• 1  Roberts & Wood 2003.
• 2  Elle ne concerne donc que l’humilité en ce sens négatif, qui est encore celui d’Albert le Grand, P (...)
• 3  La présence d’une telle fonction d’humiliation dans la démarche socratique est notamment défendue (...)

1Il semble tout à fait raisonnable, et conforme au sens commun, de considérer l’humilité comme une vertu indispensable pour tout apprentissage ou éducation morale. Sous son aspect épistémique, auquel nous allons ici nous intéresser, elle favorise l’ouverture aux suggestions nouvelles et le détachement de tout enjeu d’originalité personnelle, tout en limitant les résistances mal placées. C’est du moins ainsi que la caractérisent R. C. Roberts et W. J. Wood, qui la définissent doublement comme une absence de souci pour son image auprès d’autrui ainsi que de domination sur lui, et comme une absence de croyance en des privilèges indus, fondés sur une supériorité réelle ou imaginée1. Il s’agit donc d’une définition purement négative2 : par humilité, ici, est désignée une absence. Dans cette perspective, l’apprenant humble est libre des entraves épistémiques que ne manquent pas d’amener la vanité et l’arrogance, figures repoussoirs qui fondent la définition sus-citée. L’enseignement bien compris, à commencer par l’elenchos socratique, pourrait en conséquence avoir comme l’une de ses fonctions premières de commencer par humilier (au sens propre de « rendre humble ») la personne à éduquer, afin de la rendre mieux disposée (c’est-à-dire : plus volontaire et plus efficace) à l’apprentissage subséquent3.

• 4  La nécessité de choisir entre ces deux options est la conclusion de l’article de Driver 1989. Elle (...)

2Mais le choix de l’humilité ne nous a-t-il rien fait perdre ? Est-il seulement bien fondé ? L’objection est classique : l’humilité, par sa méfiance envers une haute opinion de soi-même, peut mener à se sous-estimer, c’est-à-dire à émettre un jugement faux à propos de soi-même, voire à y croire. C’est d’autant plus le cas si l’on admet que l’humilité rejette tout privilège, même fondé sur une supériorité réelle. En conséquence, il faut soit admettre qu’une vertu puisse reposer sur une erreur, soit refuser à l’humilité le rang de vertu4. La première voie, qui appelle déjà la prudence si l’on traite de vertu morale, devient périlleuse quand on parle de vertu épistémique. Il faut dès lors être prêt à considérer la seconde. Si l’humilité ne peut être une vertu épistémique, qu’en est-il de ce en opposition à quoi elle se définit, et que nous nommerons provisoirement orgueil (épistémique) ? Peut-on trouver, à l’encontre d’un certain sens commun et peut-être d’une certaine tradition morale et pédagogique, une valeur positive à l’absence d’humilité (disons à l’orgueil) d’un apprenant ?

• 5  À lire Augustin, on pourrait croire que tout le néoplatonisme est une voie d’orgueil (superbia ; v (...)
• 6  Voir par exemple l’article de Roskam 2012.
• 7  Une exception est Layne 2014, qui remarque cette dimension de la lecture proclienne, sans qu’elle (...)

3Rares sont les philosophes à avoir pris cette voie au sérieux. Parmi eux, nous pouvons cependant compter Proclus5, qui propose une lecture hétérodoxe et sans doute parfois peu fidèle du profil d’Alcibiade tel qu’il apparaît dans le (premier) dialogue éponyme attribué à Platon ; elle est cependant riche et féconde, et offre un traitement original de la question qui nous occupe. Curieusement, elle n’a fait l’objet que de fort peu d’attention parmi les commentateurs modernes, qui se contentent de prendre acte, en passant, du fait que selon le Commentaire, Socrate purifie Alcibiade de son orgueil en le redirigeant vers la vertu6, sans s’attarder sur la valorisation préliminaire de cet orgueil par Proclus7. C’est cette valorisation que nous tenterons de mieux comprendre ici (section 2) : quelle fécondité Proclus assigne-t-il à l’orgueil d’Alcibiade ? Nous pourrons ainsi jeter un nouveau jour sur la façon dont, selon lui, Socrate réoriente cet orgueil vers un nouvel objet, façon que nous rappellerons brièvement (section 3). Pour ce faire, nous commencerons cependant par une mise au point terminologique (section 1).

• 8  Segonds 1985-1986.
• 9  O’Neill 1971.

4Afin de ne pas commettre de contresens quant à l’argument de Proclus dans le Commentaire à l’Alcibiade, il convient d’abord de clarifier la signification des termes en présence. La traduction française d’A. Segonds8, d’ordinaire habile et précise, ainsi que la traduction anglaise de W. O’Neill9, sont pour certains termes quelque peu flottantes (φρόνημα, μεγαλοφροσύνη), ou simplement améliorables (οἴησις) ; c’est pourquoi nous commencerons par nous attarder sur ceux-ci.

• 10  Segonds traduit le terme tantôt par « pensée », tantôt par « orgueil », « fierté », par le fait d’ (...)
• 11  In Alc. 27.3-8 : ὃ δὴ καὶ ὁ Σωκράτης ἐνδεικνύμενος διὰ τῆς πρώτης ταύτης κλήσεως ἐγείρει μὲν τὸ φρ (...)
• 12  Par exemple dans le Critias, 120e.
• 13  In Alc. 62, 3-6, à comparer avec 100, 8-10 ; 211, 1-5.
• 14  In Alc. 95, 8-12 ; 98, 3-7 ; 99, 6-16.
• 15  In Alc. 147, 11-15 ; 156, 7-10.
• 16  In Alc. 112, 22-25 ; 115, 19-22 ; voir aussi In R. I, 49, 7 sur le φρόνημα de l’art poétique.
• 17  In Alc. 113, 13-16 ; la question du rang de l’âme sera traitée plus loin.
• 18  In Alc. 108, 7-16 ; 110, 10-12 ; 111, 8-11 ; 115, 15-17 ; 265, 7-11.

