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Héraklès entre Prodicos et Xénophon

Louis-André Dorion
p. 85-114

Résumés

La fable d’Héraklès à la croisée des chemins (Mémorables, II, 1, 21-34), que Xénophon attribue expressément à Prodicos (II, 1, 21), a dernièrement fait l’objet de plusieurs articles (Sansone, Gray, Tordesillas) qui s’efforcent de déterminer si et à quel point la version rapportée par Socrate est fidèle à la version originale de Prodicos. Or on peut aisément montrer que la plupart des thèmes exposés dans l’apologue sont également développés par Socrate ailleurs dans les Mémorables, de sorte qu’il est tentant de considérer que cette version de l’apologue – celle qu’on peut lire en Mem. II, 1, 21-34 – ne doit pas grand-chose à Prodicos dans la mesure où elle a probablement été récrite de fond en comble par Xénophon.

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Keywords:

Apologos, virtue, vice

Auteurs anciens :

Xénophon, Prodicos, Socrate
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Texte intégral

  • 1  Cf. Joël 1893-1901, II.1, p. 125-560 ; Maier 1913, p. 64 ; Chroust 1957, p. 112.

1Les interprètes du célèbre apologue d’Héraklès à la croisée des chemins se trouvent aujourd’hui dans une situation analogue à celle d’Héraklès. De même qu’Héraklès, après s’être retiré à l’écart, se demande quelle est la voie qu’il empruntera, celle du vice ou celle de la vertu, de même les interprètes se demandent, dans le silence de leur bureau, s’ils emprunteront, en ce qui concerne l’identité de l’auteur de l’apologue, la piste Prodicos ou la piste Xénophon. Certes, on a autrefois proposé une « troisième voie », celle d’Antisthène1, mais c’est une voie où personne ne songe plus aujourd’hui à s’engager.

2La position la plus répandue est que Xénophon rapporte fidèlement le contenu de l’apologue, à défaut d’en reproduire exactement la lettre. C’est la façon même dont Socrate rapporte cet apologue qui semble justifier cette position :

Et le sage Prodicos, dans son écrit sur Héraklès, celui-là même qu’il a présenté à plusieurs occasions, expose la même conception au sujet de la vertu. Voici à peu près ce qu’il dit, pour autant que je me souvienne. (II, 1, 21.)

Καὶ Πρόδικος δὲ ὁ σοφὸς ἐν τῷ συγγράμματι τῷ περὶ τοῦ Ἡρακλέους, ὅπερ δὴ καὶ πλείστοις ἐπιδείκνυται, ὡσαύτως περὶ τῆς ἀρετῆς ἀποφαίνεται, ὧδέ πως λέγων, ὅσα ἐγὼ μέμνημαι.

3Socrate prend la peine de préciser que sa version de l’apologue est approximative (ὧδέ πως) et qu’il la rapporte de mémoire, ce qui implique qu’il n’a pas l’écrit de Prodicos sous les yeux. À la fin du récit, Socrate précise à nouveau que sa version est approximative et inférieure, en beauté, à celle de Prodicos :

C’est à peu près ainsi que Prodicos raconte la leçon donnée à Héraklès par la Vertu. Il a cependant enjolivé ses pensées d’expressions encore plus magnifiques que celles que je viens d’employer. (II, 1, 34.)

Οὕτω πως διῴκει Πρόδικος τὴν ὑπ᾿ Ἀρετῆς Ἡρακλέους παίδευσιν· ἐκόσμησε μέντοι τὰς γνώμας ἔτι μεγαλειοτέροις ῥήμασιν ἢ ἐγὼ νῦν.

  • 2  Cf. Grote 1850, VIII, p. 512 n. 3 ; Dupréel 1948, p. 121 ; Guthrie 1976, p. 282-283, 284 n. 1 ; Am (...)
  • 3  Cf. 177b : « [Éryximaque] Et, s’il te plaît de considérer à leur tour les Sophistes de valeur, c’e (...)
  • 4  Cf. DK B1 : « On rapporte encore qu’il existe un livre de Prodicos intitulé Les saisons, dans lequ (...)
  • 5  Sansone 2004, p. 126. Pour une réfutation en règle de la position de Sansone 2004, en ce qui conce (...)

4C’est précisément en raison de cette distance, explicitement reconnue et soulignée par Socrate, que la plupart des interprètes2 s’entendent à reconnaître que Xénophon rapporte le contenu, sinon la lettre de l’apologue composé par Prodicos. Le texte des Mémorables (II 1, 21-34) est notre seule source en ce qui a trait au contenu de l’apologue, mais son existence est confirmée par deux autres témoignages, soit un passage du Banquet (177b) de Platon3 et une scolie à Aristophane4. Il ne saurait donc être question de mettre en doute l’existence même d’un écrit de Prodicos sur le thème d’Héraklès. La question de la fidélité de Xénophon à la lettre et au contenu de cet apologue demeure cependant ouverte, ainsi qu’en témoigne l’article récent de David Sansone, « Herakles at the Y ». Sansone conteste la « voie moyenne » – si l’on me permet de filer la métaphore de la voie et du chemin – qui consiste à soutenir que le récit de l’apologue, dans les Mémorables, est une paraphrase du texte de Prodicos. À ma connaissance, personne avant Sansone n’avait eu l’audace de soutenir que dans ce long passage des Mémorables, « Xenophon seems to have preserved a very close approximation of the actual wording of Prodicus’ display-piece »5. Comme ma position s’éloigne également de la voie moyenne, mais pour emprunter une voie diamétralement opposée à celle de Sansone, il me paraît nécessaire, en guise d’introduction à ma propre position, de présenter un bref exposé critique des arguments avancés par Sansone.

1. La piste Prodicos

5Sansone se propose en fait de réévaluer les trois arguments qui ont conduit les interprètes à considérer « that Xenophon’s wording cannot be taken to reflect that of Prodicus » (p. 126). Ces trois arguments sont les suivants :

6(a) Xénophon introduit expressément sa version comme une pâle imitation du texte de Prodicos.

7(b) Le style de l’apologue ne diffère pas de celui du reste des Mémorables ou des autres écrits de Xénophon en général.

8(c) Le traitement des synonymes dans le texte de l’apologue est différent de ce que l’on observe dans les autres fragments de Prodicos relatifs aux synonymes.

  • 6  Cf. Sansone 2004, p. 140 : « The version that is preserved by Xenophon is likely to be a very clos (...)

9(a) Sansone conteste le premier argument à la faveur d’une réévaluation du rôle et de la signification des formules ὧδέ πως (§ 21) et οὕτω πως (§ 34), que l’on a jusqu’à maintenant toujours interprétées comme des indices de la liberté que Xénophon s’attribuait dans la reformulation de l’apologue. La réévaluation proposée par Sansone repose sur deux arguments distincts. Le premier consiste à rappeler que l’apologue, selon le témoignage même de Xénophon (§ 21), est une epideixis qui fut présentée devant de nombreux publics, et dont il existait sans doute une seule version écrite, mais plusieurs versions orales. Si Socrate use des formules ὧδέ πως et οὕτω πως, ce n’est donc pas pour prévenir le lecteur qu’il prendra lui-même l’initiative et la liberté de reformuler l’apologue en ses propres termes, mais pour rappeler au lecteur qu’il existe plusieurs versions de l’epideixis et que celle qu’il s’apprête à rapporter correspond à une seule de ces versions6. Cet argument est discutable car la raison pour laquelle Socrate emploie ὧδέ πως ne semble pas être celle invoquée par Sansone, mais plutôt sa mémoire approximative (ὧδέ πως λέγων, ὅσα ἐγὼ μέμνημαι). Si Socrate cherchait à attirer l’attention sur le fait, ainsi que Sansone le prétend, que la version qu’il s’apprête à rapporter correspond exactement à une epideixis parmi d’autres, on ne comprendrait pas, dans ce cas, qu’il prenne la peine de souligner que la fidélité de son récit dépend de sa mémoire. Autrement dit, la présence de la formule ὧδέ πως s’explique beaucoup mieux par ce qui la suit immédiatement (ὅσα ἐγὼ μέμνημαι), que par le recours à une hypothèse qui n’est pas réellement autorisée par le texte.

  • 7  La citation de l’acte d’accusation (Mem. I, 1, 1) correspond très exactement à celle que rapporte (...)
  • 8  « It would appear, then, that when Xenophon or Plato introduces a quotation with some such express (...)
  • 9  Cf. Mem. IV, 6, 2 ; IV, 6, 14 ; Oec. II, 1, VII 10 ; Hell. VI, 3, 3 ; VI, 5, 35 ; VII, 3, 7 ; Anab (...)
  • 10  Cf. Conv. IV, 10 ; Cyrop. II, 3, 4.
  • 11  Cf. Dorion 2000, p. xxxv-lii, xcix-cxviii.

10Le deuxième argument de Sansone conteste que les formules ὧδέ πως et οὕτω πως signifient nécessairement une approximation ou un écart, plus ou moins considérable, par rapport au texte originel. Sansone fournit deux exemples de citations que Xénophon introduit à l’aide de la formule τοιάδε τις (Mem. I, 1, 1 ; II, 6, 11). L’intérêt de ces deux citations est que nous avons, pour chacune d’elles, la possibilité de mesurer la fidélité ou l’exactitude de la citation de Xénophon, puisque nous avons conservé le texte qui sert de référence. Comme ces deux citations s’avèrent très fidèles7, Sansone soutient que nous aurions tort de conclure, de la seule présence de ces formules, au caractère appoximatif de la citation rapportée8. Si la démonstration de Sansone semble concluante pour τοιάδε τις, elle me paraît en revanche prématurée pour ὧδέ πως et οὕτω πως car il ne fournit pour Xénophon aucun exemple de citation introduite par ὧδέ πως ou οὕτω πως qui se révélerait fidèle au texte rapporté. En fait, dans tous les cas où Xénophon rapporte une conversation ou des propos en les introduisant par ὧδέ πως9 ou οὕτω πως10, nous sommes dans l’impossibilité de mesurer l’exactitude ou la fidélité des propos rapportés. En outre, si l’on songe que Xénophon emploie parfois la formule ὧδέ πως, dans les Mémorables (IV 6, 2 ; IV 6, 14), pour rapporter la teneur des propos de Socrate, Sansone devrait alors conclure, en vertu de sa position, que Xénophon rapporte fidèlement la lettre même des conversations de Socrate, auquel cas Xénophon nous donnerait ainsi accès à des entretiens du Socrate historique. Or pour des raisons que j’ai longuement développées ailleurs11, cela paraît hautement improbable.

11(b) Passons à l’examen du deuxième argument. Prenant le contre-pied de la très grande majorité des interprètes, Sansone (p. 125) soutient que la langue et le style de l’apologue ne sont pas caractéristiques de Xénophon. Dans son ouvrage sur La langue de Xénophon (1911), Léopold Gautier consacre trois pages (p. 105-108) au style et à la langue de l’apologue. Sa conclusion mérite d’être citée :

Quoique le sujet soit emprunté à Prodicos, la forme […] est bien xénophontienne, et si ce récit contient quelques expressions directement imitées du modèle, il n’y a pas lieu d’y attacher une grande importance. Ces pages en effet ne présentent aucun caractère de langue ou de style qui soit essentiellement différent de ceux auxquels nous a accoutumés Xénophon. (P. 106.)

