• 1  Ainsi par exemple Babut 1983 insiste sur l’interdit jeté par Platon « sur toute la poésie existant (...)

1Tout le monde croit savoir que Platon a expulsé les poètes de sa cité « idéale ». Le lecteur de la République a beau émettre des réserves, et remarquer qu’en toute rigueur (les poètes) l’affirmation est fausse, elle se voit si souvent reprise qu’elle échappe à la discussion, et elle finit par s’imposer comme un résumé de l’attitude du philosophe envers les arts. Dans sa forme élémentaire, cette affirmation est surtout répandue par des essayistes ou des journalistes, les historiens de la philosophie se montrant ordinairement plus nuancés1. Ces derniers portent toutefois une part de responsabilité dans la fortune de cette thèse, dans la mesure où ils se soucient pour la plupart d’expliquer les raisons du bannissement des poètes (lequel se voit ainsi confirmé), en passant sous silence ou en minimisant fortement la contrepartie positive de cette exclusion : le rôle éminent que la poésie et la musique doivent assumer dans une cité bien ordonnée, ainsi que les conséquences politiques qui en découlent.

• 2  Ce point est aussi celui que les commentateurs développent le plus volontiers, car il engage une t (...)
• 3  Comme on sait, les objets du monde que représentent les peintres ou les poètes sont considérés dan (...)
• 4  Ou d’irascible, ἀγανακτικόν, 604e.
• 5  Cette deuxième accusation est spécialement traitée dans l’article de Belfiore 1983. Murdoch 1977, (...)

4Les raisons de cette sévérité sont longuement exposées ; elles figurent parmi les choses assez connues et il suffit de les rappeler brièvement. La poésie affronte successivement deux griefs, son rapport problématique à la vérité, puis son action sur l’élément irrationnel de l’âme (à partir de 602c). Le premier point, le plus longuement traité2, aborde d’emblée l’idée de vérité et le statut de l’imitation ; cette dernière, de façon générale, produit des apparences et non la vérité (596e) ; celles que réalisent peintres et auteurs de tragédies sont en outre des imitations au second degré puisqu’elles imitent des imitations3, elles sont donc plus éloignées encore de la vérité (598b). Ce genre de production peut tromper les enfants et les ignorants, et l’imitateur lui-même est un ignorant : ses artifices créent des apparences, c’est-à-dire une petite partie seulement des choses représentées, qu’il n’a donc pas besoin de connaître intégralement ou de façon approfondie. Il se trouve qu’Homère, père de la tragédie, est un de ces ignorants, affirmation longuement justifiée ensuite (598d sq.). Mais l’imitation poétique ne pèche pas seulement par ses écarts par rapport à la vérité, elle s’impose en outre à l’élément irrationnel de l’âme. Quels sont en effet les objets de cette imitation ? Tout ce qui dans la vie des hommes est cause de trouble et de lamentations, et relève ainsi de ce qu’il y a d’excitable4 en l’âme en s’opposant au caractère réfléchi et serein. Plus grave (605c ), même les honnêtes gens se laissent troubler (excepté quelques-uns), et ils en viennent à éprouver plaisir et sympathie en raison du charme que dégage la poésie5.

• 6  C’est le principal intérêt de l’article de Meinwald 2011 de relever l’importance de ces indices. O (...)
• 7  Voir 595b ; 601b ; 605d, e ; 607e.

5Il y a donc de bonnes raisons de rejeter la poésie, et on ne saurait se méprendre sur l’intention globale de Platon en ce début du livre X. Cependant, avant d’élargir cette enquête sur la poésie et les poètes, on ne devrait pas manquer de relever, à l’intérieur même de ce réquisitoire sévère, les indices d’une thèse toute différente ; ces indices ont beau être explicites, ou ils passent inaperçus ou on croit pouvoir leur ôter leur signification6. En premier lieu, Socrate affirme dès le début qu’il ne vise pas toute la poésie, mais cette partie qui consiste dans l’imitation (595a). Ce que signifie exactement cette restriction sera examiné plus loin ; mais elle implique qu’il existe une ou plusieurs autres formes de cet art, ce que confirme d’ailleurs vers la fin la mention des poésies admises (607a). On devrait donc s’interdire de parler de la poésie tout court quand on signale son éviction. On note en deuxième lieu que le passage contient diverses formules exprimant clairement la séduction de cette partie même qu’on condamne ; charme, plaisir, amitié et respect même pour Homère7, on ne parle pas ainsi quand on veut détourner définitivement et radicalement de la poésie. On objectera que cette séduction est dangereuse et qu’on ne la mentionne que pour inviter à redoubler de prudence. Soit, mais – troisième réserve, et de taille – on peut parfaitement se laisser aller au charme de ces poésies si l’on dispose du contrepoison (595b) ; à la fin (607c), Socrate n’exclut d’ailleurs pas que cette poésie à qui tant de choses ont été reprochées puisse se justifier et, plus étonnant encore, il répète par deux fois que même si elle s’en montre incapable, nous l’écouterons, en restant vigilants, certes, mais nous l’écouterons (608a) ! Pour comprendre que cette conclusion optimiste n’annule pas la critique antérieure, il faut reprendre la question de la poésie de plus haut, et même la replacer dans la logique d’ensemble de la République.