5Le concept central pour notre propos est celui de φρόνημα, traduit de façon plutôt variable10. Tout l’enjeu de la partie du dialogue commentée par Proclus est, selon ce dernier, que Socrate « éveille le φρόνημα de son aimé (sc. Alcibiade) à l’adhésion à la véritable beauté, suscite en lui l’admiration pour la vie philosophique, et le mène à l’accomplissement de la véritable érotique »11. Le terme peut bien sûr signifier « pensée » au sens large12, mais il a dans le reste du Commentaire un sens plus spécifique : il est associé à la μεγαλαυχία, arrogance souhaitable envers la multitude ignorante, mais dommageable si on en fait preuve vis-à-vis des sages, surtout pour se glorifier de sa beauté physique13. Le φρόνημα est et rend imposant (ἁδρός) et superbe (γαῦρος) quand il implique mépris des richesses et des prétendants non vertueux14. Il est la marque d’une éducation philosophique, et caractérise tant l’excellence de Périclès que la franchise de Socrate15. Il peut en revanche être creux (διακένον) ou vain (μάταιον) quand il se fourvoie sur ce qui est digne de lui16. On peut à juste titre le ressentir à propos du rang ontologique de son âme, par opposition au rang social, dont on ne tire que vanité (χαυνότης)17. C’est qu’il est possible d’être fier (φρονεῖν) tant des choses belles et grandes que des petites et matérielles18. En conséquence, il nous semble possible, partout dans le Commentaire à l’Alcibiade, de traduire φρόνημα par « fierté » : c’est la fierté d’Alcibiade que Socrate éveille aux (ou redirige vers les) véritables beautés, philosophie et érotique, et nous verrons plus loin pourquoi et comment.

• 19  Au point que les traducteurs ont à l’occasion pu la confondre avec le φρόνημα (voir notes suivante (...)
• 20  In Alc. 134, 7-11 ; Segonds y traduit μεγαλοφροσύνη par « orgueil », O’Neill par « arrogance ».
• 21  In Alc. 84, 27-85, 3 ; Segonds y traduit ὁ μεγαλόφρων par « le magnanime », O’Neill par « the high (...)
• 22  In Alc. 97, 13-98, 3 ; Segonds y traduit μεγαλοφροσύνη par « générosité », O’Neill par « high reso (...)
• 23  In Alc. 115, 19-22 ; Segonds y traduit μεγαλοφροσύνη par « grandeur d’âme », O’Neill par « high-mi (...)
• 24  In Parm. 854, 20-24, qui fait référence à la République, 487a4. Notons que dans la République (528 (...)
• 25  Dont l’emploi chez Platon, y compris par opposition à μεγαλόψυχος et μεγαλόφρων, a été étudié par (...)
• 26  In Ti. I, 62, 9 ; I, 64, 16 ; II, 221, 10.
• 27  In Crat. 117, 11 ; 129, 19 ; In Ti. III, 262, 18.
• 28  In Crat. 128, 19 ; In Parm. 617, 20.
• 29  In Parm. 780, 23 (Parménide, Zénon et Socrate) ; 997, 8 (Socrate) ; In Alc. 18, 18-19 (Platon) ; 3 (...)
• 30  Comme le fait d’ailleurs Guillaume de Moerbeke, Decem Dub. 35-37 et De Prov. 25, 19 : il traduit p (...)

6Une autre façon, étymologiquement liée19, de qualifier l’attitude d’Alcibiade consiste à louer sa μεγαλοφροσύνη, qui lui fait mépriser la dissolution de ses amants20. Cette qualité est celle de qui aime la véritable puissance (celle des démons) plutôt que le pouvoir politique21. Elle peut être attribuée aux prétendants d’Alcibiade dans la mesure où ils renoncent pour lui à leurs richesses, qu’ils lui offrent, mais ils ne peuvent l’avoir véritablement, car elle implique science et sagesse22. Faute de celles-ci, elle n’est qu’apparente (φαινομένη)23. Il s’agit en fait de la caractéristique du naturel philosophe, qualifié aussi de μεγαλόψυχος et de μεγαλοπρεπής24. Ce dernier adjectif25 est aussi plus particulièrement utilisé pour qualifier le ton du discours de Timée26, ainsi que les Héros27. Μεγαλόφρων s’applique aussi à ceux-ci28, mais est avant tout le qualificatif des grands philosophes29. Comme Proclus emploie ces termes comme des synonymes, il semble préférable de toujours les comprendre comme, sinon de les traduire par, « magnanimité » et « magnanime »30.

• 31  In Alc. 108, 11-14 ; 141, 9-11 ; 211, 1-5.
• 32  In Alc. 175, 15-16 ; 212, 3-4.
• 33  In Alc. 164, 6 ; 288, 24-27 ; 304, 7-9.
• 34  In Alc. 7, 9-11 ; 12, 5-6 ; 17, 2-4 ; 141, 9-11 ; 290, 27-28 ; cf. In Parm. 655, 7.
• 35  In Alc. 15, 5-7 ; 102, 20-23 ; 240, 2-3 ; 305, 22-24.
• 36  In Alc. 290, 27-28 ; 291, 8-10 ; 304, 4-10 ; cf. In Parm. 654, 4 ; 656, 13 ; In Crat. 121, 10 ; In (...)
• 37  In Alc. 212, 8-11.
• 38  ἀηδεῖς καὶ φορτικοὺς, cf. In Alc. 175, 2.
• 39  In Alc. 211, 11-15.
• 40  In Alc. 164, 6-7.
• 41  A. Segonds, dans la plupart des passages cités, traduit par « prétention », mais ce terme implique (...)

