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AccueilNuméros8Thrasymaque, la polis et les dieux

Résumés

Une analyse adéquate de la pensée de Thrasymaque doit affronter un double problème de cohérence. Les thèses qu’il avance dans la République de Platon ont été jugées incompatibles ; en outre, elles semblent en opposition avec d’autres fragments conservés. Cet article vise à montrer qu’une lecture politique de la pensée de Thrasymaque peut rendre compte de ces difficultés. Parallèle­ment à son intérêt pour la rhétorique, les témoignages dont nous disposons sou­lignent l’engagement politique de Thrasymaque, dont le contexte fut probable­ment la polémique contre la démocratie athénienne. Or nombre des affirmations soutenues par Thrasymaque dans la République de Platon impliquent une attitude anti-démocratique. Deuxièmement, la plus grande importance doit être accordée au fameux témoignage sur les dieux (DK B8) qui, bien loin d’être une amère protestation contre la violation humaine de la justice, se comprend mieux comme une façon paradoxale de provoquer la moralité traditionnelle en soute­nant que les dieux ne se soucient pas de l’humanité. Le fragment B8 apporte une confirmation supplémentaire du rôle stratégique de Thrasymaque dans la philo­sophie politique de Platon. En effet, le but principal de Platon, de la République aux Lois, est la fondation « théologique » de la justice, en opposition fondamen­tale avec les thèses conventionnalistes comme celle qu’assume Thrasymaque.

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Thrasymaque, Platon
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Notes de la rédaction

Traduit de l’italien par Anna Chiara Peduzzi

Texte intégral

  • 1  Voir par exemple Untersteiner 21996, p. 500-501 ; Guthrie 1971, p. 92-97 ; Romeyer Dherbey 1985, p (...)

1Une analyse adéquate du personnage et de la pensée de Thrasymaque est soumise à un double problème de cohérence. Parmi les sophistes, Thrasymaque est redevable d’une grande partie de sa notoriété au choix de Platon de le représenter comme l’interlocuteur principal de Socrate dans le premier livre de la République. Cependant, dans ce dialogue, au personnage Thrasymaque sont attribuées au moins deux thèses – la jus­tice est l’intérêt du plus fort (338c) ; la justice est le bien d’autrui (343c) – dont la compatibilité a souvent été mise en question, ce qui constitue un premier problème. Tout aussi délicate est par ailleurs la tâche qui con­siste à établir si la totalité ou au moins quelques-unes des idées exprimées dans la République sont cohérentes avec les autres fragments et témoi­gnages dont nous disposons sur ce sophiste en tant que personnage his­torique. C’est de cela notamment que je vais m’occuper. En général, les interprétations que les spécialistes ont suivies pour répondre à ces ques­tions sont au nombre de deux : une interprétation éthique et morale, et une autre à caractère politique. La première interprétation a été soutenue par de nombreux savants à l’autorité bien établie qui cherchaient à trou­ver une cohérence entre les fragments qui nous sont parvenus et la posi­tion qui ressort de la République1. Quelques témoignages, notamment B8, semblent en effet esquisser le profil d’un Thrasymaque moraliste, désa­busé des vicissitudes humaines, ce qui avait suggéré une clef de lecture des discussions de la République selon laquelle, alors que Thrasymaque aurait voulu critiquer le renversement des valeurs et l’hypocrisie qui caractérisait les actions des hommes, justes en paroles mais pas dans les faits, Platon aurait à son tour renversé ces accusations à ses propres fins comme s’il s’agissait là de prises de position cyniques et immorales.

  • 2  Voir par exemple Maguire 1971, p. 163.
  • 3  Vegetti 1998b, p. 237.
  • 4  Cf. Hoffmann 1997, p. 100.

2Cette interprétation a le mérite de retracer un parcours cohérent mais, comme certains l’ont remarqué à juste titre, elle risque de banaliser le dialogue platonicien en faisant perdre de vue le caractère éminemment politique que Platon paraît attribuer à Thrasymaque. Il n’est pas aisé de distinguer « éthique » et « politique » dans la pensée du ve-ive siècle, puisque les deux notions, à cette époque, ne sont pas encore tout à fait thématisées. Le témoignage de Platon semble toutefois révéler que l’intérêt de Thrasymaque se dirige toujours vers l’analyse politique des problèmes et que l’inflexion de ses thèses en un sens éthique relève plutôt des exigences de Platon qui, en effet, tout au long de la République et non pas seulement dans la confrontation entre Socrate et Thrasy­maque, insistera précisément sur la nécessité d’un lien entre éthique et politique (deux termes qui par ailleurs ne sont pas encore pleinement dis­tingués)2. En s’appuyant sur ces considérations, quelques spécialistes ont donc soutenu qu’il n’est pas possible de trouver une compatibilité entre les thèses « politiques » de la République et les fragments, ce qui revient à dire qu’il est inutile de s’interroger sur la fiabilité de la discussion plato­nicienne en tant que témoignage authentique sur la pensée de Thrasy­maque. C’est l’interprétation récemment avancée par Mario Vegetti : les positions que le personnage Thrasymaque défend ne représenteraient pas les véritables doctrines du sophiste, mais elles seraient plutôt une refor­mulation platonicienne, « sous une forme radicalisée et plus rigoureuse », de « thèses (pas nécessairement en accord entre elles) répandues dans les milieux intellectuels à l’époque de la crise de la polis »3. On peut recon­naître à ces remarques une certaine justesse ; cependant, prises au pied de la lettre, elle sont trop radicales. Bien qu’il y ait eu évidemment de la part de Platon une reformulation ou même une « manipulation », il me paraît difficile d’imaginer que la thèse ait été complètement étrangère au sophiste historique, qui serait ainsi réduit au simple rôle de porte-parole d’idées qui circulaient à Athènes. Dans le Gorgias ou le Protagoras, aussi bien que dans le Théétète, les discussions de Platon prennent toujours leur point de départ dans des doctrines qui peuvent être ramenées d’une manière ou d’une autre aux personnages historiques qui figurent comme interlocuteurs dans les dialogues : on peut légitimement supposer qu’il en va de même dans le cas de Thrasymaque. D’ailleurs, comme cela a été remarqué à juste titre, Platon n’aurait eu aucun intérêt à présenter de manière complètement déformée un personnage bien connu (et dont les écrits pouvaient être lus), et cela autant du point de vue de la description de sa personnalité que de la présentation de ses arguments : Platon aurait difficilement pu lui attribuer une théorie aussi révolutionnaire et provo­catrice si elle n’avait pas été en quelque façon la sienne4. Le manque d’intérêt pour la reconstitution historiographique n’implique pas une liberté absolue à l’égard des données historiques.

3Mais le problème de fond est ailleurs. Que l’on suive l’interprétation de Guthrie et d’Untersteiner ou bien celle de Maguire et de Vegetti, on peut constater qu’elles procèdent l’une comme l’autre de la même thèse, à savoir que des fragments ressortirait l’image d’un Thrasymaque mora­liste, désabusé ou désenchanté à propos des vicissitudes humaines. Mon opinion est que cette idée précisément ne trouve pas confirmation dans les fragments et témoignages dont nous disposons. S’il faut trouver une cohérence, c’est dans une direction différente qu’elle doit être recher­chée, une direction qui conduit plutôt vers un intérêt pour la dimension politique.

Thrasymaque et la politique

  • 5  Levi 1966, p. 67 : « un retore semi-sofista ».
  • 6  à ce propos, il ne faut pas négliger le fait qu’avant de se confronter avec Socrate, Thrasymaque e (...)