  • 12  Gautier 1911, p. 107.
  • 13  Cf. Gray 2006, p. 427 : « There is then no paradox in Gautier’s conclusion that the language of th (...)
  • 14  Cf. Gautier 1911, p. 128 : « le vocabulaire de Xénophon est extrêmement riche. »

12Sansone (p. 131 n. 33) trouve paradoxal que Gautier affirme d’une part que la langue et le style de l’apologue ne sont pas fondamentalement différents de ceux de Xénophon en général, et, d’autre part, que « sciemment, pour des motifs stylistiques, Xénophon a semé ce morceau de termes rares et non attiques »12. À l’instar de V. Gray13, je ne vois aucun paradoxe dans la position de Gautier dans la mesure où c’est également l’une des caractéristiques du style de Xénophon que d’employer des termes rares14.

13Sansone attire l’attention sur des faits de langue que Gautier n’a pas examinés ou dont l’analyse lui paraît insuffisante. Parmi les exemples étudiés par Sansone, et dont il reconnaît lui-même qu’ils ne sont pas déterminants, j’en retiens deux :

  • 15  « Il raconte qu’Héraklès, au moment où il sortait de l’enfance pour entrer dans l’adolescence, à c (...)
  • 16  Cf. Hell. I, 4, 20 ; II, 2, 17 ; II, 2, 19 ; V, 3, 26 ; VII, 1, 1 ; Anab. VI, 1, 21.
  • 17  Cf. Lys. 208c : « [Socrate] Allons, réponds-moi encore sur ce point : est-ce qu’ils [scil. les par (...)
  • 18  « Quand les enfants deviennent des adolescents, les autres Grecs les délivrent des pédagogues et l (...)
  • 19  Je souscris entièrement à cette observation de V. Gray, dont l’analyse rejoint la mienne : « Even (...)

14(i) Au § 21, Socrate emploie le terme αὐτοκράτορες15 dans un sens inédit, car Xénophon emploie habituellement ce terme pour désigner des dirigeants « autocrates » ou des ambassadeurs avec pleins pouvoirs16. — Cet exemple ne me paraît pas concluant. Il a échappé à Sansone que Platon et Xénophon, pour désigner cette période de la vie où le jeune homme est affranchi de la tutelle de ses pédagogues et devient « son propre maître », emploient souvent des expressions équivalentes à αὐτοκράτωρ17. Par exemple, dans la République des Lacédémoniens (III 1), Xénophon emploie le terme αὐτόνομος pour désigner la même condition que celle exprimée par αὐτοκράτωρ dans le texte de l’apologue18, et cet emploi métaphorique du terme αὐτόνομος, qui ressortit au vocabulaire politique, correspond exactement à l’emploi métaphorique de αὐτοκράτωρ dans l’apologue19. Or personne ne doute que ce passage de la République des Lacédémoniens est bien de Xénophon.

  • 20  καθαρότης (§ 22), πολυσαρκία (§ 22), ἁπαλότης (§ 22), διαλάμπειν (§ 22), θαμά (§ 22), ἄγευστος (§  (...)
  • 21  « While none of this proves, or could prove, that Memorabilia 2.1.21-33 is a verbatim transcript o (...)

15(ii) Sansone dénombre quinze hapax dans l’apologue20. Selon les statistiques très précises qu’il a établies (2004, p. 132), il y aurait quinze hapax dans un passage de 976 mots, alors que la moyenne, pour six passages comparables de même longueur chez Xénophon, est de 7,33 hapax. Or, comme le rappelle V. Gray (2006, p. 427), il y a des passages des Mémorables qui contiennent encore plus d’hapax – ainsi y en a-t-il dix-huit en III, 10, dans un texte qui compte moins de 900 mots –, sans que, pour autant, l’on songe à soutenir que Xénophon est tributaire d’un modèle qu’il reproduit. De façon plus générale, V. Gray a bien montré, à la faveur d’une étude systématique et rigoureuse des différentes catégories d’hapax dans l’œuvre de Xénophon (p. 427-432), que l’emploi d’hapax et de mots rares, dans l’apologue, est tout à fait conforme aux pratiques habituelles de Xénophon. En tout état de cause, Sansone reconnaît lui-même que ses deux premiers arguments démontrent tout au plus que Xénophon a conservé une partie du vocabulaire employé par Prodicos21. Or, faut-il le rappeler, la thèse de Sansone n’est pas que Xénophon a conservé quelques termes appartenant au vocabulaire de Prodicos, mais que le texte de l’apologue dans son ensemble est très fidèle à la lettre de l’epideixis de Prodicos. Nous sommes donc encore très loin du compte.

  • 22  Cf. DK A13-19 ; sur Prodicos et l’analyse des synonymes, voir l’étude de Mayer 1913.

16(c) Enfin, en ce qui a trait au troisième argument, Sansone conteste la position traditionnelle suivant laquelle le traitement des synonymes, dans l’apologue, diffère radicalement de celui qui est caractéristique de Prodicos et que nous connaissons grâce à d’autres témoignages22. On a remarqué dès le début du xixe siècle qu’il y a deux passages de l’apologue qui comprennent une forte concentration de termes qui sont des quasi-synonymes (near synonyms) :

Elle [scil. le Vice] passait son temps à se contempler (κατασκοπεῖσθαι) et à guetter (ἐπισκοπεῖν) si quelqu’un d’autre l’admirait (θεᾶται) ; souvent, aussi, elle jetait un regard (ἀποβλέπειν) sur son ombre. (II, 1, 22.)

  • 23  On a depuis longtemps proposé de rapprocher les trois verbes (κεχαρισμένον, τερφθείης, εὐφρανθείης (...)

[Le Vice] — Tu passeras plutôt ta vie à examiner ce que tu pourrais trouver d’agréable (κεχαρισμένον) en fait de nourriture ou de boisson, ce qui pourrait charmer (τερφθείης) tes yeux ou tes oreilles, flatter ton odorat ou ton toucher, quels sont les garçons dont le commerce te comblerait (εὐφρανθείης), comment tu pourrais dormir le plus confortablement et obtenir tous ces plaisirs sans aucun effort23. (II, 1, 24.)

  • 24  Alpers 1912, p. 19-20, et Mayer 1913, p. 11 n. 4, formulent pour l’essentiel la même objection.
  • 25  Cf. Platon, Crat. 384b-c ( = DK A11).
  • 26  « It [scil. l’apologue] was intended as an advertisement for Prodicus’ more advanced and extensive (...)
  • 27  Voir aussi, dans le même sens, Gray 2006, p. 435 : « Yet the patterns of synonym use in the Choice (...)
  • 28  Sur l’emploi des synonymes par Xénophon, cf. Gautier 1911, p. 118-126.

17La principale raison pour laquelle la plupart des commentateurs, depuis F. Blass (1887), refusent de considérer l’apologue comme un exemple des distinctions sémantiques chères à Prodicos est que l’apologue se contente de juxtaposer des quasi-synonymes, alors que la méthode habituelle de Prodicos consiste à distinguer les quasi-synonymes par une explication des nuances sémantiques qui les différencient l’un de l’autre24. Sansone soutient que la raison pour laquelle le texte de l’apologue ne distingue pas expressément les quasi-synonymes est que cet apologue correspond à la leçon « populaire » de Prodicos, la leçon à une drachme25, alors que ce serait dans la fameuse leçon à cinquante drachmes que Prodicos exposait toutes les distinctions sémantiques entre les quasi-synonymes. L’opposition se situe donc entre une epideixis destinée à de larges audiences – comme ce serait le cas pour l’apologue – et une leçon plus approfondie qui s’adresse à un auditoire restreint et plus fortuné (comme Callias et ses hôtes dans le Protagoras). L’apologue serait ainsi conçu comme une espèce de « réclame » ou de publicité (teaser) pour inciter les auditeurs désireux d’en savoir plus à suivre la leçon à cinquante drachmes26. L’hypothèse de Sansone me paraît très spéculative, invérifiable, et sans doute fausse car il est extrêmement douteux qu’un auditeur de la fable d’Héraklès à la croisée des chemins tirerait spontanément la conclusion que la visée de cette fable est d’inciter les auditeurs à suivre un enseignement plus poussé sur la façon de distinguer les quasi-synonymes27. En ce qui concerne la présence même de termes synonymes dans l’apologue, je me permets de renvoyer le lecteur à l’étude déjà citée de V. Gray, qui a montré (p. 432-434), d’une façon qui me paraît décisive et définitive, que les synonymes ne sont pas plus nombreux ou fréquents dans l’apologue que dans d’autres textes de Xénophon28, que ce dernier les emploie pour différentes raisons (insistance, variation stylistique), mais jamais à des fins de distinctions sémantiques. Gray a également réfuté l’hypothèse de Sansone (2004, p. 136-137) suivant laquelle la Vertu emploierait correctement les synonymes, alors que leur emploi par le Vice serait incohérent.

18Au risque de passer pour naïf, je ne crois pas que l’apologue réponde à des objectifs linguistiques, mais bien à une intention morale, qui est d’illustrer les bienfaits de la maîtrise de soi (enkrateia) et d’inciter Héraklès, de même que le lecteur de l’apologue, à renoncer à un mode de vie voué à l’intempérance et à la recherche des plaisirs immédiats. En tout état de cause, il est révélateur que Sansone ne se penche jamais sur le contenu moral de l’apologue ; l’aurait-il fait qu’il aurait peut-être abandonné la piste Prodicos, qui ne mène nulle part, au profit de la piste Xénophon.

2. La piste Xénophon

19Plutôt que de négliger le fond au profit exclusif de la forme, et de chercher à démontrer, à partir de quelques indices fragiles, que la version de Xénophon est fidèle au texte de Prodicos, sans jamais soulever la question des rapports entre le contenu de l’apologue et le reste des Mémorables, je m’appliquerai à mettre en relief les nombreuses convergences doctrinales entre le texte de l’apologue et l’ensemble de l’œuvre de Xénophon, y compris les Mémorables.

  • 29  Gigon 1956, p. 60, souligne avec justesse que sous le rapport de la syntaxe, de la terminologie et (...)
  • 30  Cf. Luccioni 1947, p. 57 n. 25 : « il est possible que Xénophon ait arrangé le mythe d’Héraclès do (...)
  • 31  Dans le paragraphe final de son étude qui porte surtout sur la présence des hapax, des mots rares (...)
  • 32  Voir infra Tableau des correspondances, p. 109-112.