7Alcibiade est en outre fréquemment caractérisé par son οἴησις. Il s’agit aussi d’une certaine forme de fierté ou de suffisance, mais mal placée, car reposant principalement sur le corps31. Plus précisément, il s’agit de la condition initiale d’Alcibiade, qualifiée d’erronée (ψευδής)32, de vide (κενὴ)33 et de superflue (περιττὴ)34. Proclus rendra clair qu’il désigne par là le fait pour Alcibiade de croire (à tort) posséder un savoir ou une compétence35, c’est-à-dire sa double ignorance36 ; elle est en tant que telle un obstacle majeur à la connaissance37. Elle est ce qui nous rend odieux et insupportables38, et est une légitime cause de honte39 ; elle est toutefois rapprochée de la cause du mépris d’Alcibiade pour ses prétendants indignes40, c’est-à-dire de sa fierté. Afin de conserver cette nuance en un terme désignant principalement la double ignorance d’Alcibiade, nous le traduirons par « présomption »41.

• 42  In Alc. 23, 14-24, 20 ; 156, 5-7.
• 43  In Alc. 76, 8-10 ; cf. In R. I.230, 20-231, 26 et In Ti. I, 148, 3-11.
• 44  In Alc. 160, 4-5 ; 219, 2-4 ; cf. l’emploi du même adjectif pour qualifier la partie irascible de (...)
• 45  In R. 193, 1-5.
• 46  In Alc. 138, 10-11 ; être second est cependant insuffisant, et ce mode de gouvernance est donc vou (...)
• 47  In Alc. 147, 21-148, 9 ; cf. In Parm. 719, 31-721, 23 et 780, 11.
• 48  In Alc. 243, 10-12.
• 49  In R. II.305, 15-17 et 320, 5-24.
• 50  C’est d’ailleurs ainsi que traduit Segonds dans la plupart des passages de l’In Alc. sus-cités ; l (...)

8Reste la dernière caractéristique de la personnalité d’Alcibiade, sa φιλοτιμία42. Il s’agit plus exactement d’un genre de vie centré sur la quête de gloire43. Elle est associée à la partie irascible de l’âme44 ainsi qu’aux héros homériques45, et caractérise la seconde meilleure forme de gouvernement après celui de la raison46. Elle reste toutefois une passion (πάθος) laide47, qui soumet l’âme à l’opinion de la multitude48. Elle est d’ailleurs ce que rejette finalement Ulysse, par son choix d’une vie simple dans le mythe d’Er49. À condition de garder à l’esprit que le terme implique une soif de gloire, la traduction par « ambition » s’impose50.

• 51  In R. I, 101, 27 (cf. Lois, 716a7) ; In Ti. I, 175, 7 (cf. Timée 24e2) ; Theol. Plat. V, 77, 1-4 ((...)
• 52  In Alc. 293, 26 ; il s’agit en fait d’une citation des Lois, 716a7.
• 53  In Alc. 313, 1-5, commentant l’Alcibiade, 114d7.
• 54  In Alc. 108, 11-14.
• 55  In Alc. 312, 10-12.
• 56  In Parm. 686, 19-21.

9Qu’en est-il du terme grec traditionnel pour désigner l’orgueil, celui d’ὕβρις ? Proclus l’utilise peu, et seulement lorsqu’il commente un emploi de ce mot par Platon lui-même51. Il peut s’agir d’une façon de désigner la double ignorance52, mais c’est aussi une description revendiquée par Socrate pour lui-même en tant qu’il fait preuve de franchise (παρρησία)53 ; Proclus comprend ainsi le terme comme ce qu’en français nous appellerions « insolence ». Plus proche du sens classique de « démesure » (mais guère plus usité par Proclus) est le τῦφος, qui désigne le φρόνημα mal dirigé (c’est-à-dire celui qui se fonde sur le corps)54, et dont le contraire (l’ἀτυφία) est rapproché de la μεγαλοφροσύνη55 : le τῦφος est l’état d’ignorance (double) qu’il s’agit de réfuter56.

• 59  In Alc. 95, 25-96, 22.
• 60  In Alc. 162, 18-163, 13 : le démon n’autorise Socrate à agir que si l’action entreprise doit être (...)
• 61  In Alc. 163, 13-15.

11On ne peut enseigner à celui que l’on ne connaît pas. Puisque l’aimé en question est un être en devenir dont on examine les vertus naturelles, il s’agit certes d’une connaissance probable, ce qui expliquerait pour Proclus le « plutôt » (σχεδὸν) platonicien59 : on ne peut espérer que des indices et non des signes certains du potentiel de chacun. Reste que Socrate n’aurait pas approché Alcibiade s’il ne les avait trouvés en nombre suffisant : le Socrate de Proclus est l’agent d’une providence divine qui ne fait jamais rien en vain, en l’occurrence n’enseigne pas à qui est incapable de recevoir, et interdit donc toute action prématurée60, « et nous aussi, il faut que nous observions dans nos actes ces règles de piété »61. En quoi consiste cet indice ? Il est ramassé en quelques lignes :

• 63  Le terme est employé, avec le même sens (écho des réalités intelligibles et/ou divines) ailleurs d (...)
• 64  République, X, 619a-d.
• 65  In Alc. 137, 5-138, 9 ; argument déjà annoncé en 133, 19-21. Ce passage est à juste titre souligné (...)
• 66  Phèdre, 248a-253c.
• 67  In Alc. 136, 13-137, 4 ; argument déjà annoncé par le choix de vocabulaire en 133, 22-134, 7.
• 68  In Parm. 693, 3-20 (cas d’Aristote le Tyran) ; In Ti. I, 70, 25-71, 12 (cas de Critias).
• 69  In R. II, 301, 9-302, 8.