41. En général, il est bien connu que la plupart des témoignages insistent sur l’importance du rôle que Thrasymaque aurait joué dans le développement de la rhétorique (A2, 5, 11-13, B6, 7a), ce qui a amené certains spécialistes, tel Adolfo Levi, à parler de Thrasymaque comme d’un « rhéteur à moitié sophiste »5. Une telle distinction est cependant trop rigide dans le contexte du ve siècle où des classifications précises n’existaient pas encore ; il est donc abusif de parler de la philosophie ou de la rhétorique comme de disciplines ayant un statut épistémologique propre. Défendre le statut et l’autonomie de leur propre discipline en opposition aux autres sera plutôt la visée des écrivains qui suivront l’ex­périence de ces « sophistes », Platon (et éventuellement Socrate avant lui) pour la philosophie, Isocrate pour la rhétorique. Au ve siècle notamment, la notion de « sophiste » est ambiguë et elle véhicule une pluralité d’images et d’intérêts, comme le montre le cas de Thrasymaque, dont l’activité ne saurait être réduite au seul domaine rhétorique. Cicéron témoigne que ce dernier aurait écrit aussi sur la nature (A9) et cette voca­tion plus étendue semble trouver confirmation dans l’inscription placée sur sa tombe à Chalcédoine, où Thrasymaque se présente comme maître de sophia (ἡ δὲ τέχνη σοφίη, A8). Il faut ajouter à cela, comme nous le verrons, l’attention à l’égard de la politique. L’intérêt pour le pouvoir persuasif et démonstratif du logos, un penchant pour la problématique politique, aussi bien qu’une ouverture plus générale aux questions qui devaient devenir plus tard la prérogative des « savants » et des « philo­sophes » : tous ces éléments permettent de compter Thrasymaque dans ce courant de pensée assez hétérogène qui prend le nom de « sophis­tique »6.

5Les fragments qui nous sont parvenus montrent qu’en même temps que la rhétorique, c’est l’intérêt pour la dimension politique qui paraît caractériser le mieux la figure de Thrasymaque. Abstraction faite de Platon, deux témoignages permettent le mieux d’approfondir nos con­naissances : le long fragment Sur la constitution (B1) et le discours Pour les Larissiens (B2). Commençons par ce dernier qui, bien qu’assez bref, aide à fixer quelques repères chronologiques : la cible de la polémique de Thra­symaque est le roi de Macédoine Archélaos, qui avait gouverné entre 413 et 399, ce qui nous donne des indications précises pour placer dans son contexte l’activité du sophiste :

  • 7  DK 85B2 (trad. Poirier 1988 modifiée ; sauf indication contraire, les traductions des fragments et (...)

Euripide ayant dit, dans le Télèphe : « Nous, des Grecs, nous serons es­claves des Barbares ? », Thrasymaque déclara, dans son Pour les Larissiens : « Ce barbare d’Archélaos, nous, des Grecs, nous serons ses esclaves7 ? »

  • 8  Que les Macédoniens aient pu, au ve siècle, être considérés légitimement comme des Grecs, c’est ce (...)
  • 9  Plus précisément, cette alliance avait atteint son apogée en 407/406, cf. IG 1117 ; GHI 91.
  • 10  Cf. aussi Aristoph. Ran. 85 et Thuc. II, 100, 2.
  • 11  C’est ce que Dodds 1959, p. 241-242, a fait remarquer à juste titre.

6À première vue, l’élément le plus notable de ce bref passage est le ton apparemment panhellénique de l’exhortation, qui s’appuie sur l’opposi­tion entre Grecs et Barbares devenue traditionnelle après les guerres contre les Perses. Parmi les sophistes, Gorgias aussi avait invité les Grecs à l’unité en écrivant : « Les trophées gagnés sur les Barbares demandent des hymnes de joie, mais ceux gagnés sur les Grecs demandent des chants funèbres. » (DK 82B5b.) Le contexte historique du discours de Thrasymaque révèle cependant une situation plus complexe, qui ne se réduit pas simplement à cette opposition traditionnelle : d’une part, Archélaos, un macédonien, qui ne pouvait être traité de barbare qu’au prix d’une simplification abusive8 ; d’autre part, Larissa et la Thessalie : vers la fin du ve siècle, la Thessalie avait été agitée par de nombreux problèmes intérieurs dont les causes se rattachaient au moins en partie aux questions « internationales » de la guerre entre Athéniens et Spartiates. Le caractère de plus en plus acharné du conflit et la multipli­cation des affrontements entre les familles les plus en vue de la région avaient provoqué des interventions de l’extérieur toujours plus pres­santes et Archélaos, entre autres, s’y était fait remarquer par son grand activisme. Toutefois, il n’évoluait pas seul sur l’échiquier thessalien, mais plutôt dans le cadre d’une alliance avec la démocratie athénienne9. Il est intéressant à ce propos de relever que cette alliance n’avait pas manqué de susciter des polémiques et des débats à Athènes, d’autant plus que le roi de Macédoine s’était montré capable d’exercer une forte attraction sur de nombreux artistes et citoyens de l’époque (Agathon, Euripide, Timothée)10. La polémique de Thrasymaque présente ainsi une corres­pondance significative avec Platon et Socrate : Socrate qui, à la différence d’autres, tel justement l’Euripide du Télèphe, aurait refusé l’invitation d’Archélaos (Arist. Rhet. 1398a24 ; D.L. II, 25) ; et Platon, dont l’attaque contre Archélaos dans le Gorgias (470c-471d) s’explique précisément comme une critique des choix de ses concitoyens11.

  • 12  Raaflaub 2004, p. 193-202.
  • 13  Scholten 2003, p. 156-157.
  • 14  Cf. Albini 1968, p. 21-22. Le discours présente deux similitudes avec le discours Peri politeias d (...)
  • 15  Il est significatif qu’en cette période Thrasymaque n’ait pas été le seul sophiste dont soit attes (...)

7Dans le cas de Thrasymaque également, bien que l’objet explicite de l’accusation soit le roi de Macédoine, il n’est pas difficile de lire aussi entre les lignes une polémique contre Athènes, coupable de permettre à un barbare d’assujettir une cité grecque. Alors que le thème du barbare ne s’adaptait que partiellement à Archélaos de Macédoine, l’opposition esclavage-liberté reprenait le motif dominant de la propagande de Sparte, qui était entrée en guerre pour « libérer » la Grèce12. Dans le contexte des dernières années de la guerre, le discours de Thrasymaque peut être légi­timement compté parmi les écrits hostiles à l’impérialisme de la démo­cratie athénienne. Sa prise de position, probablement contre Athènes, pose à son tour un problème supplémentaire, qu’il est malheureusement quasiment impossible de résoudre, à savoir si le discours visait explicite­ment Sparte13. D’une manière générale, on peut remarquer que dans le contexte historique et politique des dernières années de guerre, l’attaque contre Athènes impliquait inévitablement une prise de position en faveur de l’oligarchie spartiate ; plus précisément, nous savons que sur l’échi­quier politique de la Thessalie l’exhortation panhellénique servait l’al­liance avec Sparte. C’est ce qu’on tire, par exemple, du traité Sur la Consti­tution écrit par Hérode Atticus à partir de sources du ve siècle, où l’on invoque ouvertement l’aide spartiate contre Archélaos en défense de la liberté de Larissa et des Thessaliens et en vue d’un tournant vers l’oligar­chie (Hérode Atticus, Sur la Constitution, 30-32). À plusieurs reprises il a été avancé que la source, ou l’une des sources, d’Hérode, serait bel et bien Thrasymaque14 : si elle était exacte, cette hypothèse nous informe­rait non seulement d’une polémique de sa part contre Athènes, mais aussi de son penchant pour l’oligarchie spartiate. Quoi qu’il en soit, il reste que, tout comme dans le cas du Gorgias de Platon, dans celui de Thrasymaque aussi la polémique contre Archélaos et la défense de la « liberté » de la cité grecque de Larissa impliquaient une attitude polé­mique à l’égard d’Athènes15.

82. Dans le court fragment B2, l’allusion à Euripide présuppose sans doute l’importance de son lien avec Athènes : le fait que Thrasymaque s’intéressait à la situation d’Athènes semble trouver par ailleurs une con­firmation de poids dans le fragment le plus long dont nous disposons, le début d’un discours conventionnellement intitulé De la Constitution (B1). En résumé, il s’agit de l’exorde d’un discours où celui qui parle, après avoir justifié la nécessité de son intervention malgré son jeune âge, déplore la crise actuelle de sa cité (qui se trouve en guerre au lieu d’être en paix et qui est déchirée par des conflits intérieurs plutôt que de vivre dans la concorde) et il propose comme solution de revenir à la con­stitution des ancêtres (patrios politeia) qui avait contribué à la prospérité d’antan.

  • 16  Le manque d’informations rend très difficile de trancher pour l’une ou pour l’autre hypothèse, d’a (...)
  • 17  Bien que l’insuffisance de données concrètes rende presque impossibile une datation précise, on pe (...)
  • 18  Gardthausen 19132, p. 352.
  • 19  Récemment White 1995 a proposé une interprétation tout à fait différente, for­mulant l’hypothèse q (...)