• 8  Cette dualité est empruntée à la tradition, dit Socrate, mais ce point sera corrigé plus loin (410 (...)

6L’examen de la poésie prend place dans le premier développement sur l’éducation, celle des gardiens de la cité. Ces derniers sont introduits, on le sait, parce que l’extension progressive du territoire rend la guerre inévitable (373e), et que la guerre exige des gens de métier. À ce premier moment de l’édification de la cité, les gardiens ont un rôle double, celui de soldats et celui de gouvernants, il faut donc se soucier de choisir les individus possédant les qualités requises pour une tâche aussi importante. Apparaît alors une exigence à première vue contradictoire (mais qui se présente plusieurs fois chez Platon) : pour sélectionner les plus aptes, on recherchera les individus naturellement doués de ces qualités, mais il convient en même temps de leur donner une éducation appropriée pour développer et asseoir les dons naturels (376c). Cette éducation a une importance telle qu’elle occupe la fin du livre II, tout le livre III et le début du livre IV ; elle est annoncée comme double, gymnastique pour le corps et musique pour l’âme8.

• 9  Platon n’innove pas en la matière. Ce qui suit sur la musique en général appartient à la culture g (...)
• 10  Ce sont la citharistique (solo de cithare) et l’aulistique (solo d’aulos), qui se distinguent des (...)
• 11  À peu près, parce qu’on trouve des traces d’une certaine pluralité de voix ; mais les spécialistes (...)
• 12  Notamment pour la définition de la justice au livre IV, où certains choix de traduction rendent le (...)
• 13  L’harmonie en général est l’unification cohérente d’éléments différents voire opposés (de ἁρμόζω, (...)

7Ce dernier terme pourrait induire en erreur si la suite ne nous informait avec précision sur sa nature. Pour les Grecs9, musique ne signifie pas exactement la même chose que pour nous. Au sens large, l’art musical, μουσικὴ [τέχνη], renvoie aux Muses, c’est-à-dire à l’ensemble des activités intellectuelles et artistiques. En un sens plus étroit, elle se rapproche de ce que nous entendons par là (l’art des sons), mais avec des spécificités qu’il importe d’avoir à l’esprit. Tout d’abord, cet art est majoritairement constitué de compositions associées à des textes, la musique purement instrumentale restant marginale10. Dans la République en tout cas, il s’agit toujours de l’association de la musique et de la poésie, et les poètes sont en même temps des compositeurs au sens moderne. Ce point est évidemment décisif pour le sujet qui nous occupe : le long développement sur l’éducation musicale concerne bien – et même au premier chef – la poésie. Un deuxième caractère revêt une importance non négligeable pour tout ce qui a trait à la musique dans la République : cet art est essentiellement monodique, voix et instruments à peu près à l’unisson11. Cette particularité intervient à un degré moindre dans la présente discussion, mais il faut s’en souvenir quand l’auteur utilise des termes techniques faussement familiers12, celui d’harmonie par exemple : dans une musique monodique, il ne peut s’agir de superposition de notes ou de mélodies, comme c’est le cas pour nous, mais de la répartition des notes sur une échelle, de la fixation des degrés pertinents pour une musique donnée13 ; cette répartition varie selon les morceaux, au choix du musicien-poète, et c’est elle qui distingue les harmonies dorienne, lydienne, phrygienne, etc. du livre III (398e sq.).

• 14  Logos désignait précédemment le fond par opposition à la forme ; ici il renvoie manifestement aux (...)
• 15  Dès le début (376e ; 377a) il est question de logoi, de mythes et de poètes (377d).
• 16  Les auteurs qui abordent l’argument de l’imitation dans ce contexte de la République ignorent (ou (...)

8Autant d’explications inutiles, dira-t-on, puisque Platon prend la peine de préciser de quoi il parle ; mieux vaut toutefois, en l’occurrence, un excès de précautions, vu que le texte s’adresse à des lecteurs grecs et que l’auteur estime sans doute pouvoir rester allusif sur certains points. Pour traiter le sujet annoncé, l’exposé procède par divisions successives. Une première dichotomie (376e et 392c sq.) distingue les logoi (ἃ λεκτέον, les discours, le contenu ou le fond exprimé) et la lexis (ὡς λεκτέον, la forme ou la manière dont le contenu est exprimé). La forme, elle, s’envisage d’abord du point de vue « littéraire », c’est-à-dire celui des genres ou formes poétiques (dès 392c), et plus loin du point de vue du chant et de la mélodie (398c). Ce dernier objet se subdivise alors en logos14, harmonie et rythme. Pour finir, on a une brève revue des instruments (399c). Le programme proposé par Platon, on le voit, embrasse l’ensemble des questions ayant trait à la musique, mais cette dernière concerne en même temps ce que nous appelons – et que lui appelle – poésie. L’éducation musicale commence d’ailleurs par elle, et cet aspect, à savoir les textes, est celui que l’auteur développe le plus longuement15. Il importe par conséquent de ne pas oublier que, lorsqu’il est question de musique dans notre dialogue, il s’agit toujours en même temps de ce que la discussion ultérieure désigne comme poésie, et réciproquement que les poètes sont des musiciens16.