12En quoi consiste cet « écho (ἀπήχημα)63 de la vie de là-bas » que portent les âmes qui « descendent de là-haut » ? L’allusion à la République peut nous l’indiquer. Il s’agit d’un moment précis du mythe d’Er, celui où les âmes choisissent tour à tour leur prochaine vie : les âmes qui, sans être philosophes, ont eu une vie bien ordonnée grâce aux bonnes lois de leur cité, et reçu la récompense céleste qui en découle, sont les premières à se jeter sur les vies de tyrans, car elles sont oublieuses des souffrances qui s’ensuivront pour elles64. Pour Proclus, cela s’explique par la familiarité que ces âmes ont acquise avec les dieux lors de leur séjour auprès d’eux : habituées à gouverner avec eux l’univers entier, elles se sentent d’autant plus à l’aise avec une vie qui implique un pouvoir absolu sur les choses humaines ; les unes choisiront une vie d’ambition, les autres de tyrannie65. Ces âmes sont pour Proclus les mêmes que celles qui ont eu la meilleure part à la procession des dieux décrite dans le Phèdre66 : étant les suivantes de l’hégémonique Zeus, elles ne peuvent que rechercher l’hégémonie d’ici-bas une fois réincarnées67. D’où vient, alors, le fait qu’au contraire de Zeus (tel que Proclus le considère), elles sèment plus souvent le chaos que le bien ici bas ? Le goût pour le pouvoir – et la conviction d’en être digne – sont bien le signe d’une nature noble et philosophique68, mais ils peuvent cependant faire des dégâts si cette nature ne se rend pas compte que le pouvoir chez les hommes n’est pas toujours corrélé à la sagesse, comme c’est le cas chez les dieux69. Hériter des dieux et être conscient de cet héritage ne signifie pas nécessairement être capable d’en faire bon usage.

• 70  In Alc. 111, 7-112, 5.

13De façon plus générale, la grandeur, la beauté, la noblesse, l’amitié et la puissance sont source de fierté en tant qu’elles dérivent à titre premier des dieux70 :

• 72  In Alc. 112, 10-26.

14Le même raisonnement s’applique à l’amitié ainsi qu’à la noblesse, qui est une qualité divine dont l’équivalent humain n’est qu’un reflet ; c’est par ce reflet qu’elle est suggérée à notre esprit, et il n’est digne de fierté qu’à cet égard : on ne peut être fier que de la noblesse du rang de son âme72. La plupart des âmes se contentent des versions inférieures et dérivées de tous ces biens ; il n’en reste pas moins que leur admiration et leur désir de ces fortunes terrestres trouvent leur fondement tant objectif que subjectif dans l’origine divine de celles-ci. On n’aime et ne tire fierté de l’honneur, du pouvoir et de la grandeur terrestres qu’en tant qu’ils suggèrent leurs modèles divins. Proclus l’explique d’ailleurs plus loin dans son Commentaire :

• 75  In Alc. 98, 3-7 : πάντας δὴ οὖν εἰκότως τοὺς τοιούτους ὁ Ἀλκιβιάδης ὑπερεβάλετο τῷ φρονήματι φύσιν (...)
• 76  In Alc. 99, 3-5 : τὸ γὰρ τῶν μὲν ἀναξίων τοῦ ἔρωτος ὑπεριδεῖν, τὸν δὲ ἄξιον θαυμάσαι, πολλὴν αὐτῷ (...)
• 77  Ce lien est aussi fait en In Alc. 100, 1-5.
• 78  In Alc. 58, 11-59, 22.
• 79  In Alc. 196, 22-198, 13. Notons toutefois que l’explication de Proclus est ici un peu confuse : il (...)
• 80  In Alc. 100, 8-19.

17L’initiative de Socrate n’est pas simple opportunisme qui profiterait de l’éviction de ses concurrents pour tenter sa chance : c’est parce qu’ il observe Alcibiade rejeter ses prétendants en raison de leur bassesse qu’il le juge digne d’amour. En effet, qu’est-ce qui explique ce rejet par Alcibiade ? Socrate l’explique : « il convient donc qu’Alcibiade ait méprisé par fierté tous ces prétendants, ayant obtenu une nature plus superbe et plus vigoureuse, et qu’il les ait mis en fuite, puisqu’ils ne supportaient pas le poids de sa fierté75. » Or, poursuit Proclus, « mépriser ceux qui sont indignes d’aimer – et admirer qui en est digne – témoigne de sa grande familiarité avec le beau et de sa préparation à la vertu »76. Quelle différence avec la capacité cognitive naturelle de chacun, qui se fondait sur le désir pour les reflets de l’intelligible ? Le fier est un cran plus loin que le reste des âmes, en ce qu’il n’est pas dupe des grandes choses d’ici, et sait les mépriser comme les simples reflets qu’elles sont, ainsi que ceux qui ne jurent que par elles. Ce mépris est corrélatif d’un certain respect pour ce qui ne serait pas aussi bas et dispersé77, c’est-à-dire ne serait pas humain, bien que cet objet d’estime puisse être encore indéterminé : Alcibiade n’a à ce stade pas encore été approché par Socrate. Mépriser les gens de moindre valeur n’empêche pas d’entretenir avec eux des rapports, par exemple utilitaires ; de telles fréquentations peuvent d’ailleurs se révéler un excellent exercice pour entraîner son âme et sa fierté à dominer les mauvaises influences de la masse78. Cela implique cependant de savoir quand cesser de s’y mêler et adapter : ainsi Alcibiade refuse-t-il d’apprendre, comme le font les autres enfants, à jouer de la flûte79. Certes, rien n’empêche que le mépris dont on a parlé soit lié à une certaine vanité, mais dans la mesure où celle-ci est au service d’une fierté qui élève au-dessus des passions vulgaires, au nom de l’écho en l’âme des intelligibles, ce mépris est conforme à la raison (κατὰ λόγον)80. Au désir de l’intelligible contenu en chaque âme, dont l’intensité peut être plus grande chez certaines, s’adjoint chez celles-ci un mépris pour tout ce qui ne le satisfait pas, en une sorte de radicalisation de ce désir, dont les symptômes extérieurs sont d’autant plus visibles, et qui aide donc à la distinguer des autres.