9Ce long fragment présente une série de difficultés sur lesquelles les spécialistes se sont affrontés des années durant. Un premier problème concerne la nature exacte de ce texte : s’agit-il d’un discours rédigé pour un commanditaire (en tant que non Athénien, Thrasymaque ne pouvait pas parler à l’assemblée), ou bien d’un modèle d’éloquence délibérative, et éventuellement même d’un modèle de préambule tout court, ou encore d’un pamphlet16 ? Tout aussi délicate est la question de la datation du texte, qu’il paraît raisonnable de situer vers la fin du ve siècle17. Heu­reusement, la situation est moins problématique au niveau de son con­tenu. Selon l’avis quasi unanime des spécialistes modernes, cette longue citation aurait trait au débat constitutionnel qui avait enflammé Athènes pendant les dernières années de la guerre, après l’expédition de Sicile. En fait, aussi bien des raisons paléographiques (le décryptage de la formule initiale ωθ en ὦ Ἀθηναῖοι)18 que des éléments présents dans le texte montrent clairement que le discours s’adresse à un public athénien : les références au thème de la patrios politeia, les allusions répétées à la guerre et au conflit civil, la polémique contre les rhéteurs qui discutent sans cesse entre eux, tout cela trouve son contexte le plus adapté dans l’Athènes de la fin du ve siècle. Contrairement à des interprétations récentes, cela reste un point bien établi19.

  • 20  Cf. Thuc. VIII, 76 ; Xen. Hell. II, 3, 2 ; Arist. Ath. Pol. 34, 3 ; Isocr. Archid. 67 et Panath. 1 (...)
  • 21  Pour citer aussi un exemple du côté démocratique, la flotte de Samos qui, en 411, s’opposait au go (...)
  • 22  Cf. North 1966, p. 104-106, 111-112 : « Sophron is the operative word denoting oligarchy, because (...)
  • 23  Cf. 88B41a ; B6, 9, 32, 39, 40 (sur la modération) ; 88B54-70 (contre l’inconti­nence du peuple at (...)
  • 24  Cf. Untersteiner 21996, p. 498. Le problème de la réticence explique aussi le sens de la descripti (...)

10En revanche, il est plus difficile de déterminer l’orientation politique du passage, en supposant qu’il en ait une, comme il est probable. En général, les spécialistes ont concentré leur attention sur les deux notions les plus significatives du passage, le thème de la patrios politeia et le con­cept de homonoia, en faisant remarquer qu’elles peuvent être l’une comme l’autre ramenées au cadre de l’oligarchie. La « concorde » serait une vertu « éminemment spartiate »20 et le renvoi à la patrios politeia un des instru­ments politiques utilisés par l’aristocratie pour essayer d’endiguer le pou­voir croissant du parti populaire. Si ces considérations ne manquent pas de bien-fondé, il n’est pourtant pas moins vrai que le thème de la consti­tution des ancêtres comme celui de la concorde se répandirent rapide­ment, n’étant que des idéaux communs à tous, partisans de l’oligarchie et démocrates confondus21. Par elles-mêmes, donc, les deux notions ne permettent pas de prendre position en faveur de l’une ou de l’autre inter­prétation. Cependant un autre indice apparaît dans le texte, dont l’impor­tance n’a pas toujours été relevée ; comme nous l’apprenons de Thucy­dide et d’autres sources, dans l’affrontement entre démocrates et tenants de l’oligarchie, le mot d’ordre de ces derniers était sophrosyne, la modéra­tion (I, 84, 3 ; III, 82, 8 ; VIII, 53, 3 ; VIII, 64, 5). À ce propos, le cas de Thucydide est révélateur dans la mesure où il essaie constamment d’évi­ter ce mot quand il parle d’Athènes. Or, dans les quelques phrases dont est constituée la citation de Thrasymaque, des verbes ayant comme racine sophron sont bel et bien répétés deux fois : « Les autres, c’est le bonheur à foison qui les pousse à la violence et à la division (ὑβρίζειν τε καὶ στασιάζειν) ; nous, quand c’était le bonheur, nous vivions dans la sagesse (ἐσωφρονοῦμεν), mais dans le malheur nous perdons la raison, alors que les autres, cela les assagit (σωφρονίζειν). » L’orateur fait l’éloge du temps où la cité était sophron et en harmonie puisqu’elle suivait les lois des ancêtres. Certes, le mot est très répandu et utilisé, néanmoins dans le domaine politique il garde toujours une connotation très précise. De plus, sophroneo figure en opposition à hybrizein, ce qui évoque un autre thème traditionnel de la propagande du parti oligarchique qui avait cou­tume d’opposer sa propre discipline et son auto-contrôle aux excès du demos22. Un parallèle significatif est fourni par Critias, qui avait à son tour insisté sur la modération, sophrosyne, en tant que vertu des aristocrates, par opposition au dérèglement athénien23. La présence de ce verbe donne ainsi une connotation moins neutre aux deux autres termes aussi : l’union de l’idéal de la sophrosyne avec les notions de homonoia et de patrios politeia recoupe une position qui, dans le débat de l’époque, semble se caractéri­ser par une attitude défavorable, voire hostile, à l’idéologie démocratique. Une tendance qui n’aurait évidemment pas pu être exprimée de façon explicite, surtout si le discours fut effectivement prononcé – cette réti­cence étant cependant un trait commun et bien compréhensible des polémiques athéniennes aussi bien en 411 qu’en 403 : on ne pouvait certes pas afficher à l’assemblée des positions ouvertement hostiles à la démocratie ! De plus, même la polémique contre les orateurs qui se perdent en discussions futiles au moment même de la crise semble évo­quer un thème typique du débat anti-démocratique24.

11Avant de continuer, il est opportun d’avancer quelques remarques à propos du style de ce long fragment. Dans l’ensemble, du point de vue des argumentations, le ton du discours reflète une tendance répandue dans la production des sophistes et dans leur façon de raisonner : la ten­dance à juger de façon empirique et réaliste, à partir de résultats concrets et non pas de principes abstraits, le but d’un gouvernement (et d’un discours politique) étant de réussir et d’être efficace, en favorisant la con­corde et en neutralisant les conflits. C’est toute la valeur, bien concrète, de la patrios politeia. Même de ce point de vue, donc, le caractère politique qui anime le fragment B1 se dégage clairement. Mais à côté de ce ton réaliste, il y a aussi un autre élément qu’il est intéressant de relever, à savoir un certain goût pour la provocation dans l’argumentation. Cela apparaît surtout à la fin du fragment. En plaidant en faveur de sa propo­sition d’un retour à la patrios politeia, l’orateur remarque que les conflits ne sont qu’apparents, et non réels : « Ils croient en effet s’opposer les uns aux autres par leurs discours, mais ils ne se rendent pas compte qu’ils font la même chose, et que le discours de leur adversaire est contenu dans le leur propre. » En exploitant les lieux communs de la discussion des sophistes, notamment le problème de la contradiction entre deux logoi différents, Thrasymaque esquisse ainsi un scénario où le conflit n’est pas réel mais dépend d’erreurs de raisonnement – un scénario assez paradoxal dans le difficile contexte de la crise des dernières années de la guerre, troublées par des conflits tout sauf imaginaires. Cette manière d’argumenter, qui promet une démonstration rigoureuse du problème et qui aboutit en fait à des conclusions paradoxales, est un trait typique de la sophistique et, comme nous le verrons, elle caractérise aussi d’autres fragments de Thrasymaque.

  • 25  Plus précisément par White 1995, p. 326-327.
  • 26  Aristote cite la révolution de Cumes comme la dernière d’une série de révolutions provoquées par d (...)