• 17  Cette dernière est mentionnée en 597e et 598d.
• 18  Dans le prolongement des réflexions sur les trois genres (394e sq.), l’accent mis sur les dangers (...)

9La longueur du passage consacré à la partie « musicale » de l’éducation des gardiens, de même que sa position en tête du développement, manifestent assez clairement l’importance qu’elle a pour l’auteur, et par voie de conséquence l’importance des musiciens-poètes dans la cité. Le Socrate de la République prend en effet à cœur de légiférer de façon précise sur chacun des éléments mis en évidence dans l’analyse précédente : sur le contenu des textes, sur les genres poétiques comme sur les harmonies, les rythmes, les instruments. Inutile pour notre propos d’entrer dans le détail de la réglementation, il suffit de rappeler qu’à chaque étape Socrate s’emploie à distinguer rigoureusement ce qu’il faut bannir et ce qui est recommandé. La première étape, la plus longue aussi, a pour objet le contenu des textes, ce qui du même coup met en avant la poésie au sens restreint. Sans surprise, Socrate commence par la façon dont les poètes représentent les dieux (377e) ; il passe ensuite à la question de la mort (386a), puis évoque le rire, le mensonge, les qualités morales des héros et des dieux. Le point suivant (392d), celui des formes ou genres poétiques, introduit une distinction entre trois genres : l’imitatif, le récit et le mélange des deux. Ce vocabulaire risque d’induire en erreur ou de gêner le lecteur qui a à l’esprit les analyses du livre X, où c’est la poésie en général qui est imitation. Ici le poète imite uniquement dans le cas où il « se cache » et fait parler les personnages comme s’ils étaient présents, par exemple dans la tragédie et dans la comédie ; dans le cas contraire, il y a simple récit, et mélange des deux dans l’épopée. Comme le livre X s’en prend conjointement à Homère et à la tragédie17, on doit prendre l’imitation définie ici en un sens restreint – qui néanmoins prépare et annonce ce qui sera le reproche le plus grave adressé à la poésie en général, son caractère trompeur : elle produit une illusion plus forte (393a-b) en ce que le spectateur de théâtre, plus que l’auditeur de l’épopée, peut avoir le sentiment d’être en présence des héros et des dieux qui s’expriment sur la scène18.

• 19  Bien qu’il s’agisse toujours de la formation des gardiens, le vocabulaire de cette fin suggère for (...)
• 20  Κυριωτάτη ἐν μουσικῇ τροφῇ (401d, trad. Chambry). Selon Robin : « La culture musicale est d’une ex (...)
• 21  Ce qui fait dire au traducteur : « La poésie conduit au seuil de la philosophie. » (Leroux 2002, p (...)
• 22  Μισόλογος, ἄμουσος (411d). « Ennemi du raisonnement et inculte » (Robin).

10La réglementation des harmonies et des rythmes (398c), enfin, possède un caractère technique qu’il serait vain de vouloir commenter dans la mesure où le vocabulaire utilisé n’a pas toujours été bien compris, et fait encore l’objet d’interprétations divergentes. Mais le propos de l’auteur reste parfaitement lisible et ne diffère en rien de ce qui précède : si l’on veut convenablement former les gardiens, il faut bannir certaines harmonies, certains rythmes et en recommander d’autres. – Au terme de cette partie de l’éducation, une double conclusion s’impose : les poètes-musiciens sont indispensables à la cité ; mais il faut opérer entre eux et entre leurs productions un tri sévère, autrement dit les soumettre à ce que nous appelons une censure. Pour celui qui n’aurait pas compris, la fin du développement consacré à la musique-poésie réaffirme en termes solennels le rôle essentiel de cet art dans la formation des gardiens19. Ainsi la « musique » est-elle la partie maîtresse de l’éducation20, elle prépare l’âme à la raison (402a), elle aboutit aux questions concernant l’amour du beau21. D’où une parenté avec la philosophie, qui ressort mieux encore après que Socrate a expliqué qu’elle est nécessaire pour tempérer la gymnastique (410c) ; sans elle, l’homme devient hostile au logos et étranger aux muses22, et l’on peut penser que c’est un dieu qui a donné aux hommes la musique et la gymnastique, en vue du naturel ardent et du naturel philosophe (411e).

• 23  À moins de regarder le livre X comme une « excroissance », un livre « gratuit et gauche » (Annas 1 (...)

12Si les lecteurs oublient souvent ce vibrant éloge de l’éducation « musicale », Platon ne l’a certainement pas perdu de vue quand il revient sur le sujet à la fin de l’ouvrage23. En témoignent les réserves explicites qui accompagnent l’expulsion de « la poésie » qu’on a déjà relevées. Mais on ne peut se contenter de les relever, il faut expliquer pourquoi le discours globalement hostile dans lequel elles sont insérées ne les contredit pas vraiment, et comment ce réquisitoire s’accorde avec le vigoureux plaidoyer des livres II et III.