20Plusieurs interprètes29 ont déjà souligné que les idées exprimées dans l’apologue correspondent aux positions de Xénophon sur les mêmes thèmes, et d’aucuns n’excluent pas que Xénophon ait pu récrire ou adapter le contenu de l’apologue pour le rendre compatible à son propos30, mais aucun commentateur, à ma connaissance, n’a procédé au relevé exact et exhaustif des nombreuses convergences doctrinales entre le texte de l’apologue et les autres écrits de Xénophon31. En fait, on constate déjà de nombreux recoupements au sein même de l’entretien où Socrate rapporte l’apologue ; Xénophon a en effet conçu cet entretien de telle sorte qu’il y a une correspondance très étroite entre la position de Socrate et celle de la Vertu d’une part, et, symétriquement, entre la position d’Aristippe et celle du Vice d’autre part32. On pourrait toujours m’objecter que cela ne démontre rien, sinon l’effort déployé par Xénophon pour faire coïncider, au sein d’un même entretien, les positions de Socrate et d’Aristippe et celles de la Vertu et du Vice respectivement. Autrement dit, Xénophon se serait contenté d’adapter le discours de Socrate, dans la première partie du chapitre 1 (§ 1-20), pour qu’il corresponde à celui de la Vertu dans le récit de l’apologue (§ 21-34). Cette objection peut être aisément surmontée car la convergence entre Socrate et la Vertu, loin d’être ponctuelle et limitée à II 1, s’étend en fait à l’ensemble des Mémorables et des autres écrits socratiques de Xénophon, et même au-delà, c’est-à-dire aux œuvres non socratiques de Xénophon.

  • 33  Pour permettre au lecteur d’identifier facilement, sur le tableau, les recoupements que je comment (...)

21Comme on peut le constater à la lecture du tableau, il y a de très nombreux recoupements entre le discours de la Vertu et celui de Socrate. Étant donné qu’il est impossible de les passer tous en revue, je me contenterai ici des recoupements qui me paraissent les plus significatifs, à savoir ceux qui concernent des positions maîtresses de Socrate et/ou de Xénophon et qui, pour cette raison, ne peuvent pas être attribuables au hasard ou à la banalité de la position en question33.

22[1] Je commencerai, comme il se doit, par le thème qui est en fait le sujet principal de cet entretien, et dont Sansone ne parle jamais, à savoir l’enkrateia, c’est-à-dire la maîtrise de soi à l’endroit des plaisirs corporels (nourriture, boisson, sexualité, sommeil). On sait l’importance que le Socrate de Xénophon, à la différence du Socrate de Platon, accorde à l’enkrateia, puisqu’il n’en fait rien de moins que le fondement de la vertu (Mem. I, 5, 4). Dans la première partie de l’entretien, Socrate essaie de convaincre Aristippe qu’il doit renoncer à sa vie dissolue et qu’il est indispensable de maîtriser les désirs corporels. Or c’est précisément à cela que la Vertu invite Héraklès et elle fustige l’intempérance du Vice en matière de nourriture, de boisson, de sommeil et de sexualité. Il ne s’agit pas d’un thème mineur ou accessoire, puisque l’enkrateia est omniprésente dans les Mémorables et qu’il y a, en plus de II 1, deux autres entretiens qui lui sont entièrement consacrés (I, 5 et IV, 5).

23[34-35] L’exercice de l’enkrateia n’entraîne pas, pour Socrate, que l’on doit renoncer au plaisir ; au contraire, c’est l’attente du besoin et la maîtrise du désir qui maximisent le plaisir lorsque le désir est enfin satisfait.

Toute boisson lui [scil. Socrate] était agréable (ἡδύ) du fait qu’il ne buvait pas s’il ne ressentait pas la soif. S’il consentait à se rendre à un repas auquel on l’avait convié, il se gardait très facilement des excès de table, contrairement à la plupart des gens qui ont la plus grande peine à les éviter. À ceux qui étaient incapables d’en faire autant, il conseillait d’éviter tout ce qui les pousse à manger lorsqu’ils n’ont pas faim, et à boire lorsqu’ils n’ont pas soif ; car c’est cela, ajoutait-il, qui ruine l’estomac, la tête et l’âme. (I, 3, 5-6.)

Mais, Euthydème, demanda-t-il, as-tu jamais songé à ceci ? — À quoi ? demanda-t-il. — Que les plaisirs auxquels l’absence de maîtrise de soi semble être seule à conduire les hommes, elle n’est même pas en mesure de les y conduire, alors que la maîtrise de soi nous fait prendre le maximum de plaisir à toutes choses (ἡ δ᾿ ἐγκράτεια πάντων μάλιστα ἥδεσθαι ποιεῖ). — Et comment cela ? demanda-t-il. — Comme l’absence de maîtrise de soi ne permet pas d’endurer la faim, ni la soif, ni le désir sexuel, ni le manque de sommeil, sans lesquels il n’y a pas de plaisir à manger, à boire et à faire l’amour, ni de plaisir à se reposer et à dormir […], elle empêche que les besoins les plus nécessaires et les plus continus nous procurent un plaisir digne de considération. Mais seule la maîtrise de soi nous fait endurer les besoins qui ont été mentionnés et elle seule nous fait éprouver un plaisir digne de mémoire (ἥδεσθαι ποιεῖ ἀξίως μνήμης) aux activités que j’ai mentionnées. (IV 5, 9.)

  • 34  Xénophon prête à Antisthène une position identique à celle de Socrate : « Et mon plaisir est bien (...)
  • 35  « Et la Vertu lui répondit : “Misérable, qu’as-tu de bon à offrir ? Et que sais-tu du plaisir, toi (...)
  • 36  Ce recoupement est également signalé par Gray 2006, p. 435.

24La position de la Vertu est sur ce point identique à celle de Socrate34 : ils affirment l’un et l’autre que l’intempérance ne procure aucun plaisir digne de ce nom car l’intempérant, qui mange sans avoir faim et qui boit sans avoir soif35, ne connaît pas le plaisir que procure la satisfaction différée d’un désir maîtrisé36 : « [Vertu] Pour mes amis, la consommation des aliments et des boissons est agréable (ἡδεῖα) et n’entraîne aucune complication, car ils s’en abstiennent jusqu’à ce qu’ils en éprouvent le désir. » (II, 1, 33.) À l’instar de Socrate, la Vertu souligne qu’il est nocif de manger sans avoir faim et de boire sans avoir soif.

  • 37  Cf. Mem. I, 6, 5 ; Apol. 1, 8.
  • 38  « Comme plat de viande, ces jeunes gens ont le gibier qu’ils ont tué ; sinon, ils mangent du cress (...)

25[36] La Vertu reproche au Vice la mollesse de son train de vie, notamment en ce qui touche la nourriture et la boisson. Elle se moque de ce que le Vice s’entoure de cuisiniers pour la préparation de ses repas et qu’il ne boit que des vins coûteux rafraîchis avec de la neige : « [Vertu] Pour manger avec plaisir (ἵνα μὲν ἡδέως φάγῃς), tu [scil. le Vice] te déniches des cuisiniers ; pour boire avec plaisir (ἵνα δὲ ἡδέως πίῃς), tu te procures des vins chers et tu cours dans toutes les directions, l’été, à la recherche d’un peu de neige. » (II 1, 30.) Or pour celui qui sait maîtriser son désir et différer le moment de sa satisfaction, un régime frugal, en matière de nourriture et de boisson, procure plus de plaisir que les mets et les vins les plus dispendieux et les plus recherchés. Ce plaidoyer hédoniste en faveur de la frugalité est entonné à plusieurs reprises par Socrate37 et par d’autres personnages38 des œuvres de Xénophon. Le régime d’Agésilas, tel qu’il est dépeint par Xénophon, correspond exactement à celui qui est préconisé par la Vertu :

En ce qui regarde le confort, combien les goûts d’Agésilas étaient plus simples et plus faciles à satisfaire, cela vaut la peine d’être marqué. Pour le Perse, des gens courent la terre entière à la recherche de ce qu’il pourrait boire avec plaisir (τί ἂν ἡδέως πίοι), des milliers d’autres s’efforcent d’inventer ce qu’il pourrait manger avec plaisir (τί ἂν ἡδέως φάγοι), et, pour le faire dormir, on ne saurait toute la peine qu’on se donne. Agésilas, grâce à son amour du travail (φιλόπονος), buvait avec plaisir (ἡδέως ἔπινε) tout ce qu’il avait sous la main, mangeait avec plaisir (ἡδέως ἤσθιεν) le premier aliment venu, et, pour dormir agréablement, toute place lui était bonne. Et non seulement il trouvait là son bonheur (ἔχαιρεν), mais encore il était fier de penser qu’il vivait lui-même au milieu des plaisirs (ἐν μέσαις ταῖς εὐφροσύναις), tandis qu’il voyait que le Barbare, pour mener une vie sans chagrin, devait se faire chercher aux extrémités de la terre de quoi le réjouir (τὰ τέρψοντα). » (Ages. IX, 3 ; trad. Chambry 1958 légèrement modifiée.)

  • 39  VIII, 8, 16 (trad. Delebecque 1978).

26[38] En ce qui concerne, à nouveau, la mollesse du régime de vie adopté par le Vice, la Vertu lui reproche de rechercher des lits douillets : « pour dormir avec plaisir, tu te procures non seulement des couvertures moelleuses (μαλακάς), mais aussi des lits et des supports pour les lits » (§ 30). La Cyropédie offre ici un parallèle saisissant. Xénophon tient en effet pour une preuve de la décadence des Perses le fait qu’« il ne leur suffit pas seulement d’avoir le dessous de leur couche mollement (μαλακῶς) rembourré mais, bien plus, ils disposent sur des tapis les supports du lit pour que le sol n’offre pas de résistance mais que les tapis prêtent leur souplesse à la pression »39.

27Au paragraphe 28, la Vertu adresse à Héraklès de nombreux conseils qui lui permettront, pour peu qu’il les suive, de devenir vertueux, honoré et de voir ses diverses entreprises couronnées de succès. Or il est possible d’identifier, pour la très grande majorité de ces conseils, des parallèles précis ailleurs dans les Mémorables ou dans les autres écrits de Xénophon. Le § 28 contient, à lui seul, l’essentiel de l’enseignement moral qui est dispensé par Socrate dans l’ensemble des Mémorables. Les parallèles suivants (5, 18, 29, 30, 17, 25) sont particulièrement frappants :

  • 40  « [Vertu] De ce qui est réellement bon et beau, il n’y a rien que les hommes obtiennent des dieux (...)
  • 41  « [Vertu] Voilà, Héraklès, fils de parents vertueux, les efforts auxquels tu dois consentir (διαπο (...)
  • 42  Cf. § 3 : « Et l’aptitude à ne pas éviter les efforts (τοὺς πόνους), mais à les supporter volontai (...)