• 81  In Alc. 159, 26-160, 12.
• 82  In Alc. 218, 1-219, 13 ; à nouveau, l’ambition d’Alcibiade comme correspondant à la partie irascib (...)
• 83  In Alc. 138, 10-139.3.

19Or, que désire Alcibiade ? Il est ambitieux (φιλότιμος) et aime donc l’honneur et le pouvoir (δυναστεία). Il correspond ainsi à l’âme irascible, intermédiaire entre les désirs de la foule et la raison de Socrate, qui correspondent quant à eux aux deux autres parties de l’âme81. Cette ambition comprise comme intermédiaire entre le vice et la vertu se manifeste dans ses réponses aux premières questions de Socrate : bien qu’il soit encore incapable de comprendre qu’il ne faut jamais faire la guerre aux justes, il se refuse déjà à envisager ouvertement, comme le fait le Thrasymaque de la République, de mener une telle guerre82. De même que le gouvernement timocratique est le meilleur après celui conforme à la raison, la vie d’ambition ne le cède qu’à celle du philosophe ; elle est la première « tunique » revêtue par l’âme lors de sa descente, et la dernière dont elle se débarrasse lors de sa remontée83.

• 85  In Ti. III, 286, 3-288, 3.
• 86  In Ti. III, 288, 20 : τελεώτερα
• 87  In Ti. III, 288, 3-6.
• 88  In Ti. III, 297, 21-298, 1.
• 89  In Ti. III, 344,15-19. Ce passage a ceci de curieux que Proclus donne pour exemples de cette forme (...)
• 90  In Ti. III, 340, 30-343, 8. Pour une analyse de ces trois modes de passion ou d’erreur, voir Baltz (...)
• 91  Cette accessibilité à la raison n’exclut pas l’utilisation du discours exhortatif et édifiant, et (...)

20Au cours de sa génération temporelle, l’âme particulière acquiert successivement trois puissances : la sensation (αἴσθησις) à la naissance, le désir (ἐπιθυμία) durant l’enfance, qui fait rechercher le plaisant et éviter le douloureux, et enfin le cœur (θυμός), qui pousse à éliminer le nuisible, et survient à l’âge adulte85. Ce dernier est la marque de créatures plus abouties86 (en vertu du principe qui veut que le premier en dignité soit le dernier dans le temps), mais il peut être source de vice par défaut (la lâcheté) ou par excès (la témérité, qui à son tour rend ambitieux et querelleur)87. L’ambition n’est pas à proprement parler une passion, puisqu’elle est au nombre des tuniques de l’âme et que celles-ci sont les accrétions élémentaires et irrationnelles dont l’âme se charge avant même d’être descendue dans le corps et d’en subir les passions88. Elle en est même la première : la vie de querelle qu’elle provoque souvent va de pair avec la lutte intérieure à l’âme entre les opinions vraies et fausses89. Or, celle-ci est la seule passion cognitive et morale à pouvoir faire l’objet d’une réfutation philosophique, par opposition à l’oblicité (erreur pourvue d’une cohérence interne) ou au renversement (où la raison se fait l’esclave de l’arbitraire des passions), qui exigent une correction infra-rationnelle90. Sans pour autant renoncer à l’ambivalence classique de la φιλοτιμία et à la nécessité de l’approcher avec prudence et rhétorique (voir section 3 infra), Proclus en fait donc une quasi-passion qui est – elle seule, peut-être – directement accessible à la raison et à l’intervention socratique91.

• 92  Cet impératif d’adaptation et de différenciation est aussi mobilisé en In Alc. 3, 11-13 ; 28.12-29 (...)
• 93  In Alc. 162, 5-18.

21Par ailleurs, ce que Proclus déploie ici est aussi un argument général : pour être un bon amant – c’est-à-dire un bon enseignant, puisque tel est ici le rôle de Socrate –, il faut connaître son aimé, son potentiel, ses choix, ses buts, et fonder ses soins sur cette connaissance préalable afin de s’adapter à son aimé, c’est-à-dire à son élève92. Alcibiade, par son choix d’une vie d’ambition, son mépris des biens inférieurs et son invincible fierté, montre un potentiel particulièrement élevé, puisque ces caractéristiques l’ont déjà détourné en bonne partie du devenir et rapproché de la raison, sans encore l’y avoir fait prendre part : il ne lui manque pour poursuivre cette ascension que l’impulsion socratique, dont l’apport peut dès lors être considéré comme opportun. Il ne l’est que depuis qu’Alcibiade a atteint l’âge adulte : les enfants, en effet, sont incapables de la vie d’ambition, qui ne s’actualise et ne se manifeste qu’une fois arrivé à un âge suffisant93, preuve supplémentaire de l’importance de cette ambition comme condition préalable, au moins dans le cas du prodige qu’est Alcibiade, de son éducation philosophique.

• 94  Layne 2014 .
• 95  Sa position est certes unique, mais nuance celles de ses prédécesseurs plus qu’elle n’innove radic (...)
• 96  Dillon 1994 montre que l’In Alc. de Proclus hérite au moins en partie de cette structure typique.