• 24  Épinomis, 975d ; cf. Lois, II, 667c-d.
• 25  Comparer Muller 2001, p. 112.
• 26  Contre l’idée répandue selon laquelle Platon a une vision très critique de l’imitation, Halliwell (...)
• 27  Qui suggère que même le simulacre (copie non fidèle) pourra, sous sa forme de mimétique savante, r (...)
• 28  Sur ce sujet (comme sur d’autres) le vocabulaire de Platon n’est pas toujours parfaitement univoqu (...)

13Le caractère imitatif de la poésie forme la matière du premier grief, et plus précisément le fait que ce caractère entraîne un écart par rapport à la vérité. Il n’est pas inutile de rappeler pour commencer que la notion d’imitation appliquée aux arts n’exprime pas d’abord une exigence de fidélité, mais de sens : elle sert à distinguer les arts qui ne sont pas fabricateurs et utilitaires24 ; en tant qu’imitateurs, ils doivent avoir un contenu « représenté », signifier quelque chose25. Que dans son rapport à ce contenu, en dépit des critiques qu’on vient de mentionner, l’imitation puisse être bonne, cela découle du fait que la poésie ici visée est imitation et que la cité a besoin de poètes. Qu’est alors une bonne imitation ? Il se trouve que Platon s’est exprimé sur le sujet à plusieurs reprises et a développé toute une théorie de l’imitation, dans laquelle on peut relever les éléments nécessaires à la définition de celle qu’on qualifiera de bonne26. Le principe en est simple : fidélité de la copie par rapport au modèle. Ce principe apparaît fugitivement dès notre livre II (379a), où Socrate affirme que pour parler d’un dieu, les poètes doivent le représenter tel qu’il est (οἶος τυγχάνει ὁ θεὸς ὤν) ; et cette règle vaut pour l’épopée, la poésie lyrique et la tragédie, ce qui inclut les cibles de la critique ultérieure, au livre X. Dans le dessein de démasquer un autre imitateur redoutable (235a), le Sophiste expose de façon détaillée ce qui n’est ici que suggéré. Amorcée dès 235d, la conception platonicienne est clairement récapitulée à la fin du dialogue (265a). L’image (εἴδωλον) opposée à la fabrication de choses apparaît d’abord comme une des deux sortes de productions humaines. Fidèle, cette image est copie (εἰκών), et simulacre (φάντασμα, du genre φανταστικόν) dans le cas contraire. La division suivante rappelle le sens restreint de l’imitation rencontré dans la République, à savoir la production de simulacre par la personne elle-même et non par un instrument. Cette imitation par la personne, quoique simulacre, peut toutefois s’accompagner de connaissance, et s’appelle alors mimétique savante. Si l’on écarte provisoirement cette dernière27, on retient que le domaine général de l’image (ici εἴδωλον28) intègre la possibilité que cette image soit fidèle (ici εἰκών) et donc échappe au reproche de tromperie.

• 29  Politique, 300c sq.

14Le principe admis, son application crée une nouvelle brèche dans l’accusation. Qu’est-ce que la fidélité, en l’occurrence ? On se tromperait en effet si l’on pensait qu’elle implique la reproduction exacte de tous les caractères de l’original : on obtiendrait alors non une image mais un double. C’est précisément ce que Platon explique dans le Cratyle (432b) : la justesse de l’eikon se distingue de celle qui s’impose en matière de nombres, car elle ne se juge pas d’après la restitution complète des détails du modèle. Si un dieu, dit Socrate, voulait fabriquer un Cratyle en reproduisant non seulement sa forme et ses couleurs, comme les peintres, mais toutes les propriétés de sa personne, on aurait un second Cratyle, non une image de Cratyle. Qu’une imitation fidèle doive se différencier de l’original, voilà qui invite à nuancer le procès qu’on lui intente. On n’oubliera pas que le Politique s’appuie sur ce même principe quand il s’agit de juger la valeur des constitutions : la mauvaise imitation, réalisée par des ignorants, copie le caractère distinctif de la constitution véritable, à savoir la liberté d’appréciation, dans l’application des lois, du gouvernant unique et compétent ; la bonne, réalisée par « ceux qui savent », imite la perfection de la véritable en bannissant la transgression des lois29.

• 30  Expresse (en II, 669a-b, l’Athénien énonce trois principes ou conditions d’une œuvre musicale corr (...)

15Si l’imitation tout court n’est jamais reproduction stricte d’un original, il n’en reste pas moins – comme en témoigne ce passage du Politique – qu’il y en a de bonnes et de mauvaises. Puisque l’écart entre modèle et copie ne suffit pas à les distinguer, il importe de définir les conditions d’une bonne imitation si l’on veut obtenir des poètes des œuvres susceptibles d’être accueillies dans la cité. En reprenant une indication expresse de Platon dans les Lois30, on en relèvera trois.