28[5] La Vertu explique à Héraklès que les hommes n’obtiennent rien de beau et de bon sans effort (ἄνευ πόνου, § 2840) et que c’est au prix de l’effort qu’il aura lui-même accès au plus grand bonheur41. Dans la première partie de II 1, alors qu’il s’entretient avec Aristippe, Socrate insiste à plusieurs reprises sur la nécessité de faire des efforts42. À en juger par le portrait que Xénophon brosse de son maître, Socrate prêche lui-même d’exemple car il ne répugne jamais à l’effort :

C’est également pour moi un sujet d’étonnement que certains aient pu se laisser convaincre que Socrate corrompait les jeunes gens ; en tout premier lieu, outre ce qui a déjà été dit, il se maîtrisait plus que tout autre homme en ce qui concerne les plaisirs de l’amour et du ventre ; ensuite, il était le plus endurant au froid, à la chaleur et aux fatigues (πόνους) de toutes sortes ; de plus, il s’était habitué à des besoins modestes, si bien que, même s’il possédait très peu de chose, il disposait aisément de quoi se suffire. Comment aurait-il donc pu, avec de telles qualités, rendre les autres hommes impies, hors-la-loi, gloutons, sans maîtrise à l’égard des plaisirs de l’amour, ou trop délicats pour faire des efforts (πρὸς τὸ πονεῖν) ? » (I, 2, 1-2.)

29Xénophon insiste sans relâche, dans l’ensemble de son œuvre, sur la nécessité et les vertus de l’effort.

  • 43  Cf. III, 9, 3 : « Je constate qu’il en va de même dans tous les autres domaines, c’est-à-dire que (...)
  • 44  Cf. Cyrop. I, 6, 23 ; VII, 5, 76 in fine ; Hell. III, 2, 29-30 ; Cyneg. XII, 6 ; XII, 10 ; XIII, 1 (...)
  • 45  Cf. Luccioni 1947, p. 273, et Delebecque 1970, p. 51 n. 2.

30[18] La Vertu explique à Héraklès que tout ce qui est beau et bon s’obtient non seulement au prix de l’effort, mais aussi de l’application (οὐδὲν ἄνευ πόνου καὶ ἐπιμελείας, § 28). Or l’epimeleia est sans contredit une notion-clé de l’éthique du Socrate de Xénophon43. Suivant un passage de l’Économique (XX, 4-6), l’application (epimeleia) avec laquelle on s’adonne à une activité est la condition du succès dans cette même activité. Cette conviction est confirmée par de nombreux autres passages44 et c’est à juste titre que plusieurs commentateurs45 ont insisté sur le fait que l’epimeleia est, aux yeux de Xénophon, une qualité et une attitude de la plus grande importance.

  • 46  « [Socrate] Il serait vraiment honteux, jeune homme, que celui qui souhaite occuper la fonction de (...)
  • 47  Cf. Mem. I, 5, 5 : ἢ μάθοι τι ἀγαθὸν ἢ μελετήσειεν ; II, 1, 28 : μαθητέον καὶ ... ἀσκητέον ; II, 6 (...)

31[29-30] L’un des exemples que la Vertu présente de l’application dont on doit faire preuve pour réussir, c’est le souci d’acquérir la formation appropriée : « si tu attends de la guerre qu’elle te fasse prospérer et qu’elle te procure les moyens de libérer tes amis et de soumettre tes ennemis, tu dois apprendre (μαθητέον) les techniques de la guerre auprès de ceux qui les connaissent et mettre en pratique (ἀσκητέον) leurs règles d’application. » (§ 28.) Or c’est là une exigence qui est constamment rappelée par Socrate à ses interlocuteurs. Ainsi, au début du livre III, Xénophon affirme : « Comment il rendait service à ceux qui aspiraient aux honneurs en faisant en sorte qu’ils s’appliquent (ἐπιμελεῖς) à l’objet de leurs aspirations, c’est ce que je vais maintenant exposer. » Cette affirmation sert d’introduction à une série de sept entretiens où Socrate converse avec des Athéniens qui viennent d’être élus à une magistrature ou qui briguent une magistrature. Avec tous ces interlocuteurs, Socrate insiste sur la nécessité qu’ils veillent à acquérir la compétence requise par et pour l’exercice de leurs fonctions. Et son tout premier interlocuteur est justement un jeune homme qui aspire à devenir stratège mais qui ne s’est pas encore soucié d’acquérir la formation militaire appropriée. Socrate l’exhorte à fréquenter au plus vite le maître compétent qui lui enseignera ce qu’il est indispensable de connaître pour être un stratège accompli46. C’est la même exhortation qu’il adresse, sur un ton ironique, au fils de Périclès (III, 5, 21-24). En outre, la mathesis et l’askesis sont deux étapes d’un seul et même processus d’apprentissage : il faut d’abord acquérir certaines connaissances, puis les mettre en pratique. Ces deux étapes sont aussi nécessaires l’une que l’autre, ainsi que l’attestent les nombreux passages de l’œuvre de Xénophon où l’étude et l’exercice sont étroitement associés47.

  • 48  Cyrop. VIII, 8, 8 (trad. Delebecque 1978 légèrement modifiée).

32[17 et 31] La Vertu explique à Héraklès qu’il doit soumettre son corps à des exercices qui demandent de l’effort et de la sueur : « et si tu désires avoir un corps vigoureux (εἰ δὲ καὶ τῷ σώματι βούλει δυνατὸς εἶναι), tu dois l’habituer à se plier à l’intelligence et lui imposer des exercices qui demandent de l’effort et de la sueur (σὺν πόνοις καὶ ἱδρῶτι) » (§ 28). Ce passage doit être rapproché de la fin de la Cyropédie, où Cyrus loue les Perses pour leur coutume d’endurcir leur corps par le moyen de l’effort et de la sueur : « L’usage était chez eux de ne cracher ni de se moucher, usage qu’ils n’avaient évidemment pas adopté pour ménager les liquides contenus dans le corps, mais parce qu’ils entendaient s’endurcir physiquement par l’effort et la sueur (διὰ πόνων καὶ ἱδρῶτος)48. » De façon générale, et ainsi qu’en témoignent de nombreux passages, Xénophon accorde une « vertu » à la sueur. L’importance que la Vertu accorde dans ce passage à la vigueur et à la force du corps rejoint parfaitement l’exigence socratique, maintes fois réaffirmée dans les Mémorables, d’avoir un corps sain, exercé et vigoureux.

Du reste, il ne négligeait pas son corps (τοῦ σώματος αὐτός τε οὐκ ἠμέλει) et il blâmait ceux qui le négligeaient. (I, 2, 4.)

[Socrate] Ne sais-tu pas que ceux dont le corps est par nature très faible deviennent, grâce à l’exercice, supérieurs aux plus vigoureux qui ont négligé de s’exercer, et qu’ils supportent plus facilement les efforts en vue desquels ils se sont exercés ? Dans ces conditions, ne crois-tu pas que moi, qui m’exerce à endurer toutes les épreuves qui frappent continuellement le corps, je les supporte plus facilement que toi qui ne t’y exerces pas ? (I, 6, 7.)

[Socrate] As-tu le sentiment que l’oisiveté et la négligence aident les hommes à apprendre ce qu’il convient de savoir, à se souvenir de ce qu’ils ont appris, à donner à leur corps la santé et la vigueur (πρὸς τὸ ὑγιαίνειν τε καὶ ἰσχύειν τοῖς σώμασι), à acquérir et à préserver ce qui est utile à la vie, alors que le travail et l’application (ἐπιμέλειαν) ne sont d’aucune utilité ? (II, 7, 7.)

33[25] La vertu conseille à Héraklès de faire du bien à ses amis s’il veut être aimé d’eux en retour (§ 28). Ce conseil correspond en tous points à celui que Socrate n’a de cesse de répéter dans les Mémorables, à savoir qu’il faut prendre l’initiative d’un bienfait pour obtenir en échange la bienveillance et l’amitié de celui à qui l’on a fait du bien.

34[16] Au § 31, la Vertu dit au Vice qu’il n’a jamais entendu ce qu’il y a de plus agréable à entendre, à savoir son éloge :

[Vertu] Tu as beau être immortelle, tu as été exclue des dieux et tu es méprisée par les honnêtes gens. Ce qu’il y a de plus agréable à entendre, l’éloge dont on est l’objet (τοῦ δὲ πάντων ἡδίστου ἀκούσματος, ἐπαίνου σεαυτῆς), jamais tu ne l’entends, et le spectacle le plus agréable de tous, jamais tu ne le contemples, car jamais tu n’as eu l’occasion de contempler une belle action de ta part. Qui voudrait se fier à ta parole ?

  • 49  I, 14 (trad. Luccioni 1948). Gray 2006, p. 435, fait le même rapprochement.
  • 50  Cf. Mem. II, 1, 19 ; II, 3, 14 ; III, 3, 14 ; III, 6, 16 ; Apol. 18 ; Oec. XI, 1 ; XIII, 5 ; Conv.(...)
  • 51  Cf. Mem. IV, 8, 1 ; Conv. VIII, 32 et 43.
  • 52  Cf. Mem. III, 6, 17-18 ; IV, 1, 5 ; Oec. IV, 16 ; XI, 1 ; Conv. V, 1.
  • 53  Cf. Mem. I, 7, 1 ; III, 5, 3 ; III, 6, 16 ; IV, 2, 28 ; Oec. VI, 10.
  • 54  Cf. Mem. III, 6, 2 ; Conv. VIII, 38 ; voir aussi infra III, 12, 2.
  • 55  Cf. Mem. I, 2, 62 ; I, 2, 64 ; II, 6, 24 ; III, 1, 1 ; III, 3, 14 ; III, 12, 4 ; Conv. VIII, 38.
  • 56  Cf. Mem. III, 1, 10 ; III, 3, 13 ; III, 5, 3 ; Conv. VIII, 37.
  • 57  Cf. Mem. II, 9, 3 ; III, 3, 13 ; τιμᾶσθαι, cf. II, 6, 25 ; III, 6, 3 ; IV, 4, 17.
  • 58  Cf. Mem. I, 2, 61 ; II, 1, 31 ; II, 1, 33 ; III, 5, 7 ; Oec. IV, 24 ; XIII, 9 ; XIV, 10 ; XXI, 6 ; (...)

35La valeur extrême que la Vertu attache à l’éloge dont on est l’objet est confirmée par le paragraphe 33, où la Vertu, en conclusion de son discours, affirme que les hommes vertueux, à l’heure du trépas, « ne gisent pas privés d’honneur et ensevelis sous l’oubli, mais ils vivent à jamais grâce aux hymnes qui cultivent leur mémoire ». Qu’il n’y ait rien de plus agréable à entendre que son éloge, c’est ce que Simonide, dans le Hiéron, affirme dans les mêmes termes que la Vertu : « Mais si pour les spectacles vous [scil. les tyrans] êtes en état d’infériorité, du côté de l’ouïe vous avez certainement l’avantage, puisque ce que l’on entend avec le plus de plaisir, à savoir la louange (τοῦ μὲν ἡδίστου ἀκροάματος, ἐπαίνου), est une chose dont vous ne manquez jamais49. » De plus, il y a de très nombreux passages dans les écrits socratiques de Xénophon qui attestent que Socrate est très sensible non seulement aux louanges et aux éloges (ἔπαινος)50 dont on est l’objet, mais aussi à la gloire (εὔκλεια)51, à la renommée (εὐδόκιμος52, εὔδοξος53, ὀνομαστός54) et aux honneurs (τιμή)55, de sorte qu’il ne condamne pas, bien au contraire, les ambitieux (φιλότιμοι)56 qui aspirent aux honneurs (φιλοτιμεῖσθαι)57. Le souci de la gloire et des honneurs est un thème qui parcourt l’ensemble de l’œuvre de Xénophon58.