23Le Premier Alcibiade n’est pas seulement le récit du choix d’un élève prometteur par Socrate, il est aussi celui de sa conversion à la philosophie. En l’occurrence, pour Proclus, il montre comment Socrate aide une âme, d’autant plus dangereuse et corruptible qu’elle est brillante, à travailler assez sur elle-même pour que la suite de sa vie et surtout des prochaines soit plus vertueuse94 ; le Diadoque est à ce titre moins original que sur le point précédent et s’inscrit dans une tradition exégétique95. Sa lecture de la relation de Socrate et Alcibiade reprend d’ailleurs la structure classique de l’art d’aimer, qui consiste à reconnaître l’aimé potentiel (comme nous l’avons vu dans la section 2), à en gagner les faveurs, et enfin à en faire bon usage96 ; voyons brièvement comment cette structure s’applique à un aimé-élève orgueilleux.

• 97  In Alc. 23, 16-25 ; 133, 1-7.
• 98  In Alc. 24, 2-20 ; 98, 7-16 ; 100, 19-23 ; voir aussi In Parm. 782, 23-25.
• 99  In Alc. 24, 20-25, 3 ; 101, 23-103, 28 ; 105, 5-7 ; 209, 2-8.
• 100  In Alc. 209, 8-13 ; le danger de l’éristique est dénoncé en In Parm. 779-881 ; 977, 17-978, 10 ; 1 (...)
• 101  In Alc. 210, 4-211, 5.

24En tant qu’ambitieux, Alcibiade est forcément querelleur, et risque donc de mépriser les paroles de Socrate avant même de les avoir entendues97. Il faut donc le ménager, l’approcher par des éloges qui remplissent la double fonction d’apaiser son esprit de rivalité envers Socrate, et de stimuler d’autant plus sa volonté de briller par son mépris des amants et des biens indignes de lui98. Elle est même triple, car Socrate glisse dans ses compliments de subtils blâmes, qui dénoncent l’ignorance (double) d’Alcibiade, et le blâme est d’autant plus cinglant qu’il est délicat99. Dans sa forme la plus pure, il consiste à montrer à Alcibiade qu’il s’autoréfute, prévenant ainsi toute résistance éristique100. Mais, pourrait-on objecter, quel rapport entre le fait de contredire (ou même d’être ignorant) et la fierté, le mépris ou l’ambition ? L’ignorance est laide, elle est donc honteuse, et il est encore plus honteux de se contredire soi-même, or la honte est ce que craint au plus haut point l’ambitieux et donc l’orgueilleux101. Alcibiade est acculé dans une impasse, car il est la source de sa propre honte, par son souhait d’une grandeur qui se détruit elle-même faute de se connaître assez.

• 102  In Alc. 151, 12-154, 16
• 103  In Alc. 113, 26-114, 16 ; 154, 17-156, 18.

25Socrate, qui sait offrir à chaque type d’âme ce qu’elle cherche au plus haut point, en une version beaucoup plus stable que ce qu’elle pourrait trouver en dehors de la philosophie, promet à Alcibiade une grandeur et une puissance telles qu’elles ne se retournent pas contre leur possesseur, ne le diminuent pas et ne le forcent pas à se nier comme ambitieux en se couvrant de honte à cause d’elles102. Il présente ainsi sa philosophie comme une providence démonique capable de donner accès au plus grand pouvoir, rentrant par là dans le jeu des grands desseins de l’orgueil d’Alcibiade tout en montrant bien combien ils sont impossibles sans la philosophie103.

• 104  In Alc. 42, 5-43, 5.
• 105  In Alc. 164, 1-22.
• 106  In Alc. 20, 1-21, 7 ; 46, 14-47, 15 ; 165, 14-166, 17.
• 107  In Alc. 21, 7-9 : τὸ γὰρ τὴν αἰτίαν ποθῆσαι μαθεῖν ὧν πράττει Σωκράτης, ἐραστήν ἐστι γενέσθαι τῆς (...)

26Ce moment de basculement, où les rêves de l’orgueilleux radicalisent leur mépris des attachements indignes de lui au point d’avoir un besoin incontournable de l’enseignement du philosophe, est celui du θαυμάζειν, étonnement admiratif qui est le principe de la philosophie104. Il est provoqué par la μεγαληγορία de Socrate, sa grandiloquence qui déplace la portée de la discussion et de la quête de pouvoir et d’honneur d’Alcibiade à des échelles grandioses qu’il n’aurait pas osé envisager105. Si la grandiloquence étonne (au sens commun et au sens philosophique), c’est parce qu’elle fait entrevoir à Alcibiade des formes de pouvoir encore plus hautes. Parmi elles, on peut aussi compter la surhumaine patience de Socrate à le suivre et poursuivre avant et après les autres amants, en une longanimité qui intrigue Alcibiade et le pousse à chercher à en connaître les raisons106. Or « être pris du besoin d’apprendre la cause de ce que fait Socrate, c’est devenir l’amant de la connaissance qui préexiste en lui »107. Voilà Alcibiade intrigué, et surtout mené par cette curiosité à ne plus pouvoir mépriser, mais plutôt désirer, par ambition, ce pouvoir inconnu et sa source.

• 108  Proclus distingue en fait trois vertus du bon élève : l’εὐφυία, la προθυμία et l’ἐμπειρία, ou expé (...)

27L’orgueilleux n’écoute que lui-même et ceux qui parlent son langage, pour le flatter ou l’assister dans ses buts, mais il est d’autant plus vulnérable à la honte (ou à son risque) et à la curiosité qu’il est orgueilleux, et telle est la voie par laquelle Socrate peut se faire entendre de lui, le gagner comme interlocuteur, aimé et élève, et ainsi préparer sa conversion. Alcibiade a une naturelle tendance à toujours rechercher mieux que ce qu’il a, or c’est comme cela que Proclus caractérise la « bonne nature » (εὐφυία) de l’élève ; grâce à l’étonnement, le voici maintenant équipé de motivation ou ardeur (προθυμία)108.