123. Des deux fragments que nous venons d’examiner, il ressort que Thrasymaque s’intéressait aux problèmes et aux débats politiques de son époque. Ce constat permet d’analyser un autre témoignage très contro­versé qui se trouve chez Aristote et qui n’a été que rarement porté à l’attention des spécialistes25. Dans la Politique, en discutant des raisons qui pouvaient amener à des révolutions dans les régimes démocratiques, Aristote dit que « la même chose arriva aussi à Cumes pour la démocratie que Thrasymaque détruisit (... περὶ Κύμην ἐπὶ τῆς δημοκρατίας ἣν κατέλυσε Θρασύμαχος) » (1304b39-1305a1). Traditionnellement ce pas­sage n’a pas été mis en relation avec le sophiste, mais il faudrait tenir compte du fait que le nom de Thrasymaque est relativement rare et que dans les écrits dont nous disposons, quand Aristote le cite (six fois en tout), c’est toujours au sophiste qu’il se réfère. Si donc, dans ce passage de la Politique, il avait pensé à un autre personnage nommé Thrasymaque, il serait légitime de s’attendre à quelques indications supplémentaires permettant de distinguer ce dernier du sophiste. Un deuxième problème tout aussi crucial quant à ce bref témoignage concerne la localisation de Cumes : s’agissait-il de la Cumes éolienne ou de celle d’Italie, plus célèbre ? Malgré l’absence d’une preuve incontestable, aussi bien le texte aristotélicien que les informations historiques en notre possession con­vergent en direction de la Cumes d’Éolie26 : s’il en était ainsi, l’activité de ce Thrasymaque devrait être mise en relation avec les mouvements de révolte de Cumes contre la démocratie impérialiste d’Athènes, soit en 412 (Thuc. VIII, 22 et 100, 3) soit en 406 (Diod. XIII, 99, 6) : ces dates coïncident avec les autres informations dont nous disposons sur le so­phiste. Le passage est trop bref pour qu’on puisse prendre une position définitive, mais si l’hypothèse est correcte, nous avons là une attestation supplémentaire, non seulement de son intérêt pour les événements politiques de son époque, mais aussi de son engagement politique actif.

Thrasymaque et la République

  • 27  Vegetti 1998a, p. 23-25. Sur la position politique de Clitophon, cf. Ostwald 1986, p. 370-372.

13À défaut d’indices plus nombreux ou plus éloquents, il est impossible d’attribuer aux recherches menées jusqu’ici une valeur démonstrative. Cependant, tout en restant au niveau des hypothèses, il est intéressant de constater que les témoignages mettent en évidence des éléments révéla­teurs qui convergent dans la même direction que Platon. Un premier résultat est le constat que l’attitude politique joue un rôle de premier plan dans la production de Thrasymaque : il s’agit là d’une donnée difficile­ment contestable qui s’accorde avec la présentation que Platon offre de lui dans la République comme dans le Clitophon, où le personnage qui porte ce nom donne à croire qu’il préfère l’enseignement de Thrasymaque sur la justice à celui de Socrate (410c-d ; cf. aussi 406a : τὴν Θρασυμάχου δὲ συνουσίαν ὑπερεπαινοῖ). Deuxièmement, plusieurs éléments semblent confirmer que l’intérêt de Thrasymaque pour les événements politiques de son époque était empreint d’hostilité vis-à-vis de la démocratie athé­nienne. À nouveau, la position anti-démocratique qu’on peut dégager du fragment peri politeias et du discours Pour les Larissiens, ainsi que du témoignage aristotélicien sur la révolution de Cumes – à supposer que l’attribution soit légitime –, s’accorde parfaitement à la société dialogique de la République qui offre un tableau très représentatif du monde athénien et de ses conflits idéologiques et politiques, où l’alliance de Thrasymaque avec Clitophon reflète les visées des milieux oligarchiques opposés au front démocratique, incarné par les partisans de Périclès, Céphale, Lysias et Polémarque (une famille de métèques, victimes prédestinées des Trente)27.

  • 28  Kerferd 1947, p. 27.
  • 29  Comme l’a fait remarquer aussi Neschke-Hentschke 1995, p. 83.
  • 30  À propos de l’anonyme, cf. par ex. Ober 1998, p. 15-20 : « Democracy as Demotic Self-Interest ».
  • 31  Sur l’oraison funèbre, en particulier II, 37, cf. Musti 1995, p. 3-19.
  • 32  À ce propos je renvoie à Bonazzi 2004.

14La proximité de Thrasymaque avec ces milieux est très intéressante à la fois sur un plan général et par rapport au problème des deux thèses sur la justice qu’il expose dans le dialogue. Abstraction faite des nombreuses questions de cohérence mutuelle qui ont longuement occupé les inter­prètes, on peut observer qu’un élément qui leur est commun est précisé­ment leur valeur implicitement anti-démocratique. Ces deux positions en effet, et notamment la première (la justice est l’intérêt du plus fort, d’où l’on peut aussi tirer la thèse légaliste que la justice, c’est l’obéissance aux lois, 339b), tout en ayant une valeur universelle, s’avèrent particulière­ment efficaces par rapport à la démocratie et à la spécificité qu’on lui prête. Kerferd a suggéré que la thèse de Thrasymaque ne serait pas incompatible avec la démocratie, parce que dans ce cas l’utile coïnciderait avec l’intérêt de tout le peuple ou du moins avec celui de la majorité (« in the case of a democracy, then, the laws would be seeking the interest of the people as a whole or at least of the majority of them »)28. Mais l’assimilation par Kerferd de tout le peuple avec la majorité est imprécise29 : c’est justement dans l’opposition entre le tout et la partie (même majoritaire) que réside le problème de la démocratie, puisqu’elle vise à se présenter comme le gou­vernement de tout le peuple et non pas seulement d’une partie du peuple, comme un gouvernement à majorité populaire qui défend les intérêts de tout le peuple et non d’une seule partie – du populus et non de la plebs, pour employer la terminologie latine. D’après cette idée de la démocratie, dans la mesure où elle est le gouvernement de tous et non d’une partie, elle aurait donc une spécificité par rapport aux autres formes de gouver­nement et c’est précisément à cette image d’un gouvernement de tous que la propagande oligarchique oppose plutôt l’idée que la démocratie est le gouvernement d’une partie, du demos justement, mais pas des meilleurs (c’est ce qu’on dégage par exemple de l’auteur anonyme de la Constitution des Athéniens, I, 8-9)30. La position démocratique se dégage nettement dans des passages célèbres de Thucydide, comme l’oraison funèbre de Périclès et encore plus clairement le discours d’Athénagoras : « “peuple”, c’est le nom de toute la collectivité (δῆμον ξύμπαν ὠνομάσθαι), alors qu’“oligarchie”, c’est une partie (ὀλιγαρχίαν δὲ μέρος) » (VI, 39, 1)31. La thèse de Thrasymaque, en ramenant toutes les formes de gouvernement au gouvernement d’une partie contre les autres parties, aboutit à annuler la spécificité présumée de la démocratie, qui occupait tant de place dans le débat public du ve siècle32.

  • 33  Le témoignage le plus éloquent demeure sans doute Thuc. II, 60, mais cf. également VI, 39, 2-40, 1 (...)
  • 34  Cf. Resp. 343d, avec le commentaire de Vegetti 1998b, p. 253.
  • 35  Dans le même sens, Fouchard 1997, p. 422, 425-426, qui cependant attribue aussi une valeur normati (...)

15Des considérations semblables s’appliquent également à la deuxième définition, car à l’idée de la démocratie comme gouvernement de tous est étroitement liée la conviction que l’utilité collective et l’intérêt individuel ne font qu’un33. Étant donné cet arrière-plan, il est clair que le fait d’insister sur l’impossibilité d’un intérêt partagé (la justice est toujours un « bien étranger ») met en crise un autre sujet crucial, sans doute le plus important, de la propagande démocratique. Cette deuxième thèse appa­raîtrait donc comme une conséquence moins logique que matérielle de la première thèse, dans les rapports sociaux et politiques effectifs34. Thrasy­maque, en somme, ne vise pas à renverser la signification de la justice mais il essaie de mettre en lumière tout ce que cette notion implique35.

  • 36  Desclos 2003, p. 136-143.

16Nous ne connaissons malheureusement pas la formulation exacte des thèses que Platon attribue à Thrasymaque et il serait certainement réduc­teur d’en limiter la valeur à la seule polémique contre la démocratie, d’au­tant plus que l’élément le plus intéressant des deux thèses consiste dans leur capacité de se placer aussi à un niveau plus général et plus rigoureux, en proposant une sorte de théorie du pouvoir. Cette exigence de rigueur et d’universalité dépend au moins en partie des fins que Platon se pro­posait en écrivant la République, mais elle est aussi typique de la « science politique » du ve siècle, comme le montre le cas de Thucydide, qui exploite l’examen spécifique d’un fait particulier pour en tirer des con­clusions à caractère général36. Quoi qu’il en soit, toutes ces difficultés de­meurant entières, il reste que dans le contexte politique et idéologique du ve siècle, les thèses soutenues par Thrasymaque dans la République ne sont pas dépourvues d’une certaine couleur politique : par rapport à la démo­cratie et à son idéologie, l’analyse de Thrasymaque est tout sauf neutre. L’attitude anti-démocratique constitue un dénominateur commun. Cela représente un point de contact notable avec ce que nous pouvons retirer des témoignages et des fragments du sophiste dont nous disposons.