• 31  Cette formule n’exclut pas le plaisir (cf. ci-dessous note 48), elle renvoie au passage précédent (...)

16– Première condition : une bonne connaissance de l’original. Dans le Politique, la bonne imitation est l’œuvre de « ceux qui savent ». La République énonce cette exigence dès le livre II (379a) : Socrate et son interlocuteur doivent connaître les modèles, afin de les communiquer aux poètes-musiciens. Le développement conclusif précise que pour être musicien il faut distinguer les formes (εἴδη, 402b-c) des vertus et des vices dans toutes leurs combinaisons. On retrouve cette exigence dans les Lois (II, 668a sq.), et formulée de façon parfaitement nette : toute musique est imitative, et si l’on veut qu’elle ne se cantonne pas dans le simple plaisir31, elle cherchera la ressemblance par l’imitation du beau ; il y a ainsi une rectitude (ὀρθότης) de l’imitation, qui requiert la connaissance de ce qu’on imite (ὃ τί ποτ᾽ ἐστίν), de son essence (οὐσίαν), termes qui dans la langue de Platon ne peuvent être pris à la légère.

• 32  Lois, II, 669b-670a.
• 33  Cratyle, 424d-e.
• 34  Sophiste, 235d : respect des proportions du modèle (συμμετρία). Le passage oppose cette analogie g (...)
• 35  Cf. Cratyle, 432d-e.
• 36  Resp. 399a-c. Dans la musique classique européenne, la question de l’imitation (des objets du mond (...)
• 37  Les commentateurs font parfois comme si le savoir et le savoir-faire des divers techniciens (artis (...)

17– La deuxième condition est exprimée de façon laconique dans les Lois (669b : ὡς ὀρθῶς, « Comment on représente correctement »), mais amplement développée dans la République, quand on passe du contenu à la manière (392c sq.). Une fois connu ce qu’on veut imiter, il faut en effet s’interroger sur les ressources qu’offrent les diverses formes poétiques et musicales. Si Platon se donne la peine d’entrer dans le détail sur ce point – et dans les Lois d’insister sur les difficultés techniques particulières de cet art32 – c’est que nous sommes au cœur du paradoxe de l’imitation correcte : trouver les artifices propres à rendre fidèlement la nature (l’essence, οὐσίαν) de l’original. L’artiste ne peut prendre pour prétexte la différence irrémédiable entre le modèle et sa représentation pour se satisfaire du premier procédé venu et proposer une approximation acceptable : seule la maîtrise parfaite du métier permet de produire une image correcte, « vraie ». Dans la peinture, où il est exclu de reproduire les trois dimensions de l’original, l’artiste recourt à des mélanges de couleurs33 ou à la similitude géométrique34, sans d’ailleurs que ces procédés assurent à eux seuls la rectitude recherchée : il y a la manière de les employer, qui distingue les bons artistes des mauvais. Dans la musique-poésie la difficulté s’accroît. Le langage déjà entrelace les lettres et les mots selon sa logique interne et non selon une correspondance terme à terme avec le signifié35. Pour les harmonies et les rythmes, le rapport entre les sons et les vertus qu’il s’agit d’exprimer ne va pas de soi : comment s’assurer que l’échelle dorienne est immanquablement perçue comme violente et la phrygienne comme volontaire36 ? Connaître parfaitement le modèle, par exemple les vertus à imiter – ce que réclame la première condition – ne suffit pas : il faut en outre choisir les formes poétiques, les harmonies, les rythmes qui imitent correctement ces vertus. Ce discernement demande à coup sûr des connaissances précises, sans parler du talent ou de l’inspiration de l’artiste37.

• 38  Pour mémoire : 377a-b pour le début ; 401d sq. pour la fin.
• 39  On objectera que ce beau se voit réduit au bien (c’est-à-dire : ce qui est moralement louable est (...)

18– La troisième condition d’une imitation correcte est la rectitude du but poursuivi. Telle qu’elle est exprimée dans le passage des Lois dont on s’inspire ici (669a-b), cette condition reste quelque peu énigmatique, mais elle forme la trame continue des livres II et III de la République. Le but, c’est évidemment d’éduquer convenablement les gardiens, faire en sorte que les imitations qu’ils entendent ou pratiquent favorisent la vertu et éloignent les vices. L’ensemble des règlements qui occupent cette partie du dialogue se justifie d’abord et avant tout par le recours à ce critère, de même que l’éloge final de l’éducation musicale38. Voilà, dira-t-on, qui illustre de façon non équivoque la censure morale à laquelle on soumet les musiciens-poètes dans la cité ; et si l’on tient absolument à protester contre le traitement que Platon réserve à la poésie, c’est de cela qu’on doit parler : le philosophe accueille les poètes dans sa cité, soit, mais le carcan qu’il leur impose, dira-t-on, a toutes les chances d’en chasser la poésie. Ce n’est pas le lieu d’ouvrir ce débat, deux remarques suffiront : 1. les contraintes de tous ordres, y compris les contraintes morales ou religieuses, n’ont jamais empêché les artistes de produire des chefs-d’œuvre ; 2. dans la République comme dans les Lois, le but moral ne figure pas seul, il est régulièrement associé à la beauté, et notamment dans le passage de la fin du livre III déjà cité (401c ; d ; e ; 403c)39.