  • 59  Cf. surtout II, 4, 5-7 ; II, 6, 19-25.
  • 60  Oec. II, 8 (trad. Chambry).
  • 61  Cf. Mem. I, 2, 60 ; II, 6, 23 ; II, 8, 3.

36[39] Au § 31, la Vertu apostrophe le Vice et lui demande : « Qui voudrait subvenir à tes besoins ? (Τίς δ᾿ ἂν δεομένῃ τινὸς ἐπαρκέσειεν;) » Pour bien saisir le sens de cette question, il faut rappeler, en faisant appel à d’autres passages des Mémorables, qu’il n’y a pas d’amitié possible entre ceux qui cultivent le vice, et qu’un homme vicieux ne peut donc jamais compter, en cas de besoin, sur l’aide ou le secours d’un ami59. Dans l’Économique, Socrate se vante de pouvoir compter, en cas de besoin, sur l’aide de ses amis, alors que Critobule, qui est dépourvu d’enkrateia et qui est asservi par ses passions (I, 16 ; II, 1 ; II 7), ne pourra rien attendre de ses amis : « Quant à moi, s’il me manquait quelque chose (εἴ τι καὶ προσδεηθείην), je suis sûr, et tu le sais toi-même, qu’il y a telles personnes qui viendraient à mon aide (ἐπαρκέ́σειαν ἄν) et qui, même en me donnant peu, noieraient ma maison dans l’abondance. Tes amis à toi, au contraire, ont plus de ressources pour soutenir leur train de maison que toi pour soutenir le tien, et cependant ils ne songent qu’à tirer parti de toi60. » Enfin, le verbe ἐπάρκειν, que la Vertu et Socrate emploient pour exprimer l’aide qu’un ami apporte à un ami nécessiteux, est le verbe que Xénophon emploie régulièrement pour désigner le devoir par excellence de l’amitié, soit l’aide que l’on apporte à un ami dans le besoin61.

37[23] Au paragraphe 22, Xénophon oppose la démarche de la Vertu, empreinte de réserve, à celle du Vice, qui trahit au contraire son absence de σωφροσύνη. C’est un passage rédigé avec soin, où Xénophon oppose terme à terme les principaux éléments de la démarche, du vêtement et du maintien respectifs de la Vertu et du Vice :

Lui apparurent alors deux grandes femmes qui s’approchaient. L’une était agréable à voir et d’allure noble ; pour ornements, elle avait un teint pur, des yeux pudiques (τὰ δὲ ὄμματα αἰδοῖ), un maintien modeste (τὸ δὲ σχῆμα σωφροσύνῃ) et elle était vêtue de blanc. L’autre avait été nourrie jusqu’à l’obésité et la flaccidité, mais comme elle s’était embellie, son teint paraissait plus blanc et plus rose qu’il ne l’était en réalité, et son maintien, plus droit qu’au naturel ; ses yeux étaient grands ouverts et elle portait un vêtement grâce auquel sa jeunesse brillait de tous ses feux. Elle passait son temps à se contempler et à guetter si quelqu’un d’autre l’admirait (ἐπισκοπεῖν δὲ καὶ εἴ τις ἄλλος αὐτὴν θεᾶται) ; souvent, aussi, elle jetait un regard sur son ombre.

  • 62  Ce parallèle a cependant échappé à Lipka 2002, p. 138-139.

38La description de la Vertu correspond étroitement à celle des adolescents de Sparte, telle qu’on peut la lire dans la République des Lacédémoniens62 :

De plus, voulant leur inspirer une grande modestie (τὸ αἰδεῖσθαι), il [scil. Lycurgue] leur a prescrit de garder dans la rue les mains sous leur manteau, et de s’avancer en silence, sans jamais jeter les yeux autour d’eux (περιβλέπειν δὲ μηδαμοῖ), mais en les tenant uniquement fixés sur le sol devant leurs pas. Il est par là devenu clair que le sexe masculin est même plus capable de réserve (τὸ σωφρονεῖν) que le sexe féminin. (III, 4 ; trad. Ollier 1934.)

39Conformément au constat exprimé par Xénophon à la fin du dernier extrait, les adolescents de Sparte ne le cèdent en rien, sous le rapport de la sophrosyne qui inspire leur démarche et leur maintien, à la Vertu elle-même ; en tenant les yeux au sol et en se gardant de regarder autour d’eux (περιβλέπειν δὲ μηδαμοῖ), ils s’opposent au Vice, qui n’a de cesse d’épier si on le contemple (ἐπισκοπεῖν δὲ καὶ εἴ τις ἄλλος αὐτὴν θεᾶται).

40[22] Xénophon fait une description peu flatteuse des artifices qu’emploie le Vice pour s’embellir : « comme elle s’était embellie, son teint paraissait plus blanc et plus rose qu’il ne l’était en réalité (λευκοτέραν τε καὶ ἐρυθροτέραν τοῦ ὄντος δοκεῖν φαίνεσθαι), et son maintien, plus droit qu’au naturel (ὥστε δοκεῖν ὀρθοτέραν τῆς φύσεως εἶναι). » (§ 22.) Cela correspond en tous points à la description, lourde de désapprobation, que fait Ischomaque des fards avec lesquels sa femme s’était maquillée : « Eh bien, je l’ai vue un jour toute fardée de céruse pour avoir le teint encore plus clair (λευκοτέρα) que nature, toute fardée d’orcanète pour paraître plus rose (ἐρυθροτέρα) qu’elle n’était en réalité, avec de hauts souliers pour avoir l’air plus grande qu’elle n’était naturellement (ὅπως μείζων δοκοίη εἶναι ἢ ἐπεφύκει). » (X, 2.) La condamnation de l’usage des fards et du maquillage, qui occupe presque tout le chapitre X de l’Économique, concorde donc parfaitement avec la position exprimée par la Vertu.

  • 63  Cf. I, 2, 29-30 ; I, 3, 8-14 ; II, 6, 32 ; Conv. IV, 25-26.

41[32] Le Vice a beau être personnifié par une femme, les pratiques sexuelles qui lui sont reprochées par la Vertu sont celles d’un homme : « Tu provoques les plaisirs de l’amour avant même d’en éprouver le besoin, tu te les permets tous et tu te sers des hommes en guise de femmes. » (§ 30.) En ce qui a trait à la condamnation de l’homosexualité masculine, la position de la Vertu concorde parfaitement avec celle de Socrate63.

42Non seulement le texte de l’apologue offre de nombreux recoupements avec les Mémorables et les autres œuvres de Xénophon, mais on n’y trouve rien qui soit démenti ou contredit par d’autres textes de Xénophon. L’apologue est en fait une espèce de condensé des grandes positions éthiques défendues par Socrate et par Xénophon, et l’on en perçoit un écho très net dans ce passage de la Cyropédie :

  • 64  Cyrop. II, 2, 24 (trad. Bizos 1971). L’opposition entre la pente escarpée (vertu) et la pente douc (...)

Or, souvent les coquins trouvent plus d’approbateurs que les honnêtes gens ; le vice qui s’avance au milieu des plaisirs du moment trouve dans ces plaisirs des avocats qui lui font un grand nombre d’adeptes ; la vertu, au contraire, qui mène sur une pente escarpée, n’est guère habile à attirer les gens à elle, comme cela, tout de suite, surtout s’il est d’autres voix qui les appellent de leur côté sur une pente facile et douce64.

  • 65  Untersteiner 1993, vol. 2, p. 23, affirme que « l’éthique de Prodicos est essentiellement connue à (...)
  • 66  Il suffit à Dupréel d’un seul recoupement entre l’apologue et un autre texte de Xénophon (Hier. I, (...)

43Au vu du nombre et de l’importance des recoupements entre le discours de la Vertu et les positions que Xénophon met dans la bouche de ses différents personnages, je vois mal, dans l’hypothèse où Xénophon rapporterait fidèlement l’apologue de Prodicos, comment l’on pourrait échapper à la conclusion que Xénophon a emprunté à Prodicos la plupart des positions maîtresses de son éthique. Or c’est une conclusion que je me refuse à tirer pour la raison suivante : comme les positions éthiques qui sont exposées dans l’apologue ne sont confirmées ou corroborées par aucun autre fragment de Prodicos65, alors qu’elles offrent de nombreux recoupements avec le reste des Mémorables et les autres œuvres de Xénophon, il me paraît beaucoup plus prudent, sur le plan méthodologique et philologique, de ne pas retirer à Xénophon le mérite d’avoir élaboré et exposé ces positions. Je suis donc résolument hostile à la démarche, qui a pourtant été déconsidérée par tous les abus auxquels a donné lieu la Quellenforschung, qui consiste, sur la base de quelques rapprochements aussi vagues qu’incertains, à déposséder un auteur de son œuvre, ou des idées exprimées dans une œuvre, pour les attribuer à un autre auteur dont on ne sait presque rien66.

44Ma position, concernant la paternité de l’apologue d’Héraklès à la croisée des chemins, est donc aux antipodes de la thèse développée par Sansone. Plutôt que de soutenir que Xénophon est fidèle à la lettre et, par voie de conséquence, au contenu de l’epideixis de Prodicos, l’on peut affirmer que Xénophon est d’abord et avant tout fidèle à lui-même, c’est-à-dire qu’il récrit l’apologue de telle sorte qu’il a fait de la Vertu le héraut des principales positions éthiques qu’il développe dans son œuvre par l’entremise de ses principaux personnages, notamment Socrate.

  • 67  Voir les nombreux textes que Diels a rassemblés sous le fragment B5.
  • 68  Cf. II, 1, 28 ; 32.
  • 69  Cf. Sextus Empiricus, M. IX, 51 ( = DK B5) : « Que Dieu n’existe pas, c’est la position de ceux qu (...)

45L’un des avantages de ma position est qu’elle permet de résoudre une difficulté que Sansone soulève et examine dans la conclusion de son étude (p. 141). Ce problème est celui de l’apparente incompatibilité entre la religiosité de l’apologue et la conception des dieux que plusieurs fragments attribuent à Prodicos67. Suivant le texte de l’apologue, ce sont les dieux qui sont les véritables bienfaiteurs de l’humanité68 ; or la position de Prodicos sur l’origine des dieux empêche qu’on les considère comme les bienfaiteurs de l’humanité. Loin de considérer que les dieux sont des bienfaiteurs, Prodicos considère au contraire que ce sont les bienfaiteurs de l’humanité qui ont été élevés au rang de dieux. Il n’est pas étonnant, dans ces conditions, que Prodicos ait eu la réputation d’être athée69. Sansone croit pouvoir résoudre cette contradiction grâce à son hypothèse suivant laquelle l’apologue est un échantillon de leçon « populaire » à une drachme : « If the foregoing account, however, is correct, we can readily dispel the mystery. The seemingly pious and conventional “Choice of Heracles” is a sample of what the general public would know about the teachings of Prodicus. » (2004, p. 141.) Autrement dit, l’apologue sacrifie à une religiosité de façade, de convenance, qui ne correspond pas à la véritable position de Prodicos sur l’origine des dieux et qui vise à ne pas choquer le type d’auditoire auquel s’adresse la leçon à une drachme. C’est là une hypothèse « à la Strauss » qui me paraît gratuite et invérifiable. Or pour peu que l’on accepte de lire l’apologue en ne l’isolant pas de son contexte immédiat, celui des Mémorables, on s’aperçoit que la religiosité de l’apologue correspond parfaitement à la piété et aux convictions religieuses de Xénophon. Pour Xénophon et pour Socrate, ce sont les dieux qui sont les véritables bienfaiteurs de l’humanité (cf. I, 4 et IV, 3).