Thrasymaque et les dieux

171. Jusqu’ici, politique et rhétorique semblent être les deux principaux domaines dans lesquels s’exerce l’intérêt du Thrasymaque historique. Le commentaire du Phèdre dû au néoplatonicien tardif Hermias (en fait, très probablement, Syrianus) nous offre en revanche un témoignage qui évoque des problématiques plus « philosophiques » :

ἐγράψεν ἐν λόγῳ ἑαυτοῦ τοιοῦτόν τι, ὅτι οἱ θεοὶ οὐχ ὁρῶσι τὰ ἀνθρώπινα· οὐ γὰρ ἂν τὸ μέγιστον τῶν ἐν ἀνθρώποις ἀγαθῶν παρεῖδον τὴν δικαιοσύνην· ὁρῶμεν γὰρ τοὺς ἀνθρώπους ταύτῃ μὴ χρωμένους.

Thrasymaque, dans un de ses discours, a écrit à peu près ceci : que les dieux ne considèrent pas les affaires humaines, sinon, ils n’auraient pas oublié ce qui est le plus grand des biens pour les hommes : la justice. Et nous voyons bien que les hommes ne la pratiquent pas (B8).

18En général, ce passage a été utilisé par Guthrie, Untersteiner et d’autres pour blanchir Thrasymaque de l’accusation d’immoralisme qu’ils croyaient tirer de la République : Untersteiner y trouvait « les accents d’un pessimisme profond » (p. 183), Romeyer Dherbey « une dénonciation passionnée » (p. 75), Guthrie « a mood of bitter disillusionment » (p. 297), alors que Levi remarquait que ce douloureux constat du renversement de la justice et de l’injustice révélait le caractère d’un homme « profondé­ment blessé et exaspéré » qui avait « aimé et vénéré la justice » (p. 77). Le caractère moralisant du témoignage d’Hermias/Syrianus est par ailleurs reconnu même par quelqu’un qui, comme Vegetti, refuse l’interprétation moralisante. Ce dernier en effet ne rejette pas ce type de lecture, mais il conteste au témoignage d’Hermias le statut de source historique, en avançant l’hypothèse que le néoplatonicien tirait ses (modestes) con­naissances exclusivement de Platon, et que par conséquent ce passage ne peut pas servir à reconstituer la pensée du sophiste (p. 236).

  • 37  Hermias parle en effet d’un « discours » de Thrasymaque : ἐγράψεν ἐν λόγῳ ἑαυτοῦ τοιοῦτόν τι. Malg (...)
  • 38  Comme, entre autres, l’a relevé à juste titre Untersteiner 1954, p. 37.
  • 39  Sur la tradition grecque concernant la justice et les dieux, cf. les remarques de Neschke-Hentschk (...)
  • 40  Pour une vue d’ensemble, cf. Gagarin & Woodruff 1995, p. xxiv.

19Cependant, aucune de ces deux interprétations ne paraît pleinement satisfaisante. Si l’on peut objecter à Vegetti que rien dans le dialogue platonicien n’aurait pu justifier explicitement l’attribution d’une pareille thèse à Thrasymaque37, les tenants de l’interprétation moralisante sem­blent d’une certaine manière « surinterpréter » le témoignage néoplatoni­cien. Normalement, en effet, on considère que par ce propos Thrasy­maque constatait tristement et dénonçait le bouleversement de la justice et, plus généralement, le renversement de l’ordre souhaitable des affaires humaines. Il faudrait toutefois tout d’abord remarquer que le passage ne contient aucune dénonciation, qu’il ne déplore rien, mais qu’il se borne à constater un fait : c’est ce que l’on retire de l’usage du verbe ὁρῶμεν38. En revanche, l’idée que ce passage puisse exprimer la douleur et le pessimisme de Thrasymaque repose sur l’affirmation que la justice est « le plus grand bien » pour les hommes et qu’elle est néanmoins bafouée. Il ne faut cependant pas sous-estimer le fait que le raisonnement avance dans une tout autre direction : l’éloge de la justice n’est pas une fin en soi, il n’est pas l’objectif de ce propos, mais il fait partie d’une démons­tration visant à prouver que les dieux sont indifférents aux vicissitudes humaines. Là est le cœur du raisonnement (οἱ θεοὶ οὐχ ὁρῶσι τὰ ἀνθρώπινα), non dans le douloureux constat que les hommes bafouent la justice. La description de la justice n’est en fait qu’un moyen en vue de montrer que les dieux ne s’occupent pas des hommes. Le constat objectif (ὁρῶμεν) entraîne ainsi une conclusion qui est un défi à la pensée traditionnelle et qui trouve de nombreux échos dans le rationalisme du ve siècle39. C’est justement dans ce contexte qu’elle acquiert toute sa véritable ampleur, comme lorsqu’elle est confrontée à des passages tels que celui-ci : « S’il y a des dieux, juste comme tu l’es, tu connaîtras leur faveur. Sinon, à quoi bon s’efforcer ? » (Euripide, Iphigénie en Aulis, 1034-1035, trad. Jouan 1990 ; cf. aussi Bellérophon, fr. 286). Aussi bien dans le cas des vers qu’on vient de citer (et de bien d’autres passages, à commencer par le fragment du Sisyphe) que dans celui de Thrasymaque, on pourrait ajouter que cette thèse pouvait même sonner comme impie (quoique bien entendu pas athée au sens strict), comme l’avait déjà montré Eschyle et comme devaient le mettre amplement en évidence les polémiques contre Épicure et les critiques d’Atticus contre Aristote. Dans le premier stasimon de l’Agamemnon, Eschyle avait en effet ainsi tonné : « Le Ciel ne daigne avoir souci, dit-on, des mortels qui foulent aux pieds le respect des choses sacrées. C’est là langage d’impie. » (369-372 ; trad. Mazon 1925.) Le constat de Thrasymaque paraît en somme moins un cri de douleur contre son époque qu’un témoignage supplé­mentaire du rationalisme de la sophistique, qui souvent aime à édifier ses propres thèses par opposition aux thèses traditionnellement acceptées, comme des discours « plus faibles » qui l’emportent sur les discours « plus forts »40.

  • 41  Havelock 1957, p. 234.

20Toujours dans la même perspective, il est intéressant de relever la triple occurrence d’un terme ayant la racine de « homme (anthropos) » : cette insistance paraît donner une confirmation supplémentaire du net clivage entre le monde des hommes d’un côté et celui des dieux de l’autre. La justice s’en trouve donc détachée de la sanction divine. On peut remarquer à ce sujet qu’une position comparable pointe également dans le fragment B1, où il est dit que le bien-être et les malheurs ne dé­pendent pas des dieux ou du destin, mais qu’ils sont le fait des hommes eux-mêmes. La justice et la politique sont humaines : « Traditional piety, and the archaic fatalism of the Greek temper, seem to be rejected »41. La justice n’est pas une loi divine, elle n’est que la loi que votent les hommes réunis en assemblée.

  • 42  Une solution différente, qui est intéressante afin de concilier les deux passages, a été avancée p (...)
  • 43  Cf. Hoffmann 1997, p. 96, qui cite aussi à l’appui Soph. Ant. 925-926 : ἀλλ᾿ εἰ μὲν οὖν τάδ᾿ ἐστιν (...)
  • 44  Il n’est pas anodin que le verbe chraomai, qui a la même racine que l’adjectif chresimon, implique (...)

