irait tout autrement si l’Étranger ne demandait pas de prendre en considération les sujets, empiriques ou transcendants, de prédication, mais, comme nous le croyons plutôt, les réalités que l’on prédique d’eux21, réalités que l’on doit examiner dans leur teneur ou leur contenu propre. Auquel cas, la distinction entre deux sortes de réalités serait parfaitement recevable comme nous le montrerons plus amplement tout à l’heure : d’un côté, celles qui peuvent être affirmées (d’un sujet quelconque) de manière autonome, de l’autre, celles qui requièrent que ce soit relativement ou comparativement à un tiers. La différence se loge alors non point dans la polyadicité du verbe « être » (le nombre de termes par lequel il doit être complété pour former une phrase), mais dans la nature des termes prédiqués.

32Examinons maintenant les difficultés spécifiques à chacune des deux variantes modernes et d’abord celles que rencontre l’hypothèse selon laquelle l’Étranger distinguerait ici entre les emplois du verbe « être » dans les énoncés d’identité d’une part, dans les énoncés prédicatifs d’autre part.

  • 22  Owen 1970, p. 256-257.

33Qu’il s’agisse, dans ce passage, d’opérer un tel partage, c’est la thèse, on le sait, défendue principalement par G.E.L. Owen22. Il s’autorise de la présence inhabituelle de l’expression πρὸς ἄλλα (suivie par πρὸς ἕτερον), en place de l’expression plus familière πρός τι, pour écarter l’idée avancée par certains selon laquelle un être serait dit αὐτὸ καθ᾿ αὑτό quand on se contenterait de dire qu’il est (« il existe », emploi « complet » ou « monadique » de ἐστι), par opposition à un être qui serait dit πρὸς ἄλλο quand on dirait qu’il est tel ou tel (emploi « incomplet » ou « dyadique » de ἐστι). Car, fait-il observer, dans le cas d’un énoncé d’identité (usage incomplet de ἐστι), le complément de ἐστι est le même que le sujet de l’énoncé. Tous les usages incomplets de ἐστι ne peuvent donc être regroupés sous la rubrique πρὸς ἄλλα. C’est pourquoi l’Étranger réserverait en fait l’expression αὐτὸ καθ᾿ αὑτό à l’usage du verbe « être » dans les énoncés d’identité, en les opposant aux énoncés prédicatifs où l’usage du verbe « être » est πρὸς ἕτερον.

  • 23  (i) L’emploi de πρὸς ἕτερον de préférence à πρός τι n’est pas en lui-même un signe décisif ; voir (...)

34Cette interprétation a fait l’objet de vigoureuses critiques, auxquelles nous renvoyons23. Signalons seulement quelques objections supplémentaires.

  • 24  Cf. Bostock 1984, p. 91.

35G.E.L. Owen concède que le projet de Platon n’est pas de distinguer deux sens de « être » (mais seulement de démarquer ses emplois), puisque, si tel avait été le cas, il aurait dû conclure que son argument n’a mis en lumière que la différence de l’Autre « from only one of the concepts falling under that name, i.e. from the sort of being which is not pros allo ». Mais c’est là, à notre sens, attribuer une sorte d’inconséquence et de pusillanimité à Platon qui est loin de faire disparaître la difficulté. S’il s’agit ici de deux emplois distincts (ce que soutient G.E.L. Owen), et qu’ils reposent sur une participation à deux formes différentes (ce que dit le texte), c’est bien, en fait, la division du genre Être qui devrait en découler (et probablement l’identification d’une des espèces avec le Même24). Cette conclusion n’étant pas tirée, la prémisse prêtée à Platon n’est probablement pas la bonne.

  • 25  Cf. De Vries 1988, p. 388-389.
  • 26  À titre d’exemple d’énoncés d’identité, G.E.L. Owen cite la phrase « le mouvement est le même » (2 (...)
  • 27  « What enables each Form to have its own nature yet also partake of other Forms, without doing vio (...)
  • 28  Rôle qu’il pourrait avoir, par délégation en quelque sorte, lorsque la moitié droite de la proposi (...)

36Il est pour le moins frappant de constater que le cas paradigmatique de ce qui semble être un énoncé d’identité (« le Mouvement est le même parce qu’il participe au Même relativement à lui-même ») est justement un énoncé dans lequel l’Étranger fournit au verbe « être » un complément distinct du sujet, paraphrasé en termes de participation à une forme autre que celle désignée par le sujet25. Cette objection peut être développée plus largement. Pour justifier le sens dans lequel il entend sa distinction, G.E.L. Owen avance en effet une série d’arguments fondés sur l’idée que le Même fonctionne comme un « révélateur ontologique » d’identité26. Ce serait donc dans les termes du Même que l’on pourrait reformuler pour l’Étranger un énoncé d’identité. Or l’Étranger, s’il peut à bon droit rechercher une façon de rendre compte de l’absence d’identité (d’une négation d’identité) par référence à une participation à l’Autre, n’est nullement soucieux de rendre compte de supposés énoncés positifs d’identité. Il ne cherche ni à les isoler comme une classe particulière d’énoncés, ni à produire à leur intention une paraphrase qui en révèle le soubassement ontologique. En effet, le rôle du Même est toujours évoqué, nous l’avons déjà dit, à propos de prédications, et non d’identités. Quand est analysé « le Mouvement est le même et n’est pas le même », la première proposition, qui est une prédication (ne serait-ce que parce qu’il faut qu’elle soit compatible avec la seconde proposition, qui est une négation d’identité), est ainsi explicitée : « le Mouvement participe au Même relativement à lui-même ». Ainsi, « être même que soi » n’est pas pour l’Étranger synonyme d’une tautologie de la forme « a est a », mais exprime une propriété résultant d’une participation à un genre différent de la forme participante, dont l’effet est de la confirmer dans son identité en dépit des multiples communications dans lesquelles elle se trouve prise27 (cf. 257a5, 259b3-4). Loin de circonscrire un supposé rôle identifiant pour ἐστι28, la paraphrase de la proposition « le mouvement est le même » est de structure comparable à celle d’autres propositions comme « le mouvement est autre » (256c5-10) ou « le mouvement est être » (256c11-d10) ; dans tous ces exemples, la copule possède une valeur prédicative.

  • 29  Frede 1967, p. 12-37. Voir aussi le traitement plus bref de cette question dans Frede 1992, p. 400 (...)

37M. Frede développe une idée voisine de celle de G.E.L. Owen. Toutefois, à la différence de ce que suppose ce dernier, la distinction que développerait ici Platon ne concernerait pas les tautologies, ou les énoncés stricts d’identité, mais opposerait (1) les prédications essentielles, le prédicat étant un élément de la définition ou de l’essence du sujet, et (2) les prédications dans lesquelles le prédicat serait différent du sujet (de sa nature propre)29, ce qui correspondrait intuitivement à l’usage copulatif du verbe « être ». Cette interprétation aurait en outre l’avantage de rendre raison de la division des êtres en deux classes (τὰ μέν, τὰ δέ). Ou bien donc, commente-t-il, les êtres se diraient αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, et aussi πρὸς ἄλλα, ce qui veut dire qu’on énoncerait ce qu’ils sont essentiellement et aussi ce qu’ils sont en vertu de leur nature générique de Forme, ou bien on ne les dirait que πρὸς ἄλλα, c’est-à-dire prédicativement, sans jamais pouvoir les énoncer essentiellement, et cela correspondrait à l’ensemble des particuliers sensibles.

38Cette interprétation est cependant difficilement recevable : si le propos de l’Étranger était d’élaborer une distinction qui puisse conduire à séparer les Formes des particuliers qui en participent, il serait alors pour le moins malvenu de sa part de dire, comme il le fait pourtant (255d1), que l’Autre (τὸ ἕτερον) est ἀεὶ πρὸς ἕτερον, alors qu’en raison de son essence, il devrait aussi, selon les principes de l’analyse de M. Frede, pouvoir être considéré αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. De plus, l’argument platonicien repose sur une dissymétrie : du fait que l’Être participe à deux formes, il pourrait se produire un moment où un des êtres serait tel sans l’être relativement ; il faut donc comprendre qu’il serait αὐτὸ καθ᾿ αὑτό sans être πρὸς ἄλλο, situation qui est, en revanche, tout à fait impossible pour les autres, qui sont toujours πρὸς ἄλλα. Mais, d’après M. Frede, tout ce qui est αὐτὸ καθ᾿ αὑτό devrait aussi être dit πρὸς ἄλλα, dans la mesure où cette dernière formule se rapporterait à tous les attributs qui caractérisent non plus sa nature spécifique, mais son être générique de forme, attributs qui résultent de la participation à des essences différentes (le Repos, le Même, l’Autre, etc.).

  • 30  Parmi ceux qui défendent cette thèse, J. Moravcsik 1962, p. 53-55, Moravcsik 1992, p. 185, D. Bost (...)

39Passons maintenant aux analyses qui prétendent lire dans ce passage une distinction entre le sens existentiel, complet, et le sens attributif, incomplet, du verbe « être »30. Les êtres seraient dits αὐτὰ καθ᾿ αὑτά quand on veut dire qu’ils existent, et ils seraient dits πρὸς ἄλλα quand on leur reconnaît telle ou telle propriété (procurée par participation à la forme correspondante, autre que le sujet). Cette thèse soulève à son tour une série de problèmes.

40Tout d’abord, le texte établit une distinction tranchée, qui répartit les êtres en deux catégories. L’interprétation considérée rend compte malaisément de cette distribution. Si l’argument platonicien consistait à contraster l’attribution de l’Être susceptible de se faire en deux sens (sans implication mutuelle) avec celle de l’Autre, qui se fait toujours d’une seule et unique façon, alors il aurait dû mettre en regard deux prédications de l’Être, chacune au singulier, celle impliquant l’existence (τὸ ὄν αὐτὸ καθ᾿ αὑτό) et celle impliquant une ou des propriétés (τὸ ὄν πρὸς ἄλλα), au lieu d’opposer, comme il le fait, parmi les êtres (τῶν ὄντων), ceux (τὰ μέν) qui se disent αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, et ceux (τὰ δέ) qui se disent toujours πρὸς ἄλλα.

  • 31  Que cette participation à l’Être ne limite pas ses effets à la seule existence, c’est hautement pr (...)