• 109  In Alc. 37, 19-42, 7 ; 45, 7-46, 1 ; 60, 1-64, 6 ; 84, 26-85, 7 ; 153, 6-154, 16.
• 110  Voir à ce sujet Trouillard 1957a (en 335-338).
• 111  In Alc. 14, 9-19 ; 225, 4-11 ; ce plan tripartite est simplifié en 212, 1-16 où la seconde étape e (...)

28La motivation ainsi trouvée par Alcibiade dans l’enseignement-providence de Socrate est intrinsèque : l’obtention d’une puissance stable, à travers les hautes promesses et l’étonnante patience du patronage démonique de Socrate, se confond avec l’action de ce dernier en tant précisément qu’il joue pour son élève le rôle de démon, et que toute puissance réelle vient d’une providence démonique109. En effet, l’automotricité de l’âme d’Alcibiade, même prometteuse, intriguée et motivée, ne suffit pas à en mener à bien la conversion. Ce n’est que par la médiation et le contact avec ce qui est cause pour l’âme de sa propre liberté que celle-ci pourra, à la fois de son propre chef et sous l’impulsion de cette cause démonique, se tourner vers cette dernière110. L’exercice par Socrate d’une telle providence, c’est-à-dire l’obtention par Alcibiade de la puissance qu’il cherche, se fait en trois étapes : purification de l’erreur, exhortation à la vertu, réminiscence de son être véritable111.

• 112  In Alc. 174, 1-181, 3. On comprend mieux pourquoi seule une âme dans laquelle luttent des opinions (...)
• 113  In Alc. 119, 8-16 ; les références à la dimension purgative et médicale de cet acte psychique sont (...)
• 114  In Alc. 280, 24-281, 16.
• 115  In Eucl. 15, 26-16, 16.

29La première étape est principalement purification de la double ignorance, elle a déjà commencé avec les (auto)réfutations d’Alcibiade, et par là mené à un tri entre ses opinions et attachements visant à en exclure les objets inférieurs pour en assurer la cohérence112. Il importe que ce tri et cette purification soient opérés activement par l’orgueilleux Alcibiade lui-même : c’est seulement ainsi qu’il en comprendra et acceptera les enjeux et implications, à savoir la nécessité de reconnaître son ignorance et de chercher à la combler pour rendre possibles ses hautes aspirations113. Dès lors, l’action de Socrate consiste moins à prodiguer un enseignement qu’à aider Alcibiade à lever l’écran qui l’empêche d’y voir clair et de se souvenir de ce qu’il sait déjà114 : c’est là la condition pour que l’âme soit maintenue dans son automotricité115. C’est bien toujours au nom de l’orgueil et de sa cohérence interne ainsi radicalisée que ce qu’on pourrait décrire comme des vanités sont éliminées : il s’agit d’en purifier l’orgueil, auquel elles sont extérieures.

• 116  In Alc. 145, 1-150, 27. Voir aussi la description plus sévère qu’en donne Proclus en De Prov. 16-2 (...)
• 117  De Prov. 24, 1-11 et 25, 29-34.
• 118  In Alc. 218, 1-223, 19 ; 228, 10-14.

30Ce n’est qu’avec l’exhortation à la vertu que la purification se fait interne à l’orgueil. L’ambition d’Alcibiade et les formes de mépris qui y sont directement liées, bien qu’utiles à la prise en charge par Socrate et à l’adoption de la philosophie contre les vanités, sont ultimement déraisonnables et donc indésirables : les honneurs d’ici sont aimés en vertu de leur grandeur qui rappelle aux âmes bien nées l’intelligible, mais le but dernier est le modèle et non le reflet, qui en lui-même n’apporte que ruine116. En effet, l’ambition vise les honneurs et le pouvoir, mais, ce faisant, elle s’asservit tant vis-à-vis de la foule que du destin, dont le caprice peut donner ou soudain reprendre : radicalisée, l’ambition se sape elle-même117. Or, en vertu de la cohérence exigée par la purification, l’ambition d’Alcibiade ne doit pas souhaiter ce qui en détruirait les conditions de possibilité. Au contraire, si l’honneur et le pouvoir sont recherchés, c’est, consciemment ou non, dans l’optique d’une tension vers la justice, dont Alcibiade a déjà l’intuition ; c’est cette intuition qui fonde sa fierté et donne leur sens à son ambition (qui est bien une tunique dont il faut à un moment se débarrasser) et à son mépris, dont elle doit conditionner les applications118. Ces derniers se voient donc, sinon exclus par la phase protreptique de l’enseignement socratique, au moins profondément redéfinis, donnant ainsi une coloration nouvelle à l’orgueil dont ils sont deux des trois composantes.

• 119  In Alc. 187, 1-188, 20 ; 225, 11-14.
• 120  In Alc. 188, 20-189, 14 ; 293, 19-23.
• 121  Voir à ce sujet O’Meara 1989, p. 152-155.
• 122  In Alc. 225, 18-226, 8.
• 123  Voir section 2.2.
• 124  Voir note 112.

31Cette redéfinition se trouve affermie dans la troisième étape, celle de la réminiscence, c’est-à-dire de la connaissance proprement dite. Celle-ci n’est possible (du moins pour une âme) que par enseignement ou par découverte, la seconde voie étant supérieure à la première si le maître en est humain, inférieure s’il est divin119. Or, toutes deux exigent comme condition préalable d’avoir surmonté la double ignorance120, et donc d’avoir renoncé à ce que l’ambition peut avoir d’esprit éristique, puisque ce dernier trait empêche d’avance l’une comme l’autre. La découverte, chemin privilégié, est d’autant plus praticable que l’âme est automotrice. Mais comme on l’a vu, cette automotricité ne s’actualise vraiment qu’à deux conditions. L’une d’elles est une médiation démonique comme celle de Socrate : l’enseignement (ou plutôt : un certain type d’enseignement) est un complément ou un point de départ de la découverte plus qu’une alternative121. L’autre condition est la liberté vis-à-vis des attaches inférieures, que le mépris avait justement permis à Alcibiade d’éviter122. L’orgueilleux, en tant que méprisant, est meilleur chercheur ; en tant que fier123 et qu’ambitieux124, il est plus digne de recevoir un enseignement.