  • 70  Cf. Mem. I, 2, 1-8.
  • 71  Cf. Oec. VI, 17.

46Enfin, j’aimerais répondre brièvement, en guise de conclusion, à une objection que l’on ne saurait manquer de m’adresser : si le contenu de l’apologue est authentiquement xénophontien, comment se fait-il que Xénophon, loin d’en revendiquer la paternité, l’attribue au contraire à un sophiste ? Autrement dit, quel intérêt aurait-il à ne pas assumer la pleine et entière responsabilité des idées qui sont développées dans l’apologue ? Il faut remarquer, en tout premier lieu, que Socrate qualifie Prodicos de « sage » au début de l’apologue (Πρόδικος ὁ σοφός, § 21), de même que dans un passage du Banquet (τῷ σοφῷ Προδίκῳ, IV, 62) ; or Prodicos est le seul sophiste, dans l’œuvre de Xénophon, qui soit qualifié de sage et je ne perçois aucune ironie, de la part de Socrate, lorsqu’il reconnaît la sagesse de Prodicos. On peut donc supposer que l’objectif poursuivi par Xénophon, lorsqu’il récrit l’apologue de telle sorte qu’il prête à la Vertu les idées de Socrate et les siennes, est de montrer que les idées défendues par des sages reconnus, tels que Prodicos, correspondent étroitement à celles de Socrate, de sorte que l’on aurait tort de voir en Socrate un penseur subversif dont l’influence aurait été funeste à la cité et à la jeunesse. Ce n’est pas le seul exemple, chez Xénophon, du souci de montrer que le discours de Socrate coïncide avec les valeurs honorées par la cité et que Socrate ne peut donc pas avoir exercé une influence délétère sur la jeunesse. C’est le cas, également, de l’Économique : en faisant la leçon au jeune Critobule qui mène une vie dissolue et dont les affaires périclitent en raison même de son manque d’enkrateia, Socrate fait la démonstration qu’il n’est pas un corrupteur de la jeunesse. C’est d’ailleurs l’enkrateia de Socrate que Xénophon invoque en tout premier lieu, dans les Mémorables, pour combattre l’accusation de corruption de la jeunesse : étant donné que l’enkrateia est le fondement de toutes les vertus et que Socrate était un modèle d’enkrateia, comment aurait-il pu exercer une influence délétère sur ses jeunes compagnons70 ? De plus, en offrant à Critobule le modèle d’Ischomaque, Socrate démontre qu’il proposait à ses jeunes compagnons des modèles de réussite qui étaient pleinement reconnus et approuvés par la cité71. Comme la Vertu, dans l’apologue, préconise également l’enkrateia et qu’elle a finalement convaincu le jeune Héraklès de la suivre, elle, plutôt que le Vice, et que le discours de la Vertu correspond étroitement à celui de Socrate, il s’ensuit que l’influence de Socrate fut aussi bénéfique, pour la jeunesse, que l’est le discours de la Vertu pour le jeune Héraklès.

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Bibliographie

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Annexe

Tableau des correspondances72

Socrate ou Xénophon

Vertu

Aristippe

Vice

1

enkrateia (nourriture, boisson, sexualité et sommeil)

§ 1-5 ; 17 ; I, 5 ; IV, 5

§ 30 ; 33

2

intempérance à l’endroit des objets de l’enkrateia

§ 1

§ 24 ; 33

3

faire la guerre et/ou soumettre les ennemis

§ 3

§ 28 ; 32

4

sommeil et devoir

§ 3 ; I, 5, 1

§ 33

5

nécessité de l’effort (ponos)

§ 3 ; 15 ; 18-20 ; I, 2, 1-2 ; Oec. V, 4 ; Cyr. VI, 2, 4 ; VII, 5, 74 ; VII, 5, 80 ; VIII, 6, 12, etc.

§28 ; 33

6

agriculture et guerre

§ 6 ; Oec. IV, 4,-25

§ 28

7

« la vie la plus agréable et la plus facile »

§ 9 (ῥᾷστά τε καὶ ἥδιστα βιοτεύειν)

§ 23 (τὴν ἡδίστην τε καὶ ῥᾴστην ὁδὸν) ; 29

8

avoir des soucis

§ 9 (πολλὰ πράγματα ἔχειν)

§ 23 (οὐδὲ πραγμάτων φροντιεῖς)

9

vivre aux dépens d’autrui

§ 9

§ 25

10

exclusion de la communauté

§ 13

§ 31

11

ne pas faire la guerre

§ 13 (implicite)

§ 24

12

mener grand train

§ 15

§ 30

13

refus de l’effort

§ 17

§ 24-25

14

le bonheur résulte de l’effort et de l’enkrateia

§ 17 (art royal)

§ 33

§ 26 (bonheur = mollesse). Cf. I 6, 10

15

supporter la peine et la fatigue (ταλαιπωρεῖν)73

§ 18

§ 25

16

recherche des éloges ; devenir objet d’éloge et d’admiration

§ 19 ; I, 2, 4 ; I, 7, 9 ; II, 3, 14 ; II, 7, 7 ; III, 3, 13-14 ; III, 6, 18 ; III, 7, 1 ; Hier. I, 14, etc.

§ 28 ; 31 ; 32 ; 33

17

avoir un corps vigoureux grâce à l’exercice

§ 20 ; I, 2, 4 ; I, 2, 19 ; I, 4, 13 ; I, 6, 7 ; II, 7, 7 ; III, 5, 15 ; III, 12 ; IV, 7, 9 ; Conv. II, 16-18

§ 28

18

importance de l’epimeleia

§ 20 ; I, 6, 15 ; II, 7, 7 ; III, 3, 14 ; III, 4, 9 ; III, 9, 3 ; IV, 2, 7 ; Oec. VII, 22 ; VII, 26 ; XI, 12 ; Cyrop. I, 6, 23 ; VII, 5, 76 ; Hell. III, 2, 29-30 ; Cyneg. XII, 6 ; XII, 10 ; XIII, 13, etc.

§ 28

19

la vertu est un chemin long et ardu

§ 20

§ 29

20

les plaisirs immédiats ruinent le corps et l’âme

§ 20 ; I, 6, 8 ; IV, 5, 10 ; Cyrop. I, 5, 9 ; II, 2, 24 ; VII, 5, 76

§ 31

21

III, 10, 5 (τὸ μεγαλοπρεπές τε καὶ ἐλευθέριον)

§ 22 (εὐπρεπῆ τε ἰδεῖν καὶ ἐλευθ. φύσει)

22

condamnation des fards et du maquillage

Oec. X, 2

§ 22

23

chercher le regard d’autrui

Resp. Lac. III, 4

§ 22

24

honorer les dieux pour qu’ils soient propices

IV, 3, 17

§ 28

25

initiative du bienfait et réciprocité en amitié

II, 3, 11-14 ; II, 6, 4 ; II, 6, 10-14 ; II, 9, 4 ; II, 10, 5-6 ; IV, 4, 24 ; Oec. V, 12

§ 28

26

être honoré par la cité

III, 6, 2-3 ; III, 7, 2

§ 28

27

le succès en agriculture dépend du soin (therapeia) et de l’application (epimeleia)

Oec. V, 12 ; XI, 12 ; XX, 4

§ 28

28

s’enrichir par la guerre

III, 6, 7-9

§ 28

29

apprendre les techniques de la guerre auprès des personnes compétentes

III, 1 ; III, 5, 21-24

§ 28

30

mathesis et askesis

I, 5, 5 ; II, 1, 28 ; II, 6, 39 ; III, 9, 2-3 ; III, 9, 14 ; IV, 2, 40 ; IV, 5, 10 ; Cyrop. III, 3, 57 ; Cyneg. XII, 15 ; XII, 21 ; Anab. I, 9, 5 ; cf. aussi Cyrop. III, 3, 53 ; Eq. VII, 3

§ 28

31

« vertu » de la sueur

Oec. IV, 24 ; Cyrop. II, 1, 29 ; VIII, 1, 38 ; VIII, 8, 8

§ 28

32

condamnation de l’homosexualité

I, 2, 29-30 ; I, 3, 8-14 ; II, 6, 32 ; Conv. IV, 25-26

§ 30

33

condamnation de la paresse et de l’oisiveté

II, 6, 1 ; II, 7, 7-8 ; Cyrop. I, 6, 18

§ 30

34

l’attente et la maîtrise du désir aiguisent le plaisir

I, 3, 5-6 ; III, 11, 13-14 ; III, 13, 2 ; IV, 5, 9 ; Conv. IV, 41 ; Hier. I, 17-23 ; Cyrop. I, 5, 9

§ 30

35

attendre la faim et la soif pour manger et boire

I, 3, 5-6 ; Conv. IV, 41

§ 30

36

on peut se contenter d’une nourriture simple

I, 6, 5 ; Apol. 18 ; Cyrop. I, 2, 11 ; Ages. IX, 3 ; Hier. I, 19-23

§ 30

37

contre les vins chers

Conv. IV, 41

§ 30

38

contre le confort du lit

Cyr. VIII, 8, 16 ; Ages. IX, 3

§ 30

39

le vicieux n’a pas d’amis pour subvenir à ses besoins

Oec. II, 8

§ 31

40

la vertu est dans la compagnie des dieux

Cyneg. XII, 21

§ 32

41

vertu et amitié

II, 6, 20-28

§ 32

42

amitié et coopération (termes débutant par συν-)

II, 4, 6

§ 32

43

amitié avec les dieux

Cyneg. XIII, 17-18 ; Conv. IV, 46-49

§ 33

44

le souvenir des hommes illustres est immortel

Cyrop. VIII, 7, 8

§ 33

45

bonheur et mort glorieuse

Ages. XI, 8

§ 33

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Notes

1  Cf. Joël 1893-1901, II.1, p. 125-560 ; Maier 1913, p. 64 ; Chroust 1957, p. 112.

2  Cf. Grote 1850, VIII, p. 512 n. 3 ; Dupréel 1948, p. 121 ; Guthrie 1976, p. 282-283, 284 n. 1 ; Ambrose 1983, p. 130 ; Romeyer Dherbey 1985, p. 65 ; Untersteiner 1993, vol. 2, p. 10, 23.