21Faisons le point : le passage de Thrasymaque implique que les dieux ne s’occupent pas des vicissitudes humaines et que la justice est l’affaire des hommes. Jusqu’ici tout au moins, donc, les thèses du sophiste sont compatibles avec celles du personnage platonicien. Cependant dans le texte on lit aussi que la justice est le plus grand bien, une appréciation positive qui paraît en désaccord avec le jugement porté dans la République. Autrement dit, il y aurait une contradiction entre l’éloge de la justice que nous pouvons lire dans ce fragment et les thèses que Platon attribue à Thrasymaque dans la République. Cette discordance justifierait aussi bien l’interprétation moralisante du sophiste que l’hypothèse selon laquelle les positions défendues par Thrasymaque en tant que personnage ne représenteraient pas les doctrines authentiques du sophiste42. À mon avis toutefois, le sens de la phrase est différent et il est compatible avec ce qu’on lit dans la République. Comme nous l’avons vu, cet énoncé ne porte pas principalement sur la justice en tant que le meilleur des biens, mais plutôt sur la croyance que les dieux s’occupent des affaires humaines. Thrasymaque en fin de compte ne fait que constater un fait établi qui contredit une croyance commune et répandue. De la même manière, on pourrait supposer qu’à propos de la justice également Thrasymaque n’expose pas son avis personnel, mais qu’il fait écho à l’opinion tradition­nelle. L’allure « détachée » de l’analyse de Thrasymaque n’implique pas qu’il doive reprendre à son propre compte l’idée de justice qu’il expose. C’est ce que paraît suggérer aussi l’expression choisie, τὸ μέγιστον τῶν ἐν ἀνθρώποις ἀγαθῶν, où ἐν ἀνθρώποις peut être compris comme « aux yeux des hommes »43. Que la justice est le plus grand bien serait ainsi une conviction des hommes qui toutefois n’engage pas personnel­lement Thrasymaque, lequel ne fait que souligner des croyances tradi­tionnelles, à savoir que la justice est le plus grand bien et que les dieux s’occupent des affaires humaines. De cette façon, Thrasymaque parvien­drait à mettre en évidence une contradiction entre ce que les hommes pensent et ce qu’ils font : l’observation des faits (ὁρῶμεν) montre que les hommes, tout en tenant la justice pour le plus grand bien, n’en font pas usage44. Cette interprétation, qui aurait le mérite de rendre l’argu­mentation plus serrée, ne manque pas de parallèles dans les stratégies argumentatives de différents sophistes et écrivains de l’époque qui, c’est bien connu, préféraient les argumentations bâties sur des oppositions. Le fragment B44c d’Antiphon, concernant l’impossibilité de concilier dif­férentes définitions traditionnelles de la justice, représenterait un parallèle notable attestant ce mode d’argumentation.

222. Cette reconstitution, si elle est correcte, permet de surcroît d’éclai­rer le rapport avec Platon : c’est une manière de procéder, descriptive et non normative, qui s’accorde parfaitement avec l’image qu’en donne Pla­ton. Thrasymaque y figurerait comme un observateur attentif, adepte du raisonnement rigoureux et provocateur, capable d’analyser avec pénétra­tion la réalité qui l’entoure et de démasquer certaines croyances, sans par ailleurs s’engager personnellement.

  • 45  Sur l’importance de ce lien, cf. Slings 1999, p. 55-56.
  • 46  Cf. Vegetti 1998c, p. 221-225.
  • 47  Neschke-Hentschke 1995, p. 80.

23Cependant il ne s’agit pas que de procédures argumentatives, puisqu’il y aurait convergence aussi au niveau des contenus. Les dieux ne s’oc­cupent pas des affaires humaines, la justice est chose humaine (cf. égale­ment B1), les hommes tiennent la justice pour un grand bien mais n’en font pas usage : ces énoncés sont tous les trois parfaitement compatibles avec les prises de position de Thrasymaque dans la République. Plus que cela : ce fragment permet de comprendre l’importance du défi qu’une pensée comme celle de Thrasymaque lance à Platon, ce qui justifie le rôle considérable que le sophiste occupe dans le couple Clitophon/République45. Dans le dialogue avec Socrate, quand on en vient à parler des dieux, Thrasymaque préfère ne pas se compromettre, pour ne pas être odieux à ses interlocuteurs (Resp. 352a-b). Toutefois, un écho sensible du problème posé par le rapport entre la divinité et la justice résonne dans le discours d’Adimante au livre II de la République de Platon. Là, tout d’abord Adimante met en question la crédibilité de la thèse traditionnelle selon laquelle les dieux attribuent aux justes des biens en abondance (363b) ; ensuite il fait allusion, sans les identifier davantage, à des maîtres d’injustice, « des professeurs de persuasion, qui donnent le savoir-faire spécialisé pour s’adresser à l’assemblée populaire et au tribunal », et qui justifient leur mauvais enseignement en alléguant précisément que les dieux soit n’existent pas, soit ne se soucient en rien des affaires humaines (ou encore qu’ils sont susceptibles d’être subornés par des sacrifices et des prières, 365d-e)46. On arrive ici au cœur du problème, comme le montrent les passages parallèles des Lois où la thèse de la justice comprise comme l’intérêt du plus fort sera expressément mise en relation précisément avec la négation de l’intervention divine dans les affaires humaines (Leg. IV, 714a-716b). Ce qui pose un problème, ce n’est pas tant la conception conventionnaliste de la justice que sa signification implicite, à savoir la prétention de donner un fondement exclusivement humain à la justice et à la politique47. Les sophistes ainsi ne détruisent pas seulement un ordre social et conventionnel, mais aussi – et surtout – un ordre universel et naturel. Tout à l’opposé, ce n’est qu’en montrant qu’un dieu s’occupe de toutes choses (709b7 : θεὸς πάντα, καὶ μετὰ θεοῦ τύχη καὶ καιρός, τἀνθρώπινα διακυβερνῶσι συμπάντα) qu’on pourra atteindre une véritable fondation de la justice et de la politique. Dans les Lois, la peine prévue pour ceux qui nieraient l’intervention divine dans les affaires humaines va d’un emprisonnement minimum de cinq ans à la prison à vie et à la peine de mort (908a-909e).

  • 48  « La sophistique est quelque chose qui se présente comme un savoir, sans en être réellement un, et (...)
  • 49  Sur ce point insiste à juste titre Gagarin 2002, p. 9-36.
  • 50  Crane 1998, p. 6.

24En résumé, on pourrait conclure que l’analyse des rares témoignages disponibles, comparée avec la longue discussion qui a lieu dans la Répu­blique, permet de situer historiquement la figure de Thrasymaque dans le contexte politique et intellectuel de son époque d’une façon qui s’avère compatible avec le témoignage de Platon. Il est néanmoins vrai que le petit nombre d’indices dont nous disposons ne permet pas d’atteindre des conclusions irréfutables et qu’il laisse partiellement ouvert le double problème de cohérence que nous avons évoqué plus haut. À ce propos, on pourrait cependant ajouter que le résultat sans doute le plus remar­quable de ces recherches concerne précisément la légitimité du problème de la cohérence. Je considère en effet qu’il faudrait se demander jusqu’à quel point est pertinente l’attention primordiale que les spécialistes modernes ont portée au problème de la cohérence systématique des doc­trines de Thrasymaque en particulier et des sophistes en général. L’accu­sation d’incohérence, c’est l’accusation typique de Platon contre les sophistes : c’est une conviction qui anime les pages de la République aussi bien que les discussions du Gorgias, du Théétète et du Protagoras, pour ne rien dire des dialogues consacrés à d’autres sophistes encore moins appréciés. Le sophiste est glissant, c’est un poisson difficile à pêcher, il ne donne jamais de repères, révélant ainsi le manque de fondement de son savoir, qui est plus apparent que réel, comme le dit Aristote48. Telle est l’accusation de Platon, reprise par Aristote. Mais il n’est pas sûr qu’elle rende pleinement justice aux pratiques des sophistes anciens. Leur savoir en effet n’est pas fondé sur l’exigence de bâtir un système, mais il a comme dénominateur commun l’emploi d’une méthodologie d’avant-garde qui s’appuie sur l’observation détachée des données factuelles et pratique un raisonnement aussi rigoureux que provocateur, à même de déstabiliser les croyances les plus enracinées et de mettre au jour les structures profondes du réel. Cette approche est typique des courants les plus avancés du ve siècle, de la médecine à l’histoire (une discipline qui par ailleurs n’était pas encore codifiée comme telle), et elle caractérise également les positions de nombreux sophistes49. Quelqu’un a écrit de Thucydide qu’il « writes to shock »50. Je pense que ce jugement illustre parfaitement aussi les visées de plusieurs sophistes, d’Antiphon à Thrasymaque : l’argument qui vise à démontrer que les dieux ne s’oc­cupent pas de la justice ; le constat du désaccord entre ce que les hommes pensent et ce qu’ils font ; la promesse d’éclairer pourquoi il n’y aurait pas en réalité de mésentente à propos de la patrios politeia, on retrouve en tout cela le même goût pour l’analyse objective de la réalité et pour l’argumentation serrée et souvent provocatrice qui caractérise le personnage de la République, hanté par le mot précis et désireux de faire étalage de son habileté (mais pas de dialoguer). Dans la République même, ces remarques s’appliquent bien aussi à ces thèses qui ne sont pas préci­sément des définitions de la justice, mais des descriptions factuelles de la réalité. L’impression qu’on retire de quelques fragments de Thrasymaque, comme de la présentation qu’en fait Platon, c’est justement son désir de frapper les esprits – ce qui d’ailleurs va de pair avec les circonstances de sa production et avec la nécessité, qui était propre aux sophistes, d’attirer l’attention du public. La rigueur du raisonnement, en certaines occasions, vise ainsi l’effet qu’elle peut provoquer plutôt qu’une éventuelle con­struction systématique de théories et de doctrines. Au-delà du problème – évident et crucial – de la rareté des sources dont nous disposons, ce trait aussi pourrait expliquer les difficultés qui surgissent parfois à la lec­ture des témoignages sur Thrasymaque. Sans pour autant justifier l’accu­sation d’incohérence qui lui est adressée.