41Lorsque l’Étranger veut indiquer quelque chose qui ressemble à l’existence, il précise que « x est (existe) parce qu’il participe à l’Être »31 (254 d10, 256a1, 256e3-4, 259a6). Or cette participation à l’Être est évidemment pour le sujet en question une participation πρὸς ἄλλο (256d5-9, cf. 259a8), qui n’est pas, du point de vue de sa structure, différente des autres participations. De même qu’une réalité est autre non par elle-même (du fait de sa propre nature, 255e5-6), mais par participation à l’Autre, de même une réalité n’existe pas par elle-même mais par participation à l’Être. L’analyse ontologique que permet le scalpel du dialecticien décèle, dans une affirmation d’existence, la présence élidée d’une autre forme par rapport à laquelle la première est dite. Il est donc peu probable que pour l’Étranger une réalité quelconque soit dite αὐτὸ καθ᾿ αὑτό quand elle est sujet du verbe « être » employé de façon complète.

  • 32  Un travers auquel ne s’expose pas Brown 1999, p. 477, mais voir plus loin la discussion de sa posi (...)

42Toujours en vertu de l’interprétation que nous discutons, il serait possible, si l’on tient compte de 255d5-6, de dire d’une chose qu’elle existe (donc de la dire αὐτὸ καθ᾿ αὑτό) sans impliquer ipso facto ce qu’elle est ou ce qu’elle a (autrement dit, son aspect πρὸς ἄλλο)32. Or une telle abstraction de l’existence, susceptible d’être posée indépendamment de certains, voire de l’ensemble des attributs nécessaires à l’essence de la chose affirmée (attributs qui relèvent immédiatement de sa nature ou qui sont acquis par participation), est très contestable. On ne voit pas chez Platon que la mention de l’existence puisse être désolidarisée en droit de celle de tous les prédicats qui appartiennent à l’essence de la chose. Telle est, à notre sens, la leçon qui se dégage du passage (255b8-c7) qui précède notre texte et dont la logique semble avoir échappé à beaucoup d’interprètes.

— L’Étr. : Faut-il alors que nous concevions comme une seule chose l’Être et le Même ?

— Théét. : Peut-être.

— L’Étr. : Mais si l’Être et le Même ne doivent signifier rien de différent, alors à nouveau, en déclarant que le Mouvement et le Repos sont tous les deux, nous les dirons ainsi tous deux identiques en tant qu’êtres (ἀμφότερα οὕτως αὐτὰ ταὐτὸν ὡς ὄντα προσεροῦμεν).

— Théét. : Mais cela est vraiment impossible.

— L’Étr. : Impossible donc que le Même et l’Être soient une seule chose.

— Théét. : Sans doute.

— L’Étr. : Nous faut-il alors poser le Même comme quatrième en plus des trois autres formes ?

— Théét. : Tout à fait.

  • 33  Bostock 1984, p. 91 ; Vlastos 1981a, p. 286 sq., n. 42 ; et avant eux, Peck 1952, p. 46 ; cf. Van (...)
  • 34  Que l’être entendu comme existence ne se ramène pas à un prédicat commun, c’est aussi ce que démon (...)

43D’aucuns33 prennent cet argument pour « a fallacy » car il jouerait subrepticement sur l’incomplétude de « même ». Si Mouvement et Repos sont, et qu’alors, compte tenu des hypothèses de départ, ils soient le même, la conséquence est certes absurde, mais à condition de compléter : « sont le même l’un que l’autre » ; elle ne l’est plus, si l’on complète : « sont le même qu’eux-mêmes » ; la réfutation serait alors inopérante. Il est toutefois possible de défendre la validité de ce raisonnement par l’absurde : même en complétant de la manière que nous venons d’indiquer, l’Étranger trouverait la conséquence rédhibitoire – et donc la prémisse fausse –, parce que, en tant qu’êtres, Mouvement et Repos ne sont précisément aucune détermination commune. Il ne s’agit pas de nier que chacun est le même que lui-même ; mais cette qualité – d’être même que soi – ne peut constituer le fond de ce que chacun est, sinon ils ne se distingueraient pas l’un de l’autre : en tant qu’êtres, ils sont la réalité qu’ils sont, le Mouvement ou le Repos. L’argument n’exclut pas une signification générique pour l’Être, il exclut qu’elle l’épuise : même si l’Être implique pour ce qui participe de lui quelque chose comme une existence, il se détermine aussi à chaque fois dans l’espèce qui participe de lui comme singularité, nature unique en son genre34.

44Ajoutons enfin un dernier argument en faveur de la solidarité de l’être existentiel et prédicatif. Quand l’Étranger formule la condition nécessaire de ce qui est autre, il déclare : ὅτιπερ ἂν ἕτερον ᾖ, συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης ἑτέρου τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι, « tout ce qui est autre, cela se trouve de toute nécessité être d’un autre cela même qu’il est ». Si nous essayons d’appliquer, moyennant les modifications nécessaires, la même formule à l’Être quand il participe de la forme αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, nous obtenons : ὅτιπερ ἂν ὂν (αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ) ᾖ, συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης καθ᾿ αὑτὸ τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι. Or l’expression τοῦτο ὅπερ ἐστὶν εἶναι (« être cela précisément qu’il est ») ne peut clairement signifier l’existence, mais plutôt l’essence, le caractère ou la nature de l’être en question.

  • 35  Brown 1999, p. 477.

45On pourrait juger que la position défendue récemment par Lesley Brown est à l’abri de ces critiques, puisqu’elle considère précisément que l’emploi complet de ἐστι qui serait mis en évidence dans le Sophiste couvrirait le sens existentiel sans s’y limiter : s’il n’a pas besoin de complément, il ne l’interdirait pas non plus (« a C2 use », par opposition à « a C1 use », qui ne l’autorise pas). La suggestion est excellente pour la plupart des cas où elle identifie un tel emploi. Mais il est pour le moins discutable que le texte de 255c-d puisse se laisser lire comme formulant une opposition entre cet emploi (C2) et un emploi πρὸς ἕτερον (supposant qu’on joigne nécessairement un prédicat à ἐστι)35. L’Étranger stipule en effet qu’il peut arriver qu’un des êtres soit (être) sans être en même temps πρὸς ἕτερον : il est purement et simplement αὐτὸ καθ᾿ αὑτό (le propos est de re et ne se rapporte nullement à la description plus ou moins elliptique d’une situation). Or ce cas, jugé sans parallèle pour l’Autre et les autres, exclut qu’il soit fait allusion ici à un usage de ἐστι au sens où le prend L. Brown, lequel ne défendrait nullement à un être dit αὐτὸ καθ᾿ αὑτό d’être aussi dit πρὸς ἕτερον. Et il en va de même pour les autres emplois de ἐστι imaginés par les commentateurs : on ne voit pas pourquoi le fait que cet être existe, ou qu’il soit identique à lui-même, si c’est de cela qu’il s’agit par un emploi αὐτὸ καθ᾿ αὑτό d’ἐστι, l’empêcherait de recevoir tel ou tel prédicat, si c’est là encore ce qu’il faut comprendre par être πρὸς ἕτερον.

  • 36  Un corollaire de cette thèse est que l’image se laisse déterminer par l’Autre en tant qu’il exclut (...)
  • 37  « Les deux Formes auxquelles participe l’être sont le Même et l’Autre, d’où il découle que parmi l (...)

46Devant les difficultés accumulées par ces diverses interprétations, le plus sage est d’y renoncer. Avant toutefois d’engager la nôtre, il convient d’examiner celle qu’a proposée dernièrement Monique Dixsaut, qui a l’avantage de prendre au sérieux la teneur eidétique de l’argument et de ne pas chercher à le faire rentrer de force dans un cadre linguistique et syntaxique. M. Dixsaut procède dans sa lecture du passage 255c-d à une série d’identifications audacieuses : (1) les deux formes auxquelles l’Être participe sont le Même et l’Autre ; (2) les êtres ou bien participent au Même (ce qui, en soi, n’exclurait pas leur participation à l’Autre) ou bien participent à l’Autre (ce qui, en tant que participation principale, exclurait la participation au Même36) ; (3) l’Autre, en revanche, ne participe pas aux deux formes, mais seulement à l’Être37. Or ces propositions ne peuvent trouver à notre sens un appui suffisant dans le texte.

  • 38  Dixsaut 2000b, p. 257.

47Tout d’abord, l’objectif de l’Étranger est ici de montrer que l’Autre et l’Être sont des réalités distinctes. Si l’Étranger pose comme prémisse que l’Être participe à deux formes, et que ces deux formes sont, d’après M. Dixsaut, le Même et l’Autre, il aurait alors déjà postulé ce qu’il voulait démontrer, puisqu’il ne peut y avoir de participation qu’entre réalités distinctes (point que souligne, par ailleurs, M. Dixsaut : « il est impossible que cette affirmation – cette Forme est X – exprime une identité, s’il y a deux formes, elles sont forcément essentiellement différentes »38).

48Ensuite, M. Dixsaut change par mégarde le couple de formes discriminantes quand il s’agit d’examiner la situation de l’Autre : il n’est plus question d’examiner son rapport au Même et à l’Autre, comme c’était le cas d’après elle à propos de l’Être, mais son rapport à l’Être et au Même. Ce changement inopiné n’est pas sans explication ; car à conserver le couple initial, il aurait fallu conclure que si l’Autre ne participe pas au Même, il participe seulement à l’Autre ; nous serions alors face à un exemple manifeste, non pas même d’auto-prédication, mais d’auto-participation. Sauf à soutenir que la logique de l’argument n’est pas d’établir une différence entre participations, mais entre un terme qui participe (à deux formes) et un autre qui ne participe à aucune des deux. Pourtant, l’Étranger ne dit pas que l’Autre ne participe pas, mais que s’il participait aux deux, alors il pourrait être autre sans l’être par rapport à un autre ; ce qui veut dire que le cas qui est jugé impossible, c’est seulement la participation à cette forme que M. Dixsaut identifie comme celle du Même.

  • 39  « Platon nous met donc en présence d’une curieuse relation asymétrique : la nature de l’Autre excl (...)
  • 40  Autre argument textuel : l’Étranger déclare que tout participe au Même (256a7). Il suggère une sym (...)