3  Cf. 177b : « [Éryximaque] Et, s’il te plaît de considérer à leur tour les Sophistes de valeur, c’est d’Hercule et d’autres qu’ils écrivent l’éloge en prose (Ἡρακλέους μὲν καὶ ἄλλων ἐπαίνους καταλογάδην συγγράφειν) : ainsi l’excellent Prodicus (ὥσπερ ὁ βέλτιστος Πρόδικος). » (Trad. Robin 1929.)

4  Cf. DK B1 : « On rapporte encore qu’il existe un livre de Prodicos intitulé Les saisons, dans lequel il a imaginé la rencontre d’Héraclès avec Vertu et Dépravation qui l’incitent l’une et l’autre à adopter leurs modes de vie. Héraclès adopte la vertu et préfère ses travaux aux voluptés. » (Trad. Dumont 1969.)

5  Sansone 2004, p. 126. Pour une réfutation en règle de la position de Sansone 2004, en ce qui concerne la présence, dans le texte de l’apologue, de caractéristiques linguistiques (mots rares, hapax, termes synonymes) qui seraient propres à Prodicos, je renvoie le lecteur à la remarquable étude de Gray 2006, dont je n’avais pas encore pris connaissance lorsque j’ai présenté ma communication au colloque de Nanterre (décembre 2006). Même s’il reconnaît que l’« on ne saura probablement jamais quel est l’écart exact entre l’epideixis de Prodicos et l’Apologue d’Héraclès que nous a transmis Xénophon » (p.107), Tordesillas 2008 est plus favorable à Sansone, en ce qu’il cherche à identifier les éléments de l’apologue qui trahissent l’influence positive de Prodicos sur la réflexion éthique de Socrate et de Xénophon.

6  Cf. Sansone 2004, p. 140 : « The version that is preserved by Xenophon is likely to be a very close approximation to Prodicus’ original but, since that original existed in one written and several oral versions that must have differed from one another in various ways, it was necessary for Xenophon’s Socrates to supply a disclaimer of absolute faithfulness to Prodicus’ exact wording. » Voir aussi p. 125, 130-131.

7  La citation de l’acte d’accusation (Mem. I, 1, 1) correspond très exactement à celle que rapporte Diogène Laërce (II, 40), dont il affirme, à la suite de Favorinus, qu’on peut encore la consulter dans le Metrôon. Quant à la deuxième citation (Δεῦρ᾿ ἄγε δή, πολύαιν᾿ Ὀδυσεῦ, μέγα κῦδος Ἀχαιῶν, Mem. II, 6, 11), il s’agit d’une citation très fidèle d’un vers de l’Odyssée (Δεῦρ᾿ ἄγ᾿ ἰών, πολύαιν᾿ Ὀδυσεῦ, μέγα κῦδος Ἀχαιῶν, XII, 184).

8  « It would appear, then, that when Xenophon or Plato introduces a quotation with some such expression as ὧδέ πως or τοιάδε τις we are not required to assume that the quotation is merely a paraphrase or a summary. » (Sansone 2004, p. 129.)

9  Cf. Mem. IV, 6, 2 ; IV, 6, 14 ; Oec. II, 1, VII 10 ; Hell. VI, 3, 3 ; VI, 5, 35 ; VII, 3, 7 ; Anab. I, 7, 9 ; Cyrop. I, 6, 12 ; II, 2, 15 ; III, 3, 7.

10  Cf. Conv. IV, 10 ; Cyrop. II, 3, 4.

11  Cf. Dorion 2000, p. xxxv-lii, xcix-cxviii.

12  Gautier 1911, p. 107.

13  Cf. Gray 2006, p. 427 : « There is then no paradox in Gautier’s conclusion that the language of the Choice is no different from Xenophon’s regular language on the one hand, and that on the other it contains rare and un-Attic expressions (105-108) – because his regular style is precisely to employ rare words. »

14  Cf. Gautier 1911, p. 128 : « le vocabulaire de Xénophon est extrêmement riche. »

15  « Il raconte qu’Héraklès, au moment où il sortait de l’enfance pour entrer dans l’adolescence, à cet âge où les jeunes gens, désormais devenus maîtres d’eux-mêmes (αὐτοκράτορες), laissent voir si leur vie empruntera le chemin de la vertu ou celui du vice, sortit pour s’asseoir à l’écart, se demandant avec embarras lequel des deux chemins il était pour emprunter. »

16  Cf. Hell. I, 4, 20 ; II, 2, 17 ; II, 2, 19 ; V, 3, 26 ; VII, 1, 1 ; Anab. VI, 1, 21.

17  Cf. Lys. 208c : « [Socrate] Allons, réponds-moi encore sur ce point : est-ce qu’ils [scil. les parents de Lysis] te laissent te gouverner toi-même (ἄρχειν σεαυτοῦ), ou bien pas même pour cela ne te font-ils confiance ? — Comment, demanda-t-il, pourraient-ils me faire confiance ? — Alors il y a quelqu’un qui te gouverne (ἄρχει σου) ? — Celui-ci, mon pédagogue (παιδαγωγός), répondit-il. — Est-ce un esclave ? — Oui, et après ? C’est du moins notre esclave, répondit-il. — Il est plutôt étrange, repris-je, qu’un homme libre soit gouverné par un esclave (ἐλεύθερον ὄντα ὑπὸ δούλου ἄρχεσθαι). Et que fait ce pédagogue lorsqu’il te gouverne (σου ἄρχει) ? — Il me conduit chez le maître d’école, répondit-il. » (Trad. Dorion 2004.) Lettre VII, 324b : « Au temps de ma jeunesse, j’ai effectivement éprouvé le même sentiment que beaucoup d’autres (jeunes gens). Aussitôt que je serais devenu mon maître (ἐμαυτοῦ κύριος), m’imaginais-je, je m’occuperais sans plus tarder des affaires de la cité. » (Trad. Brisson 1987.)

18  « Quand les enfants deviennent des adolescents, les autres Grecs les délivrent des pédagogues et les délivrent des maîtres ; nul ne les gouverne plus désormais (ἄρχουσι δὲ οὐδένες ἔτι αὐτῶν), mais on les laisse vivre à leur guise (ἀλλ’ αὐτονόμους ἀφιᾶσιν). » (trad. Ollier 1934.)

19  Je souscris entièrement à cette observation de V. Gray, dont l’analyse rejoint la mienne : « Even though the words are different, the metaphor is the same, in which the age of liberation is expressed in political terms. Not only is the metaphoric usage non un-Xenophontic, but it is actually characteristic of him. We might say that metaphor produces hapax usage in both these instances because the metaphor is unusual. » (Gray 2006, p. 430.) Le parallèle avec αὐτόνομος tend à montrer que l’emploi du terme αὐτοκράτωρ, dans son sens figuré, est bien une trouvaille de Xénophon, car dans les deux cas il emploie métaphoriquement un terme politique, souvent employé dans les Helléniques, pour décrire une étape précise dans la vie d’un jeune homme.

20  καθαρότης (§ 22), πολυσαρκία (§ 22), ἁπαλότης (§ 22), διαλάμπειν (§ 22), θαμά (§ 22), ἄγευστος (§ 23), ὑποκορίζεσθαι (§ 26), διαπρεπής (§ 27), ὑπόβαθρον (§ 30), ἀθέατος (§ 31), θίασος (§ 31), αὐχμηρός (§ 31), παραστάτις (§ 32), συλλήπτρια (§ 32), ἄμοχθος (§ 33).

21  « While none of this proves, or could prove, that Memorabilia 2.1.21-33 is a verbatim transcript of Prodicus’ tale, whether in its oral or written version, it does show that Xenophon has preserved at least some of the vocabulary of the original. » (Sansone 2004, p. 134.)

22  Cf. DK A13-19 ; sur Prodicos et l’analyse des synonymes, voir l’étude de Mayer 1913.

23  On a depuis longtemps proposé de rapprocher les trois verbes (κεχαρισμένον, τερφθείης, εὐφρανθείης) qui figurent dans ce passage des termes χαρά, τέρψις et εὐφροσύνη, entre lesquels Prodicos s’efforçait, selon le témoignage d’Aristote (Top. II, 6, 112b22 = DK A19), d’établir des distinctions sémantiques. Ceux qui s’opposent à ce rapprochement objectent, à juste titre, que le passage des Mémorables n’établit aucune distinction entre les trois verbes.

24  Alpers 1912, p. 19-20, et Mayer 1913, p. 11 n. 4, formulent pour l’essentiel la même objection.

25  Cf. Platon, Crat. 384b-c ( = DK A11).

26  « It [scil. l’apologue] was intended as an advertisement for Prodicus’ more advanced and extensive teaching, displaying Prodicus’ command of language but withholding detailed expressions. » (Sansone 2004, p. 140 ; je souligne.)

27  Voir aussi, dans le même sens, Gray 2006, p. 435 : « Yet the patterns of synonym use in the Choice are so variable that even an expert audience would be pressed to detect a reference to such theories, let alone the general audience that is proposed. »

28  Sur l’emploi des synonymes par Xénophon, cf. Gautier 1911, p. 118-126.

29  Gigon 1956, p. 60, souligne avec justesse que sous le rapport de la syntaxe, de la terminologie et même des idées, l’apologue ne se distingue en rien du reste des Mémorables (cf. aussi von Fritz 1965, p. 271). Si Xénophon affecte ouvertement une certaine nonchalance eu égard à l’exactitude de sa « citation » de Prodicos (cf. § 21 et 34), c’est probablement parce que cette licence lui permet d’adapter le texte de Prodicos à ses propres besoins (cf. Gigon 1956, p. 62).

30  Cf. Luccioni 1947, p. 57 n. 25 : « il est possible que Xénophon ait arrangé le mythe d’Héraclès dont Prodicos était l’auteur (comme il a arrangé les paroles de Socrate) pour lui faire dire ce que lui-même pensait. » Demont 1993, p. 197 : « Spricht sein [scil. Xenophons] Prodikos bekantlich mit Xenophons Worten über Xenophons Themen. »

31  Dans le paragraphe final de son étude qui porte surtout sur la présence des hapax, des mots rares et des synonymes, Gray 2006, p. 435, relève quelques recoupements entre les idées exprimées dans l’apologue et celles qui sont développées dans d’autres textes de Xénophon. Ces recoupements correspondent aux numéros 16, 33 et 34 du Tableau (cf. infra, p. 110 et 112).

32  Voir infra Tableau des correspondances, p. 109-112.

33  Pour permettre au lecteur d’identifier facilement, sur le tableau, les recoupements que je commenterai, je les identifierai à l’aide du numéro qui leur correspond sur le tableau.

34  Xénophon prête à Antisthène une position identique à celle de Socrate : « Et mon plaisir est bien plus grand (καὶ πολὺ πλεῖον διαφέρει πρὸς ἡδονήν) lorsque j’attends pour manger ou boire d’en éprouver le besoin, que lorsque j’absorbe quelque chose de coûteux, comme par exemple maintenant ce vin de Thasos que l’on nous sert et que je bois sans avoir soif. » (Conv. IV, 41 ; trad. Ollier 1961.)