• 40  Ce point est à juste titre souligné par la plupart des commentateurs, mais les avis peuvent diverg (...)
• 41  Notamment 601a-b.
• 42  La connaissance (εἰδέναι) de ce que sont réellement ces produits (595b).
• 43  Λόγον, 608a. Cf. Protagoras, 313e : « si tu es connaisseur (ἐπιστήμων) en matière de choses qui s’ (...)

19Une fois admis que l’imitation ne peut en aucun cas être vraie au sens d’une réplique strictement identique, et que par ailleurs il existe une bonne poésie imitative, de surcroît indispensable à la cité, la condamnation portée au livre X de la République prend sa véritable signification : une mise en garde contre l’imitation qui ne respecte pas les conditions qu’on vient d’énoncer. Premières visées, les techniques qui prétendent annuler la distance entre le modèle et la copie, produisant ainsi des objets proprement illusoires ; chose qui arrive, on l’a vu, dans le cas de l’imitation au sens restreint, quand l’acteur s’exprime au style direct comme si le personnage représenté était présent sur scène. Inutile de préciser que ce risque est d’autant plus grand qu’il ne concerne pas uniquement une petite élite cultivée mais le grand public40. Plus généralement, le danger que les imitateurs poètes et musiciens font courir aux auditeurs, lecteurs ou spectateurs est celui d’une usurpation de fonction. Profitant de l’attrait qu’exercent leurs œuvres41 et compte tenu de leur diffusion assez large, ils occupent – de fait ou par choix – la position d’« instituteurs de la Grèce » (606e) mieux que les savants et techniciens. Tant qu’il ne s’agit que de cordonnerie ou de la conduite d’une armée, on peut toujours espérer que l’avis des spécialistes finira par l’emporter. Mais sur les sujets les plus graves, l’administration de la cité, les dieux, la mort, la vertu, « ceux qui savent » ont beaucoup plus de mal à se faire entendre, parce que ces questions s’adressent à tout le monde et qu’elles exigent des esprits un tant soit peu éduqués. L’éducation est manifestement le point décisif. C’est elle qui explique à la fois la rigueur de la censure à laquelle sont soumis les poètes-musiciens (quand ils s’adressent au grand nombre mal instruit), et l’indulgence surprenante que Platon montre envers leurs productions au beau milieu de son réquisitoire : celui qui dispose du remède, à savoir la connaissance42, qui se répète à lui-même le raisonnement43 qu’on vient de tenir, pourra sans risque goûter le charme de la poésie alliée à la musique. – Quant au second grand danger, lorsque poésie et musique menacent l’élément irrationnel, l’homme convenablement éduqué non seulement l’affrontera en toute sécurité, mais il le retournera à son avantage.

• 44  La traduction habituelle par « parties » expose à de graves difficultés (cf. Muller 1997, p. 86 sq(...)
• 45  608a. On peut hésiter sur le sens de logos : raisons, raisonnement, argument. Même si on se conten (...)

20On comprend sans doute que la connaissance constitue un remède contre les illusions engendrées par l’imitation, dans la mesure où cette dernière engage le rapport à la vérité. Qu’elle agisse pareillement sur ce qui relève de l’enchantement, c’est-à-dire sur ce qui dans l’âme affecte les éléments non strictement cognitifs, voilà qui ne va pas de soi. Pour s’en convaincre, il est nécessaire d’avoir à l’esprit la thèse centrale de la République, la nature de la justice et sa supériorité sur l’injustice. L’âme juste, nous le savons depuis le livre IV, a harmonisé les trois principes ou instances44 qu’elle renferme, le principe rationnel, celui de l’ardeur et celui du désir, et ce de telle manière que chacun accomplisse ses fonctions propres (441e) : le rationnel commande, les autres obéissent mais ne restent pas inactifs ; il n’est nullement question de les neutraliser, et encore moins de les extirper de l’âme. Ce point reçoit dans ce contexte (443c sq.) une expression surprenante : une fois l’harmonie réalisée, le juste peut s’occuper de richesses, de son corps, de politique, etc. sans autre précision. Cette thèse parfois méconnue se voit confirmée au livre IX (586d sq.), à un moment où on ne peut plus la considérer comme une position provisoire : une fois que la justice règne dans l’âme, les deux instances non rationnelles connaissent des plaisirs plus vrais, supérieurs à ceux de l’injuste ; sont mentionnés de nouveau (591c sq.) l’acquisition des richesses, les soins du corps, les honneurs. On en conclura que, dans le cas où le charme si puissant de la poésie alliée à la musique ébranle les principes de l’ardeur et du désir, l’âme n’a rien à redouter si elle a réalisé l’accord qui caractérise la vertu de justice : « Nous l’écouterons, dit Socrate, en nous répétant comme une incantation ce raisonnement que nous venons de formuler45. »

• 46  « C’est un grand combat, Glaucon, et plus grand qu’on ne pense, celui où il s’agit de devenir bon (...)
• 47  L’aspect « enchanteur » de la poésie prend une signification à première vue assez différente dans (...)