49Une autre objection vise l’idée selon laquelle l’Autre serait le contraire du Même (selon un rapport unilatéral, puisque, d’après M. Dixsaut, on ne peut dire du Même qu’il est le contraire de l’Autre, dans la mesure où il y participe39). Mais alors, comment expliquer qu’une partie de l’Autre, le Non-être, puisse participer au Même, point difficilement contestable dans la mesure où il est possesseur à titre stable de sa propre nature (258b11) et compte comme une unité parmi les formes, εἴδη (258c4, d6)40 ?

50Pour conclure ce relevé, il est pour le moins douteux que Platon cherche à établir en 255c-d, directement ou indirectement, la contrariété de certains très grands genres. Il est tout aussi douteux que la distinction opérée dans ce texte soit celle entre différents emplois de « est ». Elle s’établit bien plutôt entre types de prédicats, et donc types de réalités correspondantes. Tantôt l’être attribué se suffit à lui-même, tantôt il implique une relation à un tiers. En revanche, quand c’est l’« autre » qui est attribué, l’alternative n’existe pas, il faut toujours mentionner le tiers par rapport auquel il y a altérité. En aucun cas n’est impliqué quoi que ce soit du fonctionnement du verbe « être », en aucun cas le texte n’interroge la syntaxe des phrases prédicatives ou existentielles. Seul est concerné le contenu sémantique des prédicats.

4. Une autre interprétation

  • 41  À la suite de quelques autres : voir Cornford 1935, p. 282-285, Vlastos 1981a, p. 289 sq. n. 44 (i (...)

51Nous suggérons donc41 que l’Étranger distingue dans notre texte termes relatifs et termes non relatifs. Nous ne prétendons pas de ce point de vue à l’originalité : certains des Anciens tenaient déjà cette distinction pour bien établie chez Platon, encore qu’ils ne la référassent à aucun passage particulier de l’œuvre. Aussi croyons-nous utile de rappeler dans un premier temps leurs témoignages, que nous mettrons en rapport avec certaines analyses du corpus, dont, bien sûr, celle de Sophiste 255c-d. Puis nous proposerons une analyse interne de l’argumentation avancée par l’Étranger et de son apport à la réflexion sur les très grands genres, qui confirmera le bien-fondé du rapprochement opéré avec l’Ancienne Académie.

52Que disent les Anciens ?

53(1) Diogène Laërce rapporte qu’Aristote attribuait à Platon une division des êtres en deux,

  • 42  En choisissant la leçon du manuscrit Φ. Il faudrait autrement (manuscrits BPF) supposer un génitif (...)
  • 43  Notre traduction. Sur les relatifs chez Aristote, en lien avec l’Académie et les Stoïciens, voir S (...)

les uns sont par eux-mêmes (καθ᾿ ἑαυτά) tandis que les autres sont dits en relation à quelque chose (πρός τι). Ceux qui sont dits par eux-mêmes sont ceux qui n’ont besoin de rien d’autre pour leur explicitation, ce seraient par exemple l’homme, le cheval, et les autres animaux. Aucun d’eux ne se manifeste au moyen d’une explicitation. Mais ceux42 qui sont dits relativement à quelque chose réclament quelque explicitation, comme le plus grand que quelque chose, et le plus rapide que quelque chose, le plus beau, car le plus grand est plus grand qu’un plus petit, et le plus rapide plus rapide que quelque chose. Parmi les êtres, les uns sont donc dits eux-mêmes par eux-mêmes (αὐτὰ καθ᾿ αὑτά), et les autres relativement à quelque chose (πρός τι). De cette façon, il (Platon) divisait les choses premières, selon Aristote (III, 108-109)43.

  • 44  C’est la division 67 dans l’édition qu’a donnée de cette partie du Marcianus Mutschmann 1906, qui (...)

54(2) Le Codex Marcianus fait état d’une division semblable44, et ajoute comme exemples d’éléments πρός τι, le double et la science, « car le double est relatif à la moitié, et la science est relative à quelque chose d’autre (πρὸς ἄλλο τι) ».

55(3) Simplicius, dans son Commentaire de la Physique d’Aristote (Diels, 248.2-5), cite un passage d’un livre d’Hermodore sur Platon, qui lui serait connu par l’intermédiaire de Dercyllidès (ier siècle apr. J.-C. ?), lui-même transmis par Porphyre. Selon Hermodore,

  • 45  Certains partisans des doctrines non écrites de Platon (par ex. Gaiser 1963, p. 496-502) voudraien (...)

des êtres, Platon dit que les uns sont par eux-mêmes (καθ᾿ αὑτά), comme homme et cheval, les autres sont relatifs à d’autres (πρὸς ἕτερα), et parmi ceux-ci, les uns le sont en tant que relatifs à des contraires (πρὸς ἐναντία), comme bon à mauvais, les autres en tant que relatifs à quelque chose (πρός τι), et parmi ces derniers, les uns le sont en tant que déterminés (ὡς ὡρισμένα), les autres en tant qu’indéterminés (ὡς ἀόριστα)45.

  • 46  Voir aussi ce qu’il rapporte à propos d’Eudore d’Alexandrie, philosophe du Moyen Platonisme, qui s (...)

56(4) Le même Simplicius, dans son Commentaire des Catégories (63.22-24), mentionne que Xénocrate et Andronicos adressaient aux catégories aristotéliciennes le reproche d’être superflues, car « toutes les choses pouvaient être embrassées par l’opposition du par soi (καθ᾿ αὑτό) et du relatif à quelque chose (πρός τι) »46.

  • 47  Bien sûr, il y a des variations dans les explications et les exemples donnés par ces divers témoig (...)

57De tous ces témoignages, il ressort que l’Ancienne Académie tenait pour une doctrine clairement platonicienne cette division des êtres. On notera la similitude des expressions employées avec celles que nous trouvons dans le Sophiste47.

58Avant de lire notre texte pour lui-même, rappelons que Platon fait état en d’autres endroits d’une opposition similaire, du moins quant au vocabulaire utilisé. Nous évoquons ces passages non pour leur faire dire qu’ils engagent la distinction ontologique que nous croyons être celle de Sophiste 255c-d, mais pour réfléchir sur le sens que prend spontanément le couple αὐτὸ καθ᾿ αὑτό / πρὸς ἄλλο sous la plume de Platon, dans des contextes évidemment différents. S’il avait théorisé ailleurs la même opposition, un renvoi suffirait ; mais comme cette opposition n’est pas si fréquente chez lui (nous ne parlons pas de chacun des termes pris séparément), il peut être utile d’interroger les rares cas où elle est présentée de façon incidente.

59Ainsi, l’Étranger déclare au début du Sophiste (217d1-2) :

Avec quelqu’un qui discute sans faire des histoires et docilement, ce dernier procédé est facile, celui qui se pratique en relation à autrui (τὸ πρὸς ἄλλον) ; sinon, il faut choisir celui qui se pratique seul par soi-même (τὸ καθ᾿ αὑτόν).

60En Philèbe 51c6-d1, Socrate remarque à propos des figures tracées à l’aide du compas, des règles et des équerres, qu’elles ne sont

  • 48  Il développe la même affirmation à propos de certains sons, « lisses et clairs, qui font entendre (...)

pas belles relativement à quelque chose (πρός τι), comme les autres, mais qu’elles sont toujours par nature belles par elles-mêmes (ἀεὶ καλὰ καθ᾿ αὑτὰ πεφυκέναι), et elles possèdent leurs plaisirs propres48.

61Ces deux passages du Philèbe et du Sophiste proposent donc une distinction très générale entre des items, conduites discursives ou états de choses, dont l’analyse tantôt implique tantôt n’implique pas une relation à un terme extérieur (à autrui pour la méthode d’investigation, à des états de souffrance et de laideur pour le plaisir et la beauté). Les « relatifs » mis ainsi en évidence sont des termes incomplets, dont l’incomplétude n’est pas syntaxique (elle ne relève pas du mode d’emploi du terme) mais sémantique (elle relève de la justification et de l’explication du phénomène nommé).

62Dans la République, une distinction voisine est également à l’œuvre, quoique dans un langage différent, et avec, semble-t-il, l’esquisse d’une classification ontologique. En 477c1, Socrate isole un genre des êtres (γένος τι τῶν ὄντων), celui des δυνάμεις. À la différence de certaines propriétés, comme la couleur ou la forme, dont la considération suffit à faire distinguer les choses qui les possèdent, les puissances doivent être examinées relativement à leur objet et à leur effet (βλέπω ἐφ᾿ ᾧ τε ἔστι καὶ ὃ ἀπεργάζεται). Autrement dit, les puissances ne se définissent pas par des propriétés internes ou immanentes, mais, extrinsèquement, dans leur relation à des termes (objet et effet) avec lesquels elles ne se confondent pas, bien qu’elles y soient étroitement liées. Là encore, la distinction opérée, qui ne dépend pas de l’usage linguistique du terme relatif, tient à la nature du phénomène étudié. Toutefois, il convient d’observer que si les puissances sont des relatifs, cela ne signifie pas que tous les relatifs soient des puissances, et donc la distinction entre ce qui est puissance et ce qui n’est pas puissance ne saurait recouvrir celle entre relatif et non-relatif. Reste que c’est en insistant sur la relativité des puissances que Socrate réussit à mettre à part cette classe d’êtres. Il est à noter que la science, exemple privilégié des δυνάμεις en République V (477-478), est aussi citée en République IV (438b-d) dans la liste des réalités qui sont ce qu’elle sont d’une autre chose (comme le double est le double de la moitié) ou relativement à une autre (plus grand relativement à plus petit). Le Charmide insistait pour sa part sur la nature « allo-relative » (πρὸς ἄλλο) de ces relatifs ; la puissance qui les lie à leur objet ne peut, plaide Socrate en ce dialogue, se retourner sur elle-même (δύναμιν πρὸς ἑαυτό, 168d1), sauf à définir contradictoirement son détenteur (même si le cas de l’ἐπιστήμη, central pour l’analyse du Charmide, est au final plus incertain que celui des grandeurs relatives ou des perceptions).

63Quoi qu’il en soit, Socrate revient au livre VII de la République (523a-525a) sur cette question quand il oppose les objets dont la saisie perceptive n’éveille pas l’intelligence parce qu’ils s’appréhendent eux-mêmes en eux-mêmes (αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, 524d10) comme le doigt par exemple, et ceux qui la suscitent parce qu’ils impliquent la présence de leur contraire, soit parce qu’ils sont susceptibles de plus ou de moins (le grand et le petit, le chaud et le froid, le dur et le mou), soit parce qu’ils sont dialectiquement fixés par rapport à leur contraire (l’unité d’une multiplicité).