35  « Et la Vertu lui répondit : “Misérable, qu’as-tu de bon à offrir ? Et que sais-tu du plaisir, toi qui ne veux rien faire pour l’obtenir ? Toi qui n’attends même pas le désir du plaisir, mais qui te rassasies de toutes choses avant même d’en éprouver le désir : tu manges avant d’avoir faim, tu bois avant d’avoir soif […]” » (II, 1, 30.)

36  Ce recoupement est également signalé par Gray 2006, p. 435.

37  Cf. Mem. I, 6, 5 ; Apol. 1, 8.

38  « Comme plat de viande, ces jeunes gens ont le gibier qu’ils ont tué ; sinon, ils mangent du cresson. Si on trouve peu agréables leur nourriture – rien que du cresson avec du pain ! – qu’on se rappelle le plaisir (πῶς ἡδύ) que l’on éprouve à manger de la galette d’orge, quand on a grand faim, et à boire de l’eau quand on a soif. » (Cyrop. I, 2, 11 ; trad. Bizos 1971.)

39  VIII, 8, 16 (trad. Delebecque 1978).

40  « [Vertu] De ce qui est réellement bon et beau, il n’y a rien que les hommes obtiennent des dieux sans effort ni application (ἄνευ πόνου καὶ ἐπιμελείας). » (II, 1, 28.)

41  « [Vertu] Voilà, Héraklès, fils de parents vertueux, les efforts auxquels tu dois consentir (διαπονησαμένῳ) pour accéder à la félicité suprême. » (II, 1, 33.)

42  Cf. § 3 : « Et l’aptitude à ne pas éviter les efforts (τοὺς πόνους), mais à les supporter volontairement, auquel l’imposerons-nous ? » ; § 15 : « Qui en effet consentirait à prendre chez soi un homme qui répugne à l’effort (πονεῖν), mais qui aime à mener grand train ? ». Voir aussi § 18-20.

43  Cf. III, 9, 3 : « Je constate qu’il en va de même dans tous les autres domaines, c’est-à-dire que les hommes diffèrent entre eux par nature et que l’application leur fait réaliser de grands progrès (καὶ ἐπιμελείᾳ πολὺ ἐπιδιδόντας). » Voir aussi Mem. I, 6, 15 ; II, 7, 7 ; III, 3, 14 ; III, 4, 9 ; IV, 2, 7 ; Oec. VII, 22 ; VII, 26 ; XI, 12.

44  Cf. Cyrop. I, 6, 23 ; VII, 5, 76 in fine ; Hell. III, 2, 29-30 ; Cyneg. XII, 6 ; XII, 10 ; XIII, 13, etc.

45  Cf. Luccioni 1947, p. 273, et Delebecque 1970, p. 51 n. 2.

46  « [Socrate] Il serait vraiment honteux, jeune homme, que celui qui souhaite occuper la fonction de stratège dans la cité néglige (ἀμελῆσαι) d’apprendre la stratégie, alors qu’il en a l’occasion. C’est à bon droit que la cité lui réserverait un châtiment beaucoup plus sévère qu’à celui qui entreprendrait de faire des statues sans avoir appris, au préalable, à en faire. Comme c’est la cité tout entière qui s’en remet au stratège dans les périls de la guerre, il est naturel que son succès procure de grands biens, et que son échec provoque de grands malheurs. Comment, dans ces conditions, celui qui a négligé (ἀμελῶν) d’apprendre la stratégie, mais qui s’est appliqué (ἐπιμελόμενος) à se faire élire, ne mériterait-il pas un juste châtiment ? » (III, 1, 2-3.)

47  Cf. Mem. I, 5, 5 : ἢ μάθοι τι ἀγαθὸν ἢ μελετήσειεν ; II, 1, 28 : μαθητέον καὶ ... ἀσκητέον ; II, 6, 39 : μαθήσει τε καὶ μελέτῃ ; III, 9, 1 : μάθησις καὶ μελέτη ; III, 9, 3 : μανθάνειν καὶ μελετᾶν ; III, 9, 14 : μαθόντα τι καὶ μελετήσαντα ; IV, 2, 40 : εἰδέναι δεῖν καὶ ἐπιτηδεύειν ; IV, 5, 10 : τοῦ μαθεῖν τι καλὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ τοῦ ἐπιμεληθῆναι τῶν τοιούτων τινός ; Cyrop. III, 3, 57 : διὰ τὸ ἐπίστασθαί τε καὶ μεμελετηκέναι ἐν τάξει πορεύεσθαι ; Cyneg. XII, 15 : μαθήσεις καὶ μελέτας ; XII, 21 : τοὺς πόνους καὶ τὰς παιδεύσεις ; Anab. I, 9, 5 : φιλομαθέστατον εἶναι καὶ μελετηρότατον ; cf. aussi Cyrop. III, 3, 53 ; Eq. VII, 3.

48  Cyrop. VIII, 8, 8 (trad. Delebecque 1978 légèrement modifiée).

49  I, 14 (trad. Luccioni 1948). Gray 2006, p. 435, fait le même rapprochement.

50  Cf. Mem. II, 1, 19 ; II, 3, 14 ; III, 3, 14 ; III, 6, 16 ; Apol. 18 ; Oec. XI, 1 ; XIII, 5 ; Conv. VIII, 32, etc.

51  Cf. Mem. IV, 8, 1 ; Conv. VIII, 32 et 43.

52  Cf. Mem. III, 6, 17-18 ; IV, 1, 5 ; Oec. IV, 16 ; XI, 1 ; Conv. V, 1.

53  Cf. Mem. I, 7, 1 ; III, 5, 3 ; III, 6, 16 ; IV, 2, 28 ; Oec. VI, 10.

54  Cf. Mem. III, 6, 2 ; Conv. VIII, 38 ; voir aussi infra III, 12, 2.

55  Cf. Mem. I, 2, 62 ; I, 2, 64 ; II, 6, 24 ; III, 1, 1 ; III, 3, 14 ; III, 12, 4 ; Conv. VIII, 38.

56  Cf. Mem. III, 1, 10 ; III, 3, 13 ; III, 5, 3 ; Conv. VIII, 37.

57  Cf. Mem. II, 9, 3 ; III, 3, 13 ; τιμᾶσθαι, cf. II, 6, 25 ; III, 6, 3 ; IV, 4, 17.

58  Cf. Mem. I, 2, 61 ; II, 1, 31 ; II, 1, 33 ; III, 5, 7 ; Oec. IV, 24 ; XIII, 9 ; XIV, 10 ; XXI, 6 ; XXI, 10 ; Cyrop. I, 2, 1 ; I, 5, 12 ; I, 6, 25 ; III, 3, 53 ; VII, 5, 63 ; VIII, 1, 39 ; VIII, 5, 23 ; Hier. I, 14 ; VII, 1-4 ; VII, 9 ; Ages. IX, 7 ; X, 3 ; XI, 9 ; XI, 14 ; Resp. Lac. II, 9 ; Hipp. I, 1 ; I, 22-23 ; Vect. VI, 1 ; Cyneg. I, 3 ; I, 8 ; Luccioni 1948, p. 91-92.

59  Cf. surtout II, 4, 5-7 ; II, 6, 19-25.

60  Oec. II, 8 (trad. Chambry).

61  Cf. Mem. I, 2, 60 ; II, 6, 23 ; II, 8, 3.

62  Ce parallèle a cependant échappé à Lipka 2002, p. 138-139.

63  Cf. I, 2, 29-30 ; I, 3, 8-14 ; II, 6, 32 ; Conv. IV, 25-26.

64  Cyrop. II, 2, 24 (trad. Bizos 1971). L’opposition entre la pente escarpée (vertu) et la pente douce (vice) renvoie au passage d’Hésiode (Op. 287-292) cité au § 20, qui précède immédiatement le récit de l’apologue (§ 21-34).

65  Untersteiner 1993, vol. 2, p. 23, affirme que « l’éthique de Prodicos est essentiellement connue à travers le dit Héraclès à la croisée des chemins ». Tordesillas reconnaît, dans le même sens, que « la reconstruction d’une éthique proprement prodicéenne repose principalement sur l’interprétation de cet apologue, dans la mesure où nous ne disposons guère (sic) d’autres fragments du sophiste qui pourraient corroborer ce qui est dit dans l’apologue » (2008, p. 87 n. 2). Si l’on disposait d’autres fragments qui confirmeraient ou recouperaient les positions de l’apologue, on pourrait sans crainte attribuer à Prodicos la « morale » de l’apologue ; or il n’y a aucun fragment de Prodicos qui corrobore le texte de l’apologue. En revanche, comme les recoupements entre l’apologue et les écrits de Xénophon sont très nombreux, il est tentant d’attribuer à Xénophon lui-même le contenu de l’apologue. — Il est par ailleurs renversant qu’Untersteiner reconstruise l’éthique de Prodicos à partir de l’apologue, sans jamais souligner que les thèmes présents dans l’apologue sont en fait omniprésents dans les écrits socratiques de Xénophon.

66  Il suffit à Dupréel d’un seul recoupement entre l’apologue et un autre texte de Xénophon (Hier. I, 17) pour qu’il voie en Prodicos l’une des principales sources de Xénophon : « Pour la reconstitution la plus complète de l’œuvre de Prodicus et pour la recherche de son influence, plusieurs des écrits réunis sous le nom de Xénophon devraient être l’objet d’un examen minutieux. » (1948, p. 178 ; je souligne.) On se prend à rêver à ce que Dupréel aurait pu soutenir s’il avait été en présence de tous les recoupements identifiés dans le Tableau !

67  Voir les nombreux textes que Diels a rassemblés sous le fragment B5.

68  Cf. II, 1, 28 ; 32.

69  Cf. Sextus Empiricus, M. IX, 51 ( = DK B5) : « Que Dieu n’existe pas, c’est la position de ceux que l’on appelle “athées”, comme Évhémère […], Diagoras de Milet, Prodicos de Céos, Théodore […]. » Voir aussi Henrichs 1976.

70  Cf. Mem. I, 2, 1-8.

71  Cf. Oec. VI, 17.

72  Ce tableau enregistre les correspondances entre, d’une part, les deux grandes parties de Mem. II, 1 (§ 1-20 et 21-34), et, d’autre part, les positions de la Vertu et celles exprimées par Socrate et/ou Xénophon ailleurs qu’en Mem. II, 1. Pour les références à Mem. II, 1, je mentionne uniquement le numéro du paragraphe (p. ex. § 15) ; les références qui ne sont pas précédées d’un titre renvoient au texte des Mémorables (p. ex. I, 5, 1). Les recoupements et les correspondances sont présentés suivant la progression du texte de Mem. II, 1.

73  Ce sont les deux seules occurrences de ce verbe non seulement dans les Mémorables, mais dans l’ensemble de l’œuvre de Xénophon.

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis-André Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon »Philosophie antique, 8 | 2008, 85-114.

Référence électronique

Louis-André Dorion, « Héraklès entre Prodicos et Xénophon »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 13 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4558 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4558

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Auteur

Louis-André Dorion

Université de Montréal

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