21Le voisinage de l’incantation (ἐπᾴδοντες, ἐπῳδήν) et du logos ne doit pas surprendre. Ici l’auteur veut manifestement attirer l’attention sur la nécessité de se redire sans cesse l’ensemble des raisons exposées précédemment, car le sujet est grave46, et nombreuses les occasions d’être confronté à la poésie. Mais nous avons déjà rencontré cette proximité dans l’éducation des gardiens (401d). Socrate expliquait que la grâce du rythme et de l’harmonie, en touchant fortement l’âme, lui communique cette grâce et prépare la prise de conscience des vertus et des vices par la raison. La musique, dit-il plus loin (411c-d), tempère la gymnastique et favorise tout ce qui s’oppose à la violence, à savoir le recours aux raisons ou aux arguments. Ces éloges s’appliquent certes à la bonne musique, réglée par les prescriptions énoncées auparavant. Mais en contribuant à l’éclosion de la justice, elle dispose l’âme à affronter un jour même celle qui ne saurait se justifier47.

• 48  On peut être surpris que des notions comme le plaisir ou le charme reviennent si souvent dans les (...)
• 49  Traduction Brisson pour τῷ μετὰ νοῦ προσχρωμένῳ Μούσαις.

22La faculté que possèdent la musique et la poésie de jouer un rôle positif même à travers leurs aspects irrationnels (le plaisir, le charme au sens quasi magique48) est confirmé par au moins deux autres textes qu’il vaut la peine de lire ou de relire. Le premier, dans les Lois (II, 653d sq.), expose une doctrine comparable à ce qui précède : pour donner aux jeunes enfants le sens de l’ordre et du désordre (τάξις, ἀταξία), les dieux, dit l’Athénien, nous ont donné le sens du rythme et de l’harmonie accompagnés de plaisir ; c’est ce qui constitue la première éducation, œuvre des Muses et d’Apollon. Comme dans la République, il s’agit bien là d’un rôle propédeutique précédant l’apparition de l’intelligence (νοῦς) et de la sagesse (φρόνησις, 672c). Le second texte se trouve dans le Timée (47d). Il ne s’agit pas cette fois d’éducation, mais du bénéfice qu’une âme bien éduquée retire de l’écoute de la musique. Il n’est pas fait mention de la poésie, mais nous savons que la musique s’accompagne normalement de paroles ; et si l’on ne trouve aucune allusion aux caractères que doit avoir une bonne musique, c’est parce que le contexte – un bref paragraphe sur l’audition – ne s’y prête pas, mais aussi parce que la différence n’a de pertinence, comme on vient de voir, que dans le cours de l’éducation. Cela dit, notre passage reprend clairement les deux dimensions en question : il y a bien un plaisir irraisonné (ἡδονὴν ἄλογον) de la musique ; mais « l’homme qui entretient avec les Muses un commerce guidé par l’intelligence49 » reçoit d’elles l’harmonie et le rythme comme des alliés pour rétablir l’ordre et l’accord dans les mouvements périodiques de son âme.

• 50  Homère est nommé une trentaine de fois, et l’Iliade et l’Odyssée fournissent de nombreuses citatio (...)
• 51  C’est-à-dire selon le modèle de la République, du Politique ou des Lois.
• 52  Référence explicite, en 612b, à la question initiale et à Gygès.

23Compte tenu de l’ensemble de ces éléments, il devrait être impossible de répéter, sans autre forme de procès, que « Platon a chassé les poètes de la cité ». On n’a pas manqué de relever que, d’ailleurs, la République nomme et cite beaucoup de poètes, et pas nécessairement pour en dire du mal50. Mais ce n’est pas le seul enseignement de la présente enquête. On s’aperçoit en effet que le thème de la poésie (alliée à la musique) ne concerne pas uniquement l’éducation des gardiens et des philosophes, ni non plus les seuls citoyens d’une cité « idéale », quelle que soit la façon dont on l’entend51 : c’est de la justice qu’il s’agit, et dans n’importe quel contexte. À partir du livre IX et même du livre VIII, le lecteur se demande à qui s’adressent les recommandations de Socrate, qui il cherche à convaincre de la supériorité de la justice. Sûrement pas le philosophe, qui le sait mieux que personne, ni les gardiens qui auront été bien éduqués. Si l’on garde à l’esprit que toute la partie politique n’est qu’un détour pédagogique, la conclusion du dialogue nous ramène naturellement au problème initial : répondre aux provocations de Thrasymaque, et avant tout au défi lancé par Glaucon et Adimante52. Les deux jeunes gens espèrent être confortés dans leur préférence spontanée pour la justice : si pour être justes il leur faut attendre l’avènement (improbable, 592a-b) d’une cité parfaite, et se soumettre à la très exigeante et très longue formation du philosophe (jusqu’à l’âge de cinquante ans !), l’injustice a de beaux jours devant elle. En fait, quand Socrate reprend la question de la supériorité de la justice (576c), l’individu dont il est désormais question ne se ramène à aucune des figures précédentes : philosophe accompli, gardien, citoyen de la cité parfaite, ni à l’un des citoyens comparés aux différentes cités injustes aux livres VIII et IX ; il s’adresse aux jeunes gens qui l’ont interrogé, aux assistants, à l’homme en général. Le juste dont on parle désormais est celui de la définition du livre IV, dont Socrate a déclaré qu’on peut affirmer sans mentir que les participants au dialogue viennent de trouver l’homme juste (444a). Autre preuve, la récapitulation des avantages de la justice au livre IX (586e ; 591c sq.), qui procède exactement selon le même schéma : les trois instances, leurs fonctions propres, et bien entendu la direction assumée par l’instance rationnelle.