  • 49  Nous laissons de côté le texte de Théétète, 160b, qui présente une distinction formellement sembla (...)

64Néanmoins, seul le passage du Sophiste49 que nous commentons opère une séparation rigoureuse, en mettant de part et d’autre deux espèces d’êtres qui résultent de deux participations à deux formes départageant l’ensemble des êtres : ou bien ces êtres sont déterminés en eux-mêmes, absolument, ou bien ils sont tournés vers un autre. Dans le premier cas, le caractère qu’ils confèrent ne renvoie qu’à lui-même : ainsi de l’homme ou du doigt (cf. Resp. VI, 523c-e). Dans le second cas, le caractère qu’ils confèrent, étant un rapport, implique un terme de référence : ainsi de l’inégal et de l’égal, du plus grand et du plus petit, du plus lourd et du plus léger, du double et de la moitié. Nous pouvons nous autoriser de République, IV, 438c1-7 pour étoffer la liste des relatifs : y figurent la relation du plus nombreux au moins nombreux, des plus rapides aux plus lents, et encore des plus chauds aux plus froids.

  • 50  Cherniss 1944, p. 281 et n. 188.

65Ce premier ensemble platonicien peut correspondre à la sous-espèce des πρὸς ἕτερα, qu’Hermodore dénomme πρὸς ἐναντία. Dans le Phédon, Socrate considère la grandeur et la petitesse, qui sont des relatifs (σμικρότητα ἔχει ὁ Σωκράτης πρὸς τὸ ἐκείνου μέγεθος, 102c7), comme des contraires, de même que le plus chaud et le plus froid dans le Philèbe (24d6). Le cas de la science (Resp. IV, 438c9), que cite le Codex Marcianus, pourrait correspondre à l’autre sous-espèce appelée curieusement par Hermodore πρός τι. Enfin il n’est pas impossible que la distinction opérée dans la République (438c7-d1) entre la science sans autre détermination (ἐπιστήμη αὐτή), relative au connaissable sans autre détermination (μαθήματος αὐτοῦ), et la science particulière et déterminée (ἐπιστήμη τις καὶ ποιά τις), relative à un objet particulier et déterminé (ποιοῦ τινος καὶ τινός), distinction qui illustre celle entre relatif générique et relatif déterminé, recoupe dans les propos d’Hermodore celle de l’indéterminé et du déterminé. Ce n’est toutefois là qu’une conjecture. Car si on lit l’exposé d’Hermodore à la lumière du chapitre sur les relatifs en Métaphysique, Δ, 15, 1020b32-1021a8, où se trouve exposée la distinction ὡρισμένα / ἀόριστα, on préférera considérer ou bien (1) que l’opposition du déterminé à l’indéterminé rejoint celle entre πρὸς ἐναντία et πρός τι, solution de Harold Cherniss50 qui a l’inconvénient de forcer le texte, ou bien (2) qu’elle est interne à l’espèce πρός τι, ce qui respecte mieux les subdivisions d’Hermodore ; auquel cas, l’opposition du grand et du petit, du plus léger et du plus lourd, qui figure chez Hermodore (apud Simplicius, In Phys. 248.5) ne rentre pas dans ce qu’il dénomme πρὸς ἐναντία (qui inclurait pour sa part des oppositions « qualitatives », comme le bon au mauvais, le blanc au noir) mais dans l’indéterminé ; elle forme un contraste avec l’Égal, le Fixe, l’Accordé (cf. Phil. 25a9-b 1 : πρῶτον μὲν τὸ ἴσον καὶ ἰσότητα, μετὰ δὲ τὸ ἴσον τὸ διπλάσιον καὶ πᾶν ὅτιπερ ἂν πρὸς ἀριθμὸν ἀριθμὸς ἢ μέτρον ᾖ πρὸς μέτρον), qui rentrent dans le genre du relatif déterminé, avec lequel elle constituerait les deux sous-espèces du πρός τι. Dans le Politique (283e10-11), l’Étranger distingue dans un esprit voisin deux essences (διττὰς οὐσίας) du grand et du petit : d’un côté, celle de leur relation mutuelle (τὴν μὲν πρὸς ἄλληλα), de l’autre, celle de leur relation au mesuré (τὴν δ᾿ αὖ πρὸς τὸ μέτριον).

  • 51  Fine 1993, p. 171-182, qui examine les textes de Platon et des Académiciens à propos des relatifs (...)
  • 52  Richard 1986, p. 160 ; même erreur chez Meinwald 1992, p. 381. Contrairement d’ailleurs à ce que p (...)

66Au vu de ces différents éléments, force est de constater que le témoignage d’Hermodore, bien que délicat dans son interprétation exacte, brasse un matériau clairement platonicien et largement attesté dans les Dialogues51. Impossible donc d’affirmer que « la dépendance du schème catégoriel esquissé par Hermodore vis-à-vis de l’œuvre écrite est tout à fait exclue »52.

67Revenons au Sophiste. Si l’Être participe à la forme du πρὸς ἄλλο qui rassemble les termes relatifs, aussi bien qu’à la forme de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό qui rassemble les termes non relatifs, et que l’Autre en revanche ne participe qu’à la première, plusieurs difficultés doivent être clarifiées. D’abord, il convient de préciser le sens à accorder à ces participations et le lien qu’elles entretiennent avec un certain usage du langage. Une seconde difficulté tient à la proximité entre la forme de l’Autre et celle du genre des relatifs : quelle pourrait être leur différence et comment préciser leurs rapports ? Enfin, il faut s’entendre sur la caractéristique αὐτὸ καθ᾿ αὑτό : n’est-ce pas là, pourrait-on penser, une propriété de toutes les formes, et l’Autre en tant que Forme ne devrait-il pas y participer, contrairement à ce que soutient l’Étranger ?

  • 53  L’Être reste « an unitary concept », comme le souligne à juste titre G.E.L. Owen. Sa participation (...)

68Pour éclaircir le premier point, il importe de noter que la participation à deux formes n’est pas une division du genre de l’Être53. L’Étranger, nous l’avons signalé plus haut, ne dit pas que l’être (τὸ εἶναι / τὸ ὄν) de certains êtres se dit d’une certaine manière, et l’être de certains autres d’une autre, mais que les ὄντα se disent d’une manière, αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, ou d’une autre, πρὸς ἄλλα. Ce ne sont pas deux manières d’être qui se trouvent discutées (que ce soit l’existence, ou la possession d’attributs, ou l’identité) mais deux manières de dire, qui dépendent de la nature des choses dites. Cette approche de dicto (255c13) est destinée à mettre en évidence une différence de re (255d7) qui n’est pas ontologique (au sens strict), puisqu’elle résulte d’une participation à des genres différents de l’Être lui-même, celui de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό et celui du πρὸς ἄλλο.

  • 54  Ce vocabulaire de la possibilité et du consentement est présent dans les textes où est discutée l’ (...)

69Quand l’Étranger dit que l’Être participe à ces deux formes, il ne veut pas dire que cette participation est nécessaire, car tout être devrait alors être à la fois αὐτὸ καθ᾿ αὑτό et πρὸς ἄλλο, ce qu’il exclut aussitôt. Il faut donc comprendre qu’elle est possible, au sens où l’Être consent à se mêler aux deux formes, sans que cela implique qu’une telle possibilité soit partout et en tout temps actualisée de façon indiscriminée54. Le sens est d’abord négatif : par lui-même, l’Être ne s’oppose pas à la participation à l’un ou l’autre de ces genres. Qui participe à lui peut donc participer au genre de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό ou du πρὸς ἄλλο, selon les nécessités de sa nature. C’est de cette dernière qu’il faut tenir compte pour savoir auquel des deux il y a, en l’occurrence, participation. Il est cependant licite d’aller plus loin, et de suggérer que la compatibilité établie a priori entre l’Être et l’un ou l’autre de ces genres se traduit à chaque fois, selon la spécificité du terme qui participe à l’Être, en effectivité : pour le sujet participant, participer à l’Être revient à actualiser ses diverses participations aux autres formes, à commencer par celle qui le lie au genre de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό ou à celui du πρὸς ἄλλο. Aussi peut-on dire que de façon médiate l’Être y participe également.

70Si l’Autre n’est pas identique à l’Être, ce n’est évidemment pas en vertu de son extension, universelle comme celle de l’Être, mais par les implications que comporte la participation à ce genre. Alors que l’Être admet comme possible pour ce qui participe à lui de se lier à un des deux genres du πρὸς ἄλλο et de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, l’Autre pour sa part impose une communication nécessaire à un seul de ces deux genres : il comporte un lien interne à la forme du πρὸς ἄλλο. Aussi ne s’applique-t-il à un terme, quel qu’il soit, qu’en appliquant également la forme du πρὸς ἄλλο.

71Précisons encore : l’Étranger prend soin de distinguer le niveau de l’Être et celui des êtres (c’est seulement des êtres que l’on peut dire que les uns sont αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, tandis que les autres sont πρὸς ἄλλα, car si l’Être lui-même autorise les participations à ces deux formes, il n’est pas dans sa nature même d’y participer). En revanche, l’Étranger stipule une seule et unique condition pour l’Autre et pour les autres : l’Autre lui-même est πρὸς ἕτερον, tout comme bien sûr le sont tous les autres. Ce qui veut dire que, pour l’Autre, sa participation au genre du πρὸς ἄλλο lui est essentielle, de sorte qu’universellement tous les autres sont soumis à cette condition.

72Assurément, tout être, parce qu’il participe à l’Autre, participe indirectement au πρὸς ἄλλο et, de ce fait, est un relatif. Néanmoins, il est aussi susceptible d’être considéré sous un autre rapport, en fonction de sa nature propre. C’est alors que prévaut la distinction opérée par l’Étranger. Certains êtres ne sont que relatifs, car ils impliquent toujours en eux-mêmes une relation à un autre, ce qui n’est pas le cas de certains autres, qui existent, pour ainsi dire, avec eux-mêmes pour seul horizon immédiat.