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Yunis, H.E. 1997 : « Thrasymachus B1 : Discord, not Diplomacy », Classical Philology, 92 (1997), p. 58-66.

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Notes

1  Voir par exemple Untersteiner 21996, p. 500-501 ; Guthrie 1971, p. 92-97 ; Romeyer Dherbey 1985, p. 73-77 ; bien qu’elle insiste sur la valeur politique de la thèse de Thrasymaque, la reconstitution de Neschke-Hentschke 1995, p. 81-86, peut également rentrer dans ce groupe.

2  Voir par exemple Maguire 1971, p. 163.

3  Vegetti 1998b, p. 237.

4  Cf. Hoffmann 1997, p. 100.

5  Levi 1966, p. 67 : « un retore semi-sofista ».

6  à ce propos, il ne faut pas négliger le fait qu’avant de se confronter avec Socrate, Thrasymaque exige une rémunération pour son exhibition (Resp. 337d), ce qui représente une requête typique des sophistes. Sur ce point les opinions des anciens convergent, comme en témoignent la Souda (A1) et Athénée (A8), qui parlent de Thrasymaque comme d’un sophiste.

7  DK 85B2 (trad. Poirier 1988 modifiée ; sauf indication contraire, les traductions des fragments et témoignages des sophistes sont empruntées à cette traduction.) La reprise d’Euripide montre un trait caractéristique de l’activité des sophistes, à savoir la confrontation et l’intérêt pour la tradition poétique. Quoique désormais perdu, le Télèphe, représenté en 438, était une des tragédies les plus connues d’Euripide, comme il ressort de la parodie qu’en donne Aristophane dans les Acharniens (425) et dans les Thesmophories (411), mais aussi de l’iconographie des vases. La mention qu’en fait Thrasymaque représente donc également un témoignage de la fortune de cette tragédie.

8  Que les Macédoniens aient pu, au ve siècle, être considérés légitimement comme des Grecs, c’est ce que confirme par exemple Hérodote (V, 36 ; VIII, 137). Des cas tradi­tionnels, tels ceux de Gorgias et d’Isocrate, montrent que lorsqu’on opposait de façon polémique Grecs et Barbares, c’était aux Perses qu’on faisait allusion et non aux Macé­doniens.

9  Plus précisément, cette alliance avait atteint son apogée en 407/406, cf. IG 1117 ; GHI 91.

10  Cf. aussi Aristoph. Ran. 85 et Thuc. II, 100, 2.

11  C’est ce que Dodds 1959, p. 241-242, a fait remarquer à juste titre.

12  Raaflaub 2004, p. 193-202.

13  Scholten 2003, p. 156-157.

14  Cf. Albini 1968, p. 21-22. Le discours présente deux similitudes avec le discours Peri politeias de Thrasymaque (B1) : la formule par laquelle le jeune justifie son interven­tion et l’emploi de ἐβουλόμεν μέν au lieu du plus courant ἐβουλόμεν ἄν : si la première ressemblance ne paraît pas véritablement conclusive, la deuxième mériterait une attention plus poussée. Il est intéressant par ailleurs que les Macédoniens y soient tenus pour des barbares (34, 36). Il ne faut cependant pas oublier que le tableau politique complexe de la Thessalie qui se dégage du discours rend difficile de mener des confrontations plus approfondies avec les brefs témoignages sur Thrasymaque dont nous disposons.

15  Il est significatif qu’en cette période Thrasymaque n’ait pas été le seul sophiste dont soit attestée une implication dans les affaires politiques de Thessalie. Il en est de même pour Gorgias et surtout, justement dans ces mêmes années, pour Critias l’oli­garque, qui s’y était réfugié après l’échec du coup d’État de 411. Nous savons à propos de Critias qu’il contribua « à rendre les oligarchies plus pesantes en dialoguant avec les puissants de là-bas, en dénigrant toutes les formes de démocratie et en calomniant les Athéniens comme les hommes les plus installés dans l’erreur » (A1). Tout au moins à un niveau superficiel, les témoignages montrent quelques similitudes notables entre les deux sophistes. Dans les sources anciennes, Critias et Thrasymaque sont associés par Denys d’Halicarnasse, mais d’une manière anodine, au milieu d’autres rhéteurs (85A13).

16  Le manque d’informations rend très difficile de trancher pour l’une ou pour l’autre hypothèse, d’autant plus qu’elles ne sont pas nécessairement incompatibles entre elles. Rien n’interdit en effet de supposer qu’il s’agissait d’un simple préambule, écrit au sujet des vicissitudes d’Athènes, ou bien qu’il s’agissait d’un discours prononcé qui avait ensuite été diffusé comme exemple ou modèle de la production de Thrasymaque. Au cas où il s’agirait d’un discours écrit pour quelqu’un d’autre, on a souvent répété que dans cette hypothèse le texte ne refléterait pas nécessairement les opinions personnelles de Thrasymaque. Il est pourtant difficile d’imaginer que face à des problèmes aussi épineux on ait pu s’adresser au premier venu simplement en vertu de sa bonne réputation d’écri­vain. Il est plus probable au contraire que le commanditaire et l’écrivain partageaient les mêmes convictions : « Let us give Thrasymachus the credit for not writing anything that was against his own principles. It may fairly be supposed that he could only put the argument in so convincing form if his own mind was behind it. » (Guthrie 1971, p. 296.)

17  Bien que l’insuffisance de données concrètes rende presque impossibile une datation précise, on peut remarquer que le thème de la « constitution des ancêtres » et de la « concorde » n’acquirent un rôle central que vers la fin du ve siècle et ensuite au ive siècle. Étant donné que le texte parle ouvertement d’une situation de guerre en général, et d’un conflit intérieur en particulier, il semblerait raisonnable de retenir la période entre 413 (ou mieux 411) et 404/403 comme la date la plus probable, ce qui concorde avec la datation du discours Pour les Larissiens. Ce texte représenterait ainsi un des premiers témoignages en notre possession sur deux notions qui devaient ensuite bénéficier d’une fortune remarquable. Une question étroitement liée à ces problèmes est par ailleurs celle du lien avec Clitophon, que Platon associe à Thrasymaque non seulement dans la Répu­blique mais aussi dans le Clitophon (où précisément a lieu une discussion sur la justice et la concorde), et qui était l’un des principaux tenants de la patrios politeia : Fouchard 1997, p. 460, et Scholten 2003, p. 165, vont jusqu’à suggérer que Clitophon pourrait être le commanditaire pour lequel Thrasymaque avait écrit son texte – une hypothèse aussi suggestive qu’indémontrable ; de façon plus générale, cf. Finley 1975, p. 36-38 ; Ostwald 1986, p. 367-371 ; Slings 1999, p. 57-58.

18  Gardthausen 19132, p. 352.

19  Récemment White 1995 a proposé une interprétation tout à fait différente, for­mulant l’hypothèse que ce texte serait l’exorde d’un discours effectivement prononcé par Thrasymaque, ambassadeur pour le compte de sa ville natale, Chalcédoine, à Athènes en 407, après l’échec d’une tentative de défection. Contre cette hypothèse, voir les critiques justifiées de Yunis 1997, p. 60-61.

20  Cf. Thuc. VIII, 76 ; Xen. Hell. II, 3, 2 ; Arist. Ath. Pol. 34, 3 ; Isocr. Archid. 67 et Panath. 178, 217, 226, 258, 259 ; Romilly 1972, p. 206.