• 125  In Alc. 90, 12-22, voir le commentaire de Layne 2014 mais aussi celui de la proposition 209 des Él (...)
• 126  In R. II, 320, 5-24. La vie d’ambition y est clairement associée à la διανοία, ce qui est cohérent (...)

32L’affirmation que celui qui est déjà le plus capable de chercher seul est seul digne de l’enseignement du philosophe n’est-elle pas cruelle, voire inadmissible dans ses conséquences ? Bien qu’elle soit sans aucun doute porteuse d’un élitisme marqué, il faut la replacer dans le cadre plus large de l’économie de métempsychose admise par Proclus. Chaque âme a encore bien des incarnations devant elle pour acquérir le détachement et l’automotricité suffisants à la découverte, et d’ailleurs celle d’Alcibiade ne parviendra pas à être philosophe dans sa vie actuelle, mais au moins aura-t-elle progressé125. En revanche, nous avons ailleurs un aperçu de l’état d’une âme ayant accompli la réminiscence, du moins en ce qui concerne sa dimension discursive : celle d’Ulysse, parvenue au terme de la recherche, qui accède à un niveau supérieur de sagesse en même temps qu’elle abandonne pour de bon toute ambition126 ; ce que l’orgueil a d’essentiel est la fierté, et la redéfinition qu’elle exige de l’ambition mène ultimement à l’abandon de celle-ci pour retrouver l’intelligible dont l’âme est fière d’avoir le souvenir.

• 127  Notons que dans les passages où il évoque cette possibilité (voir note 92 supra), les autres profi (...)

33Le modèle que nous offre Proclus est-il satisfaisant ? Il se donne ses propres bornes : bien que l’orgueilleux soit le profil le plus prometteur, celui qui pourrait sans doute aller le plus loin dans la réception de l’enseignement philosophique, Proclus semble laisser une place à l’exploitation d’autres traits de caractère127 par l’enseignant avisé : l’orgueil est une vertu épistémique, mais elle n’est pas rigoureusement indispensable, et peut-être l’humble peut-il aussi apprendre. Cette réserve admise, l’orgueil (si l’on accepte ce nom pour le trait trouvé par Proclus chez l’Alcibiade du dialogue) se révèle-t-il plus prometteur que l’humilité, et échappe-t-il aux failles de celle-ci ?

• 128  Le lien entre motivation et cognition a été bien documenté au cours des dernières années, voir par (...)

35Chacune des deux vertus s’autorise de la libération de certaines entraves épistémiques : l’humilité protégerait des interférences de ce que Proclus appellerait l’ambition, l’orgueil des distractions causées par tout ce qui ne mène pas à l’honneur ou à une connaissance susceptible de le mériter. L’humilité se caractériserait précisément par une ouverture indifférenciée à une diversité d’influences et de sources de connaissance possibles, là où l’orgueil est d’emblée une fermeture qui n’accorde d’exception que durement conquise sur un mépris généralisé. Cette conquête est une étape décisive dans le parcours épistémique de l’orgueilleux : une fois accomplie, l’orgueil passe du statut d’obstacle à celui de tremplin et de source positive de motivation active, ce qui permet des merveilles cognitives128. Au contraire, l’humilité est une disponibilité qui offre peu de résistance et peu d’impulsion : la sortie de l’ignorance double en sera d’autant plus aisée, celle de l’ignorance simple d’autant plus laborieuse.

• 129  Comme on l’a vu (cf. note 119 supra), l’humilité pourrait être réhabilitée dans le cas d’un enseig (...)

36L’orgueil de l’apprenant, tout comme son humilité dans une acception stricte telle que celle qu’on a vue en introduction, est une mésestimation de ses propres capacités : tant que la connaissance de soi n’est pas acquise (et, si l’on veut suivre la tradition platonicienne, il n’y a rien d’autre qui puisse être connu, puisque tout connaissable est remémoré à partir du soi), toute estimation de soi-même est inexacte et relève au mieux d’une vertu épistémique imparfaite, au pire d’un vice épistémique. Mais l’humble se sous-estime : à la limite, il n’a même pas besoin d’être réfuté pour accepter l’enseignement, puisqu’il refuse tout privilège, réel ou non, sur autrui ; mais pour la même raison, il n’a aucun motif de souhaiter cesser un jour d’être élève. Au contraire, l’orgueilleux se surestime, il prétend à des privilèges épistémiques dont certains au moins sont indus. C’est justement pour cela qu’il est réfutable, et qu’il ne supportera pas de rester réfuté : être élève n’est qu’un moyen afin d’apprendre, de connaître assez pour n’être plus réfutable, même par soi-même. Si l’on accepte avec Proclus que le savoir ne s’acquiert que par enseignement ou par recherche, et que cette dernière est plus propre au caractère automoteur de l’âme (ou à l’autonomie de la pensée libre et critique), il faut bien convenir ici que l’humble, très réceptif à recevoir un enseignement mais sans motif de chercher par lui-même, se retrouvera ultimement dans une impasse d’hétéronomie129, là où l’orgueilleux, qui ne consent qu’à contrecœur à jouer l’élève (mais fera tous les efforts nécessaires pour ne plus en avoir besoin), se prête bien mieux à la recherche autonome, pourvu que sa fierté n’ait pas été étouffée. En conséquence, dans la mesure où l’on souhaite non seulement enseigner, mais aussi enseigner à apprendre, c’est-à-dire à poursuivre une recherche autonome, l’orgueil se révèle un trait (vice ou vertu) épistémique plus fécond et prometteur.