73Demandons-nous alors : que gagne la forme d’une propriété absolue quand elle participe au genre de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, qu’elle ne posséderait pas directement par sa propre nature ? Réponse : la faculté de se déterminer médiatement comme dépourvue de relation constitutive à un autre terme. Ce faisant, elle affirme sa parenté avec toutes les autres entités qui partagent ce trait négatif abstrait. À l’inverse, un être relatif (y compris l’Autre) participant au genre du πρὸς ἄλλο retire de cette participation une propriété supplémentaire, au-delà du rapport lui-même qui le constitue : il articule des termes différents et détermine en conséquence deux choses l’une par rapport à l’autre. Il se rapproche ainsi de tous les relatifs, alors qu’il s’en distingue par la nature de la relation ou du rapport qu’il est. Dans les deux cas, la participation à l’un ou à l’autre des deux genres n’explique pas pourquoi l’essence (de l’Homme, ou de l’Égal par exemple) est formée par telle ou telle propriété spécifique ; elle explique une propriété générique, qui se situe dans le prolongement de cette essence.

74On pourrait peut-être reprocher à l’interprétation que nous esquissons d’introduire deux nouveaux très grands genres, alors que l’Étranger n’en mentionne explicitement que cinq. Qui plus est, puisque tout être participe à l’un ou l’autre des deux nouveaux venus, nous aurions là deux genres suprêmes qui détrôneraient les cinq précédents. Mais n’est-ce pas aller là contre la lettre même du texte et en forcer le sens ?

  • 55  Doit-on traduire μέγιστα τῶν γενῶν par « les plus grands genres » ou les « très grands genres » ? (...)

75Rappelons que l’Étranger prélève seulement quelques-uns des μέγιστα γένη55 à propos desquels sera étudiée la communion des formes (255c4). L’inventaire n’est pas exhaustif, le nombre cinq n’est pas définitif. Ni l’Un, ni le Bien ne sont nommés et discutés, et de leur absence, on ne peut tirer aucune conséquence quant à leur statut pour Platon comme pour l’Étranger. Il n’y a donc pas d’obstacle à ce que l’on puisse identifier dans le Sophiste d’autres formes qui pourraient avoir le statut des μέγιστα γένη. Mais laissons la question en suspens. Ce qui est sûr, en revanche, c’est que l’interprétation ici défendue ne conduit pas à poser deux genres suprêmes, en tout cas deux genres de rang plus élevé que les cinq autres (dans la mesure où ces derniers y participeraient). Nous ne nions pas que ces cinq y participent de façon sélective ; mais comme, à l’inverse, les deux nouveaux venus participent aussi du Même, de l’Autre et de l’Être, on ne peut rien dire sur une éventuelle hiérarchie de ces genres, tout comme on ne peut placer les uns sous les autres le Même, l’Autre et l’Être, qui sont universellement participés et qui participent les uns des autres.

  • 56  À cet égard, il convient de préciser que si les platoniciens que nous avons cités prennent appui d (...)

76La raison pour laquelle nous ne nous prononçons pas sur le fait de savoir si les deux εἴδη de 255d4 sont des μέγιστα γένη est que nous ignorons les critères d’après lesquels l’Étranger classe les genres comme μέγιστα. Il n’est d’ailleurs pas certain que ces critères, s’ils existent, soient homogènes : celui qui conduit à accepter le Mouvement et le Repos n’est probablement pas tout à fait le même que celui qui conduit à accepter le Même, l’Autre et l’Être56.

77Reste encore à préciser quelques points pour achever l’investigation des formes situées à l’arrière-plan de cette distinction entre relatifs et absolus. En particulier, qu’est-ce qui sépare la forme du Même, τὸ ταὐτόν, de celle qui détermine le caractère αὐτὸ καθ᾿ αὑτό ? Pour le dire d’un mot, à la première l’Autre peut participer, mais non à la seconde. Car tandis que la première signifie l’identité à soi, la seconde signifie la détermination exclusive par soi. Or l’Autre reste identique à lui-même dans la différence même qu’il institue entre termes ; participer à lui n’exclut nullement la possibilité d’être même que soi, dans la façon dont on diffère d’un autre (il en irait différemment si l’Autre pouvait se dire πρὸς ἑαυτόν, mais, précise justement l’Étranger, il se dit toujours πρὸς ἕτερον, 255d1). En revanche, l’Autre n’est pas αὐτὸ καθ᾿ αὑτό dans la mesure où cela impliquerait pour lui d’être une détermination qui se suffise à elle-même, qui puisse se prédiquer toute seule sans requérir la présence d’un tiers. En ce sens, l’Autre arrache à la solitude ontologique et brise le cercle parménidien de l’unicité de l’être.

  • 57  C’est ce qu’il objecte (Bostock 1984, p. 93 n. 1) à la lecture « littérale » de Heinaman 1983, p.  (...)
  • 58  Voir Parm. 128e6 (αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ εἶδος), 129d7, 130b8, 133a9 ; Phil. 53d7 ; Phaed. 78d6 (μονοειδὲς (...)
  • 59  Voir Phaed. 66a2 : αὐτῇ καθ᾿ αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώμενος αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστο (...)
  • 60  À la différence de la première acception (supra n. 58), celle-ci est neutre quant à la symétrie ou (...)
  • 61  D’ailleurs, dans la partie centrale du Sophiste, il n’y a pas de prédications concernant les forme (...)
  • 62  Le Parménide souligne aussi l’absurdité de cette conséquence : des ἰδεαί qui, en tant que telles, (...)

78Toutefois, si l’Autre est une Forme, pourquoi ne pourrait-il être dit αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, puisque c’est, comme le souligne D. Bostock, un trait général des formes dans le platonisme57 ? Nous répondons que le sens d’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό auquel fait allusion D. Bostock n’est pas celui de notre passage. Certes, Platon utilise ailleurs l’expression en faveur d’une discrimination ontologique, opposant réalités intelligibles immuables et choses sensibles en devenir58. Elle lui sert également à mettre en relief la pensée philosophique délivrée de la relativité de ses perceptions, liée à un objet lui-même épuré de toute contamination sensible59. Mais il lui arrive aussi de l’employer sans visée épistémologique ou ontologique particulière, à seule fin de souligner l’indépendance ou l’autonomie de l’objet considéré60. Or c’est cette dernière acception qui est opérante en 255c-d, et non point celles impliquant l’opposition de l’être au devenir61. Si l’on en doutait et que l’on pensât que la participation à l’εἶδος de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό est destinée à garantir l’appartenance à la classe des formes immuables, alors à quoi cet εἶδος lui-même devrait-il participer pour être un εἶδος ? Et si le πρὸς ἄλλο devait renvoyer aux choses grevées de contingence, alors la forme de l’Autre, qui participe uniquement à celui-ci, devrait à son tour être sensible et en devenir62.

79On comprend dès lors pourquoi l’Étranger refuse à l’Autre la participation à l’εἶδος de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό. Ce n’est pas pour lui dénier le statut de Forme, mais pour souligner la contrainte que fait peser sur le langage la structure même de ces formes, qui participent exclusivement à l’εἶδος du πρὸς ἄλλο. On ne peut les dire et les prédiquer isolément, on a toujours besoin de les supplémenter, de préciser qu’elles imputent à un objet donné le caractère plus grand, plus petit, etc., par rapport à autre chose. Impossible, en l’occurrence, d’affirmer l’altérité d’une réalité sans indiquer qu’elle se démarque d’un tiers. En revanche, on peut dire de multiples manières l’être d’une réalité, qu’elle est rouge ou verte, qu’elle est un cheval, etc., sans avoir à préciser qu’elle serait telle par rapport à autre chose. Il arrive également, bien sûr, que l’être de la chose se dise relativement (il ne s’agit plus des mêmes prédicats) : ainsi quand on la dit double, plus grande, plus chaude, autre.

  • 63  Dancy 1999, pour qui l’ambiguïté supposée de la copule n’est pas en jeu ici. Son interprétation of (...)

80Pourrait-on cependant lier cette distinction à une hiérarchisation entre prédication essentielle et prédication accidentelle ? Autrement dit, est-ce que ce partage des propriétés en faveur duquel l’Étranger argumenterait en ce passage recouvre une différence dans la constitution de l’être des choses ? Car il est tentant de juger que l’attribution d’une propriété non relative renseigne sur l’essence même de la chose prédiquée, alors que celle d’une propriété relative est le fruit d’une comparaison arbitraire et donc accidentelle. C’est dans cette direction que s’est engagé Russel Dancy63. Son argumentation, qui intègre dans sa réflexion les analyses du Phédon et de la République sur les relatifs et les formes afférentes, aboutit à déceler une inflexion aristotélicienne dans les derniers dialogues de Platon. Nous ne le suivons pas sur ce point, et notre désaccord permettra de montrer en quoi l’attribution d’une propriété relative ne saurait être de moindre portée ontologique que celle d’une propriété non relative (et subsidiairement, de pointer une différence à cet égard entre Platon et Aristote).

  • 64  Dancy 1999, p. 62.

81Voici comment R. Dancy reformule la distinction du Sophiste : quand une forme Φ participe à la forme « Stand alone » (celle de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό), au moins un φ est φ en vertu de lui-même (α est φ à cause de lui-même, « because of α itself ») ; quand une forme Φ participe à la forme « Relative » (celle du πρὸς ἄλλο), au moins un φ est φ de quelque chose d’autre (α est φ à cause de β, « because of something β, α ≠ β »)64.

  • 65  (i) L’abandon d’un quantificateur universel (tous ceux qui sont φ) pour un existentiel (au moins u (...)
  • 66  Encore que dans le Sophiste, l’expression αὐτὸ καθ᾿ αὑτό ne soit jamais appliquée à l’auto-prédica (...)

82Mais cette description, par ailleurs discutable65, nourrit l’équivoque sur ce qu’il faut entendre par « par lui-même » ou à « cause de lui-même ». Deux sens peuvent en effet être suggérés : (S1), qui découle d’une analyse interne de la propriété en question ; celle-ci est αὐτὸ καθ᾿ αὑτό si elle est ce qu’elle est indépendamment de toute relation à un autre terme (ce sens de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό se définit négativement par rapport au πρὸς ἄλλο) ; cette indépendance concerne le mode d’être, par opposition à (S2), qui répond à une question sur la raison pour laquelle une chose en vient à posséder une propriété ; dans ce dernier cas, et pour Platon, il faudrait dire de toute chose, sauf de la propriété elle-même, qu’elle est φ en vertu d’une participation à cette forme Φ ; seule la forme Φ, à la rigueur, sera dite φ par elle-même66.