21  Pour citer aussi un exemple du côté démocratique, la flotte de Samos qui, en 411, s’opposait au gouvernement des Quatre Cents avait juré de vivre dans la démocratie et dans la concorde (δημοκρατήσησθαί τε καὶ ὁμονοήσειν, VIII, 75, 2), et elle accusait ses adversaires de ne pas respecter les lois de la patrie (VIII, 76). Peu de temps après, afin de résoudre la crise, une assemblée sur la concorde (περὶ ὁμονοίας, VIII, 93, 3) fut organisée.

22  Cf. North 1966, p. 104-106, 111-112 : « Sophron is the operative word denoting oligarchy, because it was a commonplace of political thought that a democracy was more inclined to be turbulent, an oligarchy to be better disciplined. » (Cependant North n’applique pas les résultats de ses recherches au fragment de Thrasymaque, p. 115.) Sur l’opposition sophrosyne/hybris dans le camp aristocratique, cf. également Fouchard 1997, p. 166-168. Par la suite, après les excès du gouvernement des Trente tyrans et de l’hégémonie spartiate, la signification de ces termes s’inversa, sophron désignant le citoyen démocratique vertueux alors que l’oli­garque était accusé de hybris (p. 117).

23  Cf. 88B41a ; B6, 9, 32, 39, 40 (sur la modération) ; 88B54-70 (contre l’inconti­nence du peuple athénien) avec les commentaires de Carter 1986, p. 52-75, Bultrighini 1999, p. 47-62, et Iannucci 2002, p. 106.

24  Cf. Untersteiner 21996, p. 498. Le problème de la réticence explique aussi le sens de la description de la patrios politeia comme ce qui « appartient à tous les citoyens », une présentation qui à paru à quelques-uns être en opposition avec le but des partisans de l’oligarchie qui visaient au contraire à exclure autant de citoyens que possible de la gestion des affaires publiques (White 1995, p. 313). Mais il s’agit d’une objection sans fonde­ment. Il faut d’abord souligner que le texte ne soutient pas la nécessité d’un « gouvernement qui impliquerait tout le monde », mais se borne à faire remarquer que toutes les parties en cause s’accordent sur l’opportunité de revenir à la patrios politeia, le problème étant jus­tement de déterminer ce qu’est précisément la patrios politeia, un idéal auquel chacun attribuait la valeur qui s’adaptait le mieux à ses objectifs politiques (Yunis 1997, p. 62). Surtout, cette objection ne tient pas suffisamment compte de la différence qui existe nécessairement entre « idéologie » et réalité dans les débats politiques : une chose sont les buts concrets qu’un parti souhaite réaliser, autre chose ce qu’il dit vouloir faire. En 411 comme en 404, les adversaires de la démocratie étaient bien conscients de la difficulté d’abattre le régime qu’ils détestaient et ils avaient pris soin de ne pas présenter ouvertement leur programme comme un programme de rupture – même si tel était exac­tement l’objectif qu’ils poursuivaient.

25  Plus précisément par White 1995, p. 326-327.

26  Aristote cite la révolution de Cumes comme la dernière d’une série de révolutions provoquées par des démagogues, alors que la seule révolution attestée à Cumes en Italie rentre dans une autre des catégories d’Aristote, celle des révolutions provoquées par des tyrans. De surcroît, Aristote paraît beaucoup mieux informé des événements d’Éolie que de ceux d’Italie, comme le prouve le fait que trois (ou quatre en incluant Cumes) des cinq cités sont situées dans le Pont (alors que la cinquième, Mégare, était la métropole d’Héraclée et de Chalcédoine) : White 1995, p. 327.

27  Vegetti 1998a, p. 23-25. Sur la position politique de Clitophon, cf. Ostwald 1986, p. 370-372.

28  Kerferd 1947, p. 27.

29  Comme l’a fait remarquer aussi Neschke-Hentschke 1995, p. 83.

30  À propos de l’anonyme, cf. par ex. Ober 1998, p. 15-20 : « Democracy as Demotic Self-Interest ».

31  Sur l’oraison funèbre, en particulier II, 37, cf. Musti 1995, p. 3-19.

32  À ce propos je renvoie à Bonazzi 2004.

33  Le témoignage le plus éloquent demeure sans doute Thuc. II, 60, mais cf. également VI, 39, 2-40, 1 ou II, 40, 2, et, sur le versant opposé, Ps.-Xen. Ath. pol. I, 3 (le peuple exerce le pouvoir en fonction de ses intérêts privés), I, 6 et I, 18.

34  Cf. Resp. 343d, avec le commentaire de Vegetti 1998b, p. 253.

35  Dans le même sens, Fouchard 1997, p. 422, 425-426, qui cependant attribue aussi une valeur normative, et non pas seulement descriptive, aux énoncés de Thrasymaque, au risque de superposer ainsi la position de ce dernier à celle de Calliclès.

36  Desclos 2003, p. 136-143.

37  Hermias parle en effet d’un « discours » de Thrasymaque : ἐγράψεν ἐν λόγῳ ἑαυτοῦ τοιοῦτόν τι. Malgré la distance chronologique, le témoignage est plus fiable qu’il ne paraît à première vue : Syrianus, de qui Hermias tient ses informations, était un philo­sophe néoplatonicien de premier plan qui s’était aussi occupé de rhétorique. Les informa­tions qu’il donne à propos des autres sophistes ne manquent pas non plus d’intérêt.

38  Comme, entre autres, l’a relevé à juste titre Untersteiner 1954, p. 37.

39  Sur la tradition grecque concernant la justice et les dieux, cf. les remarques de Neschke-Hentschke 1995, p. 29-44, à propos d’Hésiode.

40  Pour une vue d’ensemble, cf. Gagarin & Woodruff 1995, p. xxiv.

41  Havelock 1957, p. 234.

42  Une solution différente, qui est intéressante afin de concilier les deux passages, a été avancée par de Romilly 1988, p. 251-254 : Thrasymaque aurait reconnu que la justice est désavantageuse au niveau individuel, mais utile aux hommes sur un plan général. Cette interprétation pourrait fonctionner dans le cas de B1, mais elle est ouvertement en désaccord avec la thèse de la République, dont de Romilly reconnaît pourtant la légitimité.

43  Cf. Hoffmann 1997, p. 96, qui cite aussi à l’appui Soph. Ant. 925-926 : ἀλλ᾿ εἰ μὲν οὖν τάδ᾿ ἐστιν ἐν θεοῖς καλὰ πάθοντες ἂν συγγνοῖμεν ἡμαρτηκότες (« Eh bien, soit ! si c’est cela vraiment qui est beau aux yeux des dieux, je veux bien, la peine soufferte, reconnaître mon erreur. » Trad. Mazon 1955 légèrement modifiée). Autrement dit, le passage ne devrait pas être compris comme s’il signifiait « les hommes, bien que la justice soit le plus grand bien dont ils disposent, n’en font pas usage », mais plutôt « les hommes, bien qu’à leurs yeux la justice soit le plus grand bien, en réalité n’en font pas usage ».

44  Il n’est pas anodin que le verbe chraomai, qui a la même racine que l’adjectif chresimon, implique la notion d’avantage. Il est intéressant à ce propos de remarquer que la même expression revient chez Antiphon, dans le fragment 44b, dans un passage qui met expressément en question l’alliance entre la justice et la loi d’un côté, et l’utilité de l’autre, et cela au profit de l’utilité que la loi n’est pas en mesure d’assurer.

45  Sur l’importance de ce lien, cf. Slings 1999, p. 55-56.

46  Cf. Vegetti 1998c, p. 221-225.

47  Neschke-Hentschke 1995, p. 80.

48  « La sophistique est quelque chose qui se présente comme un savoir, sans en être réellement un, et le sophiste est un homme qui gagne de l’argent à l’aide de ce qui est en apparence un savoir, mais qui n’en est pas un. » Arist. Soph. El. 165a21 ( = 79, 3 DK ; trad. Dorion 1990).

49  Sur ce point insiste à juste titre Gagarin 2002, p. 9-36.

50  Crane 1998, p. 6.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mauro Bonazzi, « Thrasymaque, la polis et les dieux »Philosophie antique, 8 | 2008, 61-84.

Référence électronique

Mauro Bonazzi, « Thrasymaque, la polis et les dieux »Philosophie antique [En ligne], 8 | 2008, mis en ligne le 01 juillet 2021, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/4548 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.4548

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Auteur

Mauro Bonazzi

Université de Milan

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