  • 67  Certes, R. Dancy envisage que les termes qui ont leur identité « construite en eux-mêmes » et dont (...)
  • 68  S’il écarte l’opposition formes/choses sensibles pour lire le passage 255c-d, c’est qu’à ses yeux, (...)

83Or R. Dancy privilégie indûment S2 par rapport à S1 et écarte pour le Sophiste la limitation que nous venons de noter67. Arguant en effet d’un changement drastique dans la pensée de Platon68, il refuse de restreindre la possession d’attributs essentiels « par soi-même » aux seules formes (qui, d’ailleurs, ne possèdent que la propriété dont elles sont la forme, en vertu de leur nature) et l’étend aux individus sensibles. Il croit alors être en mesure de diviser les prédicats eu égard à leur manière d’être attribués. Seraient αὐτὰ καθ᾿ αὑτά tous ceux qui peuvent entrer dans une prédication essentielle, laquelle n’a pas besoin d’être justifiée par autre chose que l’essence du terme prédiqué, tandis que seraient relatifs tous ceux qui entreraient dans le domaine des prédications accidentelles, lesquelles ne sont justifiées que par référence à des entités autres que le terme prédiqué. Ainsi, « homme » ou « cheval » correspondraient à des prédications essentielles (« Bucéphale est un cheval »), tandis que « grand » ou « petit » correspondraient à des prédications accidentelles (« Bucéphale est grand »).

  • 69  Nous prenons le terme « accident » dans le premier sens que lui donne Metaph. Δ, 30 : ce qui n’est (...)

84Or cette interprétation, qui met pour ainsi dire Platon sur les pas d’Aristote (ou l’inverse), est en désaccord avec les propositions jamais démenties du platonisme. D’abord, si Bucéphale est un cheval, ce n’est pas parce qu’il est Bucéphale, mais c’est parce qu’il participe à la forme Cheval (voir des exemples similaires en Philèbe, 15a). Ensuite, l’attribution d’un prédicat relatif ne correspond pas forcément à une prédication accidentelle pour Platon : est-il accidentel69 (même si cela ne découle pas directement de sa nature) que le Mouvement soit autre que les autres ? Ou, pour prendre un exemple emprunté aux formes mathématiques, est-il accidentel que l’hypoténuse soit plus grande que l’un quelconque des deux autres côtés du triangle rectangle, ou est-il accidentel que le nombre 4 soit le double de 2 ? Changeons de domaine : la forme de la Justice n’est-elle pas, pour autant qu’on puisse le savoir, une certaine relation d’ordre entre les éléments d’un tout, de sorte qu’en une âme de philosophe, comme en une cité bien ordonnée, il est essentiel (et non accidentel) que chaque partie se tienne dans un rapport soit de commandement soit de subordination aux autres ? Enfin, l’attribution d’un prédicat accidentel, comme peut l’être la couleur, n’équivaut pas pour Platon à l’attribution d’un prédicat relatif (cf. Resp. V, 477c7).

  • 70  Voir Teisserenc 2007b.

85Nous avons montré qu’un des textes souvent sollicités à cet égard ne permettait pas de créditer Platon d’une distinction des emplois d’εἶναι. Cela ne veut pas dire qu’il n’ait pu mettre l’accent en tel ou tel contexte sur la capacité de la Forme Être de faire exister ce qui participe d’elle, ni insister en d’autres contextes sur sa faculté de jouer le rôle d’un connecteur actualisant à la manière d’un lien les participations entre Formes. Mais comme nous nous sommes employé à le montrer ailleurs, loin d’être séparées en droit, ces deux fonctions relèvent d’une seule et même puissance70. La contribution des lignes 255c-d, outre la distinction entre deux très grands genres, est de préciser certaines des formes auxquelles la forme Être relie nécessairement les choses qui participent d’elle. Selon la nature de chacune, participer à l’Être implique (entre autres) de participer à l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό ou bien au πρὸς ἄλλο. Ainsi, le lit ne peut exister (c’est-à-dire participer à l’Être) que sous la modalité du par soi (d’une participation à l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό), tandis que le double n’existe que sous la modalité de la relation (d’une participation au πρὸς ἄλλο). Mais rien n’indique chez Platon la prééminence d’une catégorie sur l’autre. L’ontologie platonicienne est peut-être fantastique, elle n’a pas le fétichisme de la substance et ne croit pas devoir juger les termes plus déterminants que les relations.

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Notes

1  Pourquoi choisir « forme » plutôt que « espèce » ou « classe » pour rendre εἶδος ? D’abord parce que c’est le sens du terme dans le contexte immédiat. En 255c5, l’Étranger demande : « allons-nous poser comme quatrième forme (τέταρτον εἶδος) le Même en plus des trois formes (πρὸς τοῖς τρισὶν εἴδεσιν) ? ». Dans cette question, ce sont les formes elles-mêmes qui comptent, pas les classes qui leur sont associées (point de vue de l’intension, non de l’extension, cette dernière étant exactement la même – universelle – pour l’Autre, le Même et l’Être). En 255e1, l’Autre est un cinquième εἶδος (voir aussi 254e5) ; il ne peut s’agir ici ni de classe ni d’espèce, puisque ce qui permet à l’Autre d’être compté comme cinquième, c’est sa φύσις. La deuxième raison qui nous fait préférer la traduction par « forme » est la présence du verbe μετέχειν. Dans un contexte où il s’agirait de diviser, de séparer, ou de couper, l’objet de telles opérations peut bien être une espèce. Mais ici, il s’agit de « participer », terme utilisé pour décrire le fondement ontologique d’une prédication. Quand l’Étranger déclare quelques lignes plus loin (255e3-4) que « chacune (des formes) est autre que les autres non pas en vertu de sa propre nature, mais par le fait qu’elle participe à l’ἰδέα de l’Autre », il est impossible d’assimiler l’ἰδέα à une classe ou à une espèce : outre l’incongruité terminologique, le contraste avec ce qu’une chose pourrait être en vertu de sa propre nature perdrait en ce cas sa pertinence. De plus, si l’on rend εἶδος par espèce ou classe en 255d4, il faudrait alors comprendre que μετέχειν signifie l’inclusion (en vertu de l’asymétrie de son usage, bien établie par Ackrill 1997, p. 87 sq.). Ce qui rendrait l’argument obscur : car comment l’Être peut-il être inclus dans l’une ou l’autre de ces classes et même dans les deux à la fois ( !) alors qu’à l’évidence ces classes sont incluses dans l’être ? Cela dit, nous utiliserons les termes de « catégorie » ou de « classe » pour désigner non pas l’εἶδος lui-même, mais le groupe constitué par les êtres participant à l’un ou l’autre εἶδος.

2  Comme nous l’a signalé M. Narcy, il y a sans doute quelque ironie à introduire cette expression pour le moins artificielle par l’adverbe ἀτεχνῶς (« simplement »). L’Étranger aurait pu dire, pour le coup plus simplement, ὅτιπερ ἂν ἕτερον ᾖ συμβέβηκεν ἐξ ἀνάγκης ἑτέρου ἕτερον εἶναι. Toutefois, mettre comme il le fait τοῦτο ὅπερ ἐστὶν à la place de ἕτερον permet de signaler le caractère constitutif de la relation : un autre est précisément ce qu’il est, comme autre, dans sa relation à un autre.

3  Owen 1970, p. 261.

4  Un usage incomplet du verbe « être » détermine un prédicat à deux places ; autrement dit, c’est un usage dans lequel le sujet et le verbe requièrent un complément afin de pouvoir constituer une phrase complète, bien que ce complément puisse être omis dans des tournures elliptiques.

5  Frede 1967, p. 67 sq.

6  Voir Roberts 1986.

7  Voir, par exemple, Ackrill 1997, p. 84 sq., et Owen 1970, p. 261.

8  Moravcsik 1962, p. 57-59.

9  Voir Ackrill 1997, p. 83 ; Moravcsik 1962, p. 51 ; Vlastos 1981a, p. 288-290 et n. 44 ; Vlastos 1981b, p. 336 n. 5.

10  Un corollaire de cet argument est développé plus loin, dans notre discussion de la lecture de 255c-d par G.E.L. Owen.

11  Voir la discussion de Lewis 1975, p. 127-136, et celle de Bostock 1984, p. 95-98.

12  La présence de l’article renforce d’ailleurs l’équivoque, car, liée à un adjectif non substantivé par l’article, la négation s’entend ordinairement dans le premier sens que nous avons mentionné.

13  Nous nous sommes expliqué ailleurs sur cette question difficile. Voir Langage et image chez Platon, 2e partie, à paraître.

14  Nous comprenons ἀεί comme se rapportant à la manière de dire la seconde catégorie d’êtres. Dans la réplique suivante, il est en effet question de l’ἀεὶ πρὸς ἕτερον. Il semble donc qu’il y ait en réalité une division entre d’une part (1) des êtres qui peuvent être dits pour certains αὐτὰ καθ᾿ αὑτά et pour d’autre(s) αὐτὰ καθ᾿ αὑτά et πρὸς ἄλλα, et d’autre part (2) des êtres qui doivent toujours être dits, exclusivement, πρὸς ἄλλα. La ligne de partage passant au sein des êtres (pluriel), la division concerne les items qui participent à l’Être, qui se distribuent du fait que l’Être auquel ils participent participe lui-même (en un sens que nous préciserons plus loin) à deux formes. À l’intérieur de la première catégorie, l’être qui pourrait faire l’objet d’une double prédication nous semble être le Même : il a cette particularité qu’il impose bien une relation, sans être un relatif au sens strict, dans la mesure où cette relation est toujours πρὸς ἑαυτόν (256b1 ; 254d15 : αὐτὸ δ᾿ ἑαυτῷ ταὐτόν ; cf. 257a5, 259b3-4). Il se situe à la frontière des deux catégories et, de manière un peu lâche, on peut le dire appartenir aux deux à la fois (parce que réflexif, au genre des αὐτὰ καθ᾿ αὑτά, parce que relatif, au genre des πρὸς ἄλλα).

15  Moravcsik 1962.

16  Bostock 1984.

17  Owen 1970.

18  Frede 1967.

19  Précédant pour l’un et prolongeant pour l’autre la lecture de G.E.L Owen, on peut ajouter les deux articles de Malcolm (1967 et 1985b). Plutôt favorable aux analyses de J. Moravcsik et de D. Bostock, Brown 1999 propose une interprétation nuancée de ce texte, bien que toujours inscrite dans la perspective d’une distinction des emplois du verbe être.

20  Bostock 1984, p. 93.

21  Voir 256e5, où πολὺ τὸ ὄν s’applique manifestement aux prédicats, ou plutôt aux formes participées, en rapport avec une forme participante, sujet de la prédication.

22  Owen 1970, p. 256-257.

23  (i) L’emploi de πρὸς ἕτερον de préférence à πρός τι n’est pas en lui-même un signe décisif ; voir Bostock 1984, p. 93, n. 6, et Brown 1999, p. 476, n. 36. (ii) La distinction que G.E.L. Owen a à l’esprit serait mieux rendue en grec par les expressions πρὸς ἄλλα / αὐτὰ πρὸς αὑτά (au lieu de αὐτὰ καθ᾿ αὑτά) ; voir Bostock 1984, p. 93. (iii) Le sens donné par G.E.L. Owen à l’expression αὐτὰ καθ᾿ αὑτά n’a pas de parallèle chez Platon ; voir Brown 1999, p. 476, n. 36*.

24  Cf. Bostock 1984, p. 91.

25  Cf. De Vries 1988, p. 388-389.

26  À titre d’exemple d’énoncés d’identité, G.E.L. Owen cite la phrase « le mouvement est le même » (254d15), que l’Étranger justifie plus loin en disant que c’est parce qu’il participe à la forme du Même. Pour G.E.L. Owen, dans un énoncé d’identité, « the expressions which flank the verb cannot designate different things ». Or, précisément, G.E.L. Owen traduit « τὸ ταὐτόν » par « identity » et explique qu’à la différence du prédicat (incomplet) « different », le prédicat (incomplet) « same » « cannot be supposed to mark a relation between different things » (Owen 1970, p. 256-257). Autrement dit, un tel prédicat, puisqu’il est toujours employé πρὸς ἑαυτόν, permettrait, à l’en croire, de paraphraser les énoncés d’identité : « It seems reasonable to infer that Plato regards the verb in its copulative use as requiring the analysis ‘partaking of…’, but in its identifying use as requiring the analysis ‘partaking of identity to…’. » (Owen 1970, p. 251.)

27  « What enables each Form to have its own nature yet also partake of other Forms, without doing violence to their nature or its own, is its partaking of Sameness with respect to itself and Difference with respect to other Forms. » (Moravcsik 1992, p. 183.)

28  Rôle qu’il pourrait avoir, par délégation en quelque sorte, lorsque la moitié droite de la proposition avec laquelle il est couplé est une expression nominale singulière définie : « Jean est l’homme du casse de Monte Carlo ». Il y a une diversité de marqueurs pour les phrases d’identité, indépendants de la valeur du « est » : lexicaux (« autre que » indique par exemple une absence d’identité), syntactiques (l’emploi dans la fonction prédicat de l’article défini, d’un nom propre, d’un pronom personnel ou démonstratif, ou encore d’un superlatif), et même morphologiques (la forme nominale dans le prédicat contrastant avec la forme adjective). Voir Lewis 1975, p. 125, Dancy 1999, p. 66 n. 43.

29  Frede 1967, p. 12-37. Voir aussi le traitement plus bref de cette question dans Frede 1992, p. 400-402. Meinwald 1992, p. 381, suit M. Frede sur ce point.

30  Parmi ceux qui défendent cette thèse, J. Moravcsik 1962, p. 53-55, Moravcsik 1992, p. 185, D. Bostock 1984, p. 89-93 ; et, avec des nuances, L. Brown 1999, p. 477.

31  Que cette participation à l’Être ne limite pas ses effets à la seule existence, c’est hautement probable ; ce point est examiné dans la question suivante.

32  Un travers auquel ne s’expose pas Brown 1999, p. 477, mais voir plus loin la discussion de sa position.

33  Bostock 1984, p. 91 ; Vlastos 1981a, p. 286 sq., n. 42 ; et avant eux, Peck 1952, p. 46 ; cf. Van Eck 2000, p. 67 sq. et n. 27.

34  Que l’être entendu comme existence ne se ramène pas à un prédicat commun, c’est aussi ce que démontre à sa manière E. Kant, Critique de la Raison Pure, Postulats de la pensée empirique en général, A 225-226 ; B 272-273.

35  Brown 1999, p. 477.

36  Un corollaire de cette thèse est que l’image se laisse déterminer par l’Autre en tant qu’il exclut le Même : « Posséder une manière d’être qui n’est que celle de l’autre, c’est n’avoir d’autre être que d’être autre relativement à un autre : tel est l’être de l’image et du simulacre, et tel est aussi celui du sophiste. » (Dixsaut 2000b, p. 268.) « L’image ne participe essentiellement qu’à deux de ces genres : l’Être et l’Autre, et elle ne participe à l’Être que médiatement, dans la mesure où l’Autre en participe. » (Dixsaut 2000a, p. 278.)

37  « Les deux Formes auxquelles participe l’être sont le Même et l’Autre, d’où il découle que parmi les êtres, les uns sont “eux-mêmes en eux-mêmes” et aussi autres que les autres, et d’autres n’existent que relativement à d’autres. Mais l’Autre ne participe qu’à l’Être et non au Même (à une seule Forme et non pas à deux, comme fait l’Être), car il n’est jamais même que lui-même, il n’est “lui-même” qu’en étant autre qu’un autre, et non pas en étant “lui-même” autre. » (Dixsaut 2000b, p. 267-268.)

38  Dixsaut 2000b, p. 257.

39  « Platon nous met donc en présence d’une curieuse relation asymétrique : la nature de l’Autre exclut le Même, dont la nature n’exclut pas l’Autre. Je peux donc, en ce sens unilatéral, conserver le terme “contraire”. » (Dixsaut 2000b, p. 268.)

40  Autre argument textuel : l’Étranger déclare que tout participe au Même (256a7). Il suggère une symétrie (αὖ) entre la participation universelle au Même, et la distribution universelle de l’Autre qu’il vient de dégager (255d12). On voit mal dans ces conditions pourquoi l’Autre lui-même serait exclu d’une participation au Même.

41  À la suite de quelques autres : voir Cornford 1935, p. 282-285, Vlastos 1981a, p. 289 sq. n. 44 (in fine), Heinaman 1983, p. 13-17, Dancy 1999, p. 56-70.

42  En choisissant la leçon du manuscrit Φ. Il faudrait autrement (manuscrits BPF) supposer un génitif partitif qui ne donne pas une lecture cohérente des divisions.

43  Notre traduction. Sur les relatifs chez Aristote, en lien avec l’Académie et les Stoïciens, voir Sedley 2002.

44  C’est la division 67 dans l’édition qu’a donnée de cette partie du Marcianus Mutschmann 1906, qui la présente cependant, dans la première partie de son ouvrage, en parallèle avec le passage de D.L. cité ci-dessus (p. 39b21-40b7). C’est à cet éditeur que l’on doit d’avoir collecté dans son apparat critique tous les textes parallèles que nous citons.

45  Certains partisans des doctrines non écrites de Platon (par ex. Gaiser 1963, p. 496-502) voudraient rapprocher ce texte de celui de Sextus Empiricus, Adv. Mathem., X, 248-283 (cf. 263-268). Pour notre part, étant donné que Sextus cite Platon de manière critique (257) pour dénier aux Idées le statut de principe et attribue la doctrine exposée à des pythagoriciens, nous y voyons plutôt un témoignage sur des membres de l’Académie, et non sur une doctrine platonicienne.

46  Voir aussi ce qu’il rapporte à propos d’Eudore d’Alexandrie, philosophe du Moyen Platonisme, qui se plaignait qu’Aristote, ayant établi le contraste entre les relatifs et les absolus, discute les relatifs mais ne dise rien de plus sur les absolus (174.14).

47  Bien sûr, il y a des variations dans les explications et les exemples donnés par ces divers témoignages ; en particulier, les subdivisions indiquées par Hermodore mériteraient un commentaire. Pour une synthèse des discussions de ce texte par l’École de Tübingen, voir Richard 1986, p. 158-163. Cf. Dancy 1999, p. 46 sq. ; Dillon 1996, p. 133, n. 1.

48  Il développe la même affirmation à propos de certains sons, « lisses et clairs, qui font entendre une note unique et pure ». Le raisonnement est ici que la beauté et le plaisir ne s’établissent pas par contraste avec une laideur et une souffrance dont ils seraient la suppression ou la compensation. Ainsi, le cercle n’est pas beau relativement aux masses de couleur qu’il vient circonscrire ; sa beauté réside d’abord en lui-même, indépendamment de sa contribution à l’organisation du tableau.

49  Nous laissons de côté le texte de Théétète, 160b, qui présente une distinction formellement semblable, mais dans un contexte polémique. Platon décrit la position de Protagoras, et non la sienne, et la relativité dont il fait état est d’une nature spéciale : elle ne relie pas une chose à une autre (comme le double à la moitié, ou le plus grand au plus petit), mais exprime seulement la dépendance à l’égard d’un sujet percevant. Voir Fine 1993, p. 173.

50  Cherniss 1944, p. 281 et n. 188.

51  Fine 1993, p. 171-182, qui examine les textes de Platon et des Académiciens à propos des relatifs (sans toutefois prendre en considération Soph. 217d1-2 et Resp. V, 477c1, ni détecter la parenté de Charm. 160d, avec ce dernier) comprend Soph. 255c-d comme instaurant une distinction entre deux usages incomplets du verbe « être ». Elle conclut qu’il n’y a pas une seule et unique distinction opérée par Platon dans son œuvre. Autant sommes-nous d’accord pour tenir comme singulier le texte du Théétète, autant nous semble-t-il qu’en faisant les rapprochements appropriés, les autres textes forment une constellation qui n’est pas dépourvue d’unité. Quant à la lecture qu’elle propose des textes de l’Ancienne Académie, tout en appelant à la prudence nécessaire sur leur attribution, G. Fine conteste que ces textes illustrent une distinction entre prédicats complets et prédicats incomplets comme le pensait G.E.L. Owen dans un autre de ses articles (Owen 1986, p. 176). Nous convenons que la distinction n’est pas syntaxique. Nous sommes moins sûr qu’elle corresponde à une distinction (d’esprit aristotélicien) entre êtres indépendants (substances) et êtres dépendants (non-substances). En tout cas, ce n’est pas, en amont, cette opposition qui est à l’œuvre chez Platon. Voir plus loin notre discussion des thèses de R. Dancy.

52  Richard 1986, p. 160 ; même erreur chez Meinwald 1992, p. 381. Contrairement d’ailleurs à ce que prétend M.-D. Richard, le texte d’Hermodore ne peut pas être lu comme indiquant l’opposition de la dyade à l’unité. D’une part, le concept de dyade est nominalement absent, et d’autre part, si on veut toutefois croire qu’il est représenté par les expressions mega-mikron et mallon-hetton, il est évident que cette sous-catégorie n’émerge qu’après un certain nombre de divisions et ne constitue pas un principe dans le schéma d’Hermodore (qui d’ailleurs ne fait aucune place à l’Un).

53  L’Être reste « an unitary concept », comme le souligne à juste titre G.E.L. Owen. Sa participation aux deux formes n’entraîne pas sa scission, puisqu’alors l’Autre, qui compte lui aussi comme un des ὄντα, apparaîtrait simplement comme inclus dans une partie de l’Être (séparée de celle régie par la forme de l’ αὐτὸ καθ᾿ αὑτό), et non point comme un genre distinct. De même, à raisonner en fonction des classes associées aux genres, il serait possible d’objecter que l’Être comme les êtres sont aussi des autres, et figurent dans l’extension de l’Autre.

54  Ce vocabulaire de la possibilité et du consentement est présent dans les textes où est discutée l’hypothèse du mélange des genres, voir 251a7, a9, e8, 252d2, e2, 253e1, 254b8, c5. Nous nous permettons de renvoyer à Teisserenc 2007a, 1re partie.

55  Doit-on traduire μέγιστα τῶν γενῶν par « les plus grands genres » ou les « très grands genres » ? L’absence d’article devant μέγιστα en 254d4 (sa présence en 254c3 se rapporte au participe présent substantivé λεγομένων) fait clairement pencher la balance en faveur du superlatif absolu.

56  À cet égard, il convient de préciser que si les platoniciens que nous avons cités prennent appui dans leurs discussions sur une analyse que nous trouvons bel et bien chez Platon, cela ne signifie pas que l’usage qu’ils en font (pour dégager des catégories suprêmes et polémiquer contre Aristote) soit fidèle en tous points à la leçon du maître.

57  C’est ce qu’il objecte (Bostock 1984, p. 93 n. 1) à la lecture « littérale » de Heinaman 1983, p. 16.

58  Voir Parm. 128e6 (αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ εἶδος), 129d7, 130b8, 133a9 ; Phil. 53d7 ; Phaed. 78d6 (μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ᾿ αὑτό), 100b6 ; Symp. 211b1 (αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ μεθ᾿ αὑτοῦ μονοειδὲς ἀεὶ ὄν) ; Tim. 51c1 et d4-5. Dans ce contexte, l’existence par soi des formes est indépendante de leurs exemplifications sensibles, alors que l’inverse n’est pas vrai. L’idée de séparation qui se trouve impliquée est non symétrique. Voir Vlastos 1991, p. 256-264.

59  Voir Phaed. 66a2 : αὐτῇ καθ᾿ αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώμενος αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστον ἐπιχειροῖ θηρεύειν τῶν ὄντων (« c’est en se servant de la pensée sans mélange, en elle-même et par elle-même, qu’il entreprendrait la chasse à chaque être, sans mélange, en lui-même et par lui-même ») ; 83b1 : ὅτι ἂν νοήσῃ αὐτὴ καθ᾿ αὑτὴν αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ τῶν ὄντων (« quel que soit, en lui-même et par lui-même, celui des êtres dont elle cherche à avoir l’intelligence en elle-même et par elle-même ») ; cf. Resp. 572a2). Inversement, en Théétète, 152d3, 153e4, 157a8, 182b4, Socrate expose la thèse des subtils (κομψότεροι) et montre que leur négation du caractère αὐτὸ καθ᾿ αὑτό de la réalité se fait tout à la fois au profit du devenir et de la relativité subjective.

60  À la différence de la première acception (supra n. 58), celle-ci est neutre quant à la symétrie ou à la non-symétrie. Aux exemples du début du Sophiste (217d1-2) et du Philèbe (51c6-d1) donnés plus haut, on ajoutera la définition de la mort dans le Phédon, 66c6 : εἶναι τοῦτο τὸ τεθνάναι, χωρὶς μὲν ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀπαλλαγὲν αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ τὸ σῶμα γεγονέναι, χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν [ἀπὸ] τοῦ σώματος ἀπαλλαγεῖσαν αὐτὴν καθ᾿ αὑτὴν εἶναι (« c’est bien cela, être mort : le corps séparé de l’âme en vient à n’être que lui-même en lui-même, tandis que l’âme séparée d’avec le corps est elle-même en elle-même »). Chacune des lettres de l’alphabet est également susceptible d’être αὐτὸ καθ᾿ αὑτό, mais en les considérant de cette façon, nous ne pourrions les apprendre : οὐδεὶς ἡμῶν οὐδ᾿ ἂν ἓν αὐτὸ καθ᾿ αὑτὸ ἄνευ πάντων αὐτῶν μάθοι (Phil. 18c7). La doctrine des atomistes exposée à la fin du Théétète (205c6) présuppose que les éléments de toute chose sont dépourvus de raison, parce que chacun est αὐτὸ καθ᾿ αὑτό et ne saurait être exprimé au moyen d’un terme autre que son nom propre (cf. 206a7). Pour une analyse du terme quelque peu différente (et incomplète eu égard à ce troisième contexte), voir Fine 1984, p. 60 sq. et Devereux 1994, p. 74 n. 25.

61  D’ailleurs, dans la partie centrale du Sophiste, il n’y a pas de prédications concernant les formes comme formes, mais des prédications concernant leur nature propre et leur entrelacement : voir Ketchum 1978, p. 43-53, Malcolm 1985a, p. 84, et Teisserenc 2007a, 3e partie.

62  Le Parménide souligne aussi l’absurdité de cette conséquence : des ἰδεαί qui, en tant que telles, sont καθ᾿ αὑταί (133b4), peuvent très bien avoir leur être πρὸς ἀλλήλας (133b8).

63  Dancy 1999, pour qui l’ambiguïté supposée de la copule n’est pas en jeu ici. Son interprétation offre en outre l’intérêt de tenir compte de la littérature issue de l’Ancienne Académie et de montrer sa congruence avec le texte de 255c-d.

64  Dancy 1999, p. 62.

65  (i) L’abandon d’un quantificateur universel (tous ceux qui sont φ) pour un existentiel (au moins un de ceux qui sont φ) est en désaccord avec la nature de la participation à une Forme chez Platon, qui confère le caractère qu’elle possède à tous ceux qui participent d’elle. (ii) Appliquée à l’Être, cette description produit : la forme Être participe à la forme « Standalone », dans la mesure où au moins un être (« a being ») est un être en vertu de lui-même (à cause de lui-même). Or, dans le Sophiste, à part l’Être lui-même, aucun être ne peut être dit être par lui-même : tous les êtres ne sont êtres qu’à la condition de participer à la forme de l’Être (tout comme les êtres ne sont des autres qu’à la condition de participer à la forme de l’Autre). (iii) De manière générale, si une chose doit sa propriété uniquement au fait qu’elle est ce qu’elle est, alors c’est un paradoxe de dire que cette situation résulte d’une participation à une forme dont elle est distincte (celle de l’αὐτὸ καθ᾿ αὑτό).

66  Encore que dans le Sophiste, l’expression αὐτὸ καθ᾿ αὑτό ne soit jamais appliquée à l’auto-prédication ; on y décèle en revanche qu’une forme Φ est φ en vertu de sa propre nature (par implication, à partir des énoncés de 250c6-7 et de 255a12-b1).

67  Certes, R. Dancy envisage que les termes qui ont leur identité « construite en eux-mêmes » et dont l’explication ne requiert aucun appel à une entité extérieure puissent être assimilés aux formes, ce qui fournirait une indication sur la classe des αὐτὰ καθ᾿ αὑτά (Dancy 1999, p. 67-68). Car, note-t-il, les formes, quelles qu’elles soient, ne reçoivent pas de prédicats contraires à leur nature, et il n’y a donc pas de raison de chercher pourquoi elles sont φ ailleurs que dans leur nature (voir République V, 476c-480b). Cette assimilation est à ses yeux pertinente pour le platonisme de la maturité, elle ne l’est plus pour celui de la vieillesse (voir note suivante). Mais contre le principe même de cette assimilation, indépendamment de toute chronologie, on fera observer que la caractérisation qu’il propose des formes n’a rien à voir avec le fait que la forme soit la forme d’une relation ou celle d’une propriété non relative. Car ce n’est pas le contenu interne de la forme que Dancy examine, mais son statut : elle est ce qu’elle est par elle-même (S2) et se distingue en cela de tous les particuliers qui participent d’elle. Or ce sens ne peut répondre à la distinction qu’a en vue l’Étranger comme les membres de l’Ancienne Académie cités plus haut, ne serait-ce que du fait que l’Autre, qui est une forme, est πρὸς ἄλλο, considération évidemment liée à son contenu, non à son statut.

68  S’il écarte l’opposition formes/choses sensibles pour lire le passage 255c-d, c’est qu’à ses yeux, le Sophiste témoignerait d’une évolution majeure de la pensée de Platon : ce ne serait plus une caractéristique des formes qu’une forme Φ soit φ et jamais le contraire de φ. Il cite à cet effet 257a4-7 où l’Étranger dit que « l’Être n’est pas, autant de fois que les autres sont ». Mais, fera-t-on encore remarquer, cet argument n’est guère valide, dans la mesure où ce même Étranger prend soin de préciser que le non-être n’est pas le contraire de l’être.

69  Nous prenons le terme « accident » dans le premier sens que lui donne Metaph. Δ, 30 : ce qui n’est ni nécessaire, ni constant.

70  Voir Teisserenc 2007b.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fulcran Teisserenc, « Platon a-t-il distingué différents emplois du verbe « être » ? »Philosophie antique, 8 | 2008, 153-188.

Référence électronique

Fulcran Teisserenc, « Platon a-t-il distingué différents emplois du verbe « être » ? »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 23 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4643 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4643

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Auteur

Fulcran Teisserenc

GRAMATA (Groupe de Recherche Antiquité, Moyen Âge, Transmission Arabe), Université de Paris I Panthéon-Sorbonne

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