• 53  « Philosophe », nom ou adjectif en 581c, 582b ; « juste » adjectif seul en 580c, 588a ; « homme » (...)

24Il y a pourtant une différence. Socrate lui-même, contredisant apparemment la déclaration précédente, note le caractère insuffisant des analyses antérieures (VI, 504d ; 505a ; 506a). Manque en effet le fondement de toute connaissance véritable, et donc aussi de celle des vertus : à savoir leur rapport au Bien, lequel requiert à son tour une éducation plus complète. Cette différence se manifeste discrètement jusque dans les dernières pages. Par exemple, lorsqu’il s’agit de désigner l’individu exemplaire qui fait l’objet de la discussion, l’auteur parle tantôt de philosophe, tantôt simplement d’homme juste ou sensé53. Détail significatif, parmi les activités auxquelles se livrera éventuellement l’homme qui a harmonisé les trois instances de son âme, le livre IV n’évoque ni la philosophie ni aucune pratique intellectuelle qui s’en rapprocherait ; le passage correspondant du livre IX commence au contraire par évoquer les sciences ou les études (μαθήματα) grâce auxquelles s’établit et se consolide cette harmonie intérieure, avant de mentionner, comme au livre IV, le corps, les richesses, les honneurs. La philosophie reste ainsi l’horizon de la réflexion, et la nécessité d’une éducation philosophique complète n’est pas remise en question, Socrate le rappelle opportunément à la fin (619c et d). Mais si la philosophie dans son acception la plus haute apparaît comme la condition de la justice authentique, celle qui est assurée de ses fondements et se soucie sans relâche de sauvegarder l’harmonie qui la constitue, l’homme qui a ordonné correctement les trois principes de son âme sans toutefois avoir parcouru jusqu’à leur terme toutes les étapes de la formation philosophique (achevée, rappelons-le, à 50 ans seulement), cet homme ne peut se voir refuser toute participation à la justice.

• 54  C’est, dit Socrate, l’unique grande prescription, qu’il vaut encore mieux appeler la prescription (...)
• 55  Ainsi Brisson 2005, p. 35. Au contraire Murdoch 1977, p. 32-33 : la justice est possible pour le g (...)

26L’éducation justement, qui occupe une place si importante dans le dialogue, fournit un argument supplémentaire en faveur de cet élargissement. Le programme éducatif, on le sait, comprend deux séquences distinctes, la première pour les gardiens (livres II-IV) et la seconde pour le philosophe (livre VII). Or il se trouve que dans la première plusieurs prescriptions et commentaires s’appliquent de toute évidence à l’éducation tout court. La conclusion de cette séquence en offre la meilleure illustration (IV, 423d sq.). Quand Socrate se livre à quelques remarques générales sur le sujet et sur les mœurs de la cité, il ne vise pas uniquement les gardiens, et n’a pas en vue la seule cité « idéale » qu’il est en train de concevoir. L’allusion au mariage et à la procréation annonce certes la communauté des femmes et des enfants qui ne concerne que cette fraction des habitants. Mais l’accent tout particulier mis ici sur l’importance de l’éducation54 interdit de penser que certains en seraient exclus, notamment les enfants des gouvernés. On doit d’autant moins négliger ces derniers que la cité a besoin d’eux, qu’ils ont des tâches spécifiques à accomplir, et qu’on doit par conséquent veiller à ce qu’ils soient les meilleurs possible. Le fait que la poésie-musique s’adresse à tous et non à une élite apparaissait plus haut comme une des principales raisons d’exercer sur elle un contrôle rigoureux, vu l’ignorance des mauvais poètes induisant en erreur le grand nombre55. Mais la même raison se retourne ici en facteur positif si l’éducation est bonne : tout le monde est susceptible d’en profiter.

• 56  Voir 428b sq. et 432a.
• 57  Surtout, ajoute-t-il, chez les enfants, les femmes, les serviteurs, et chez la plupart des hommes (...)
• 58  La cité « idéale » a besoin de juges et de tribunaux (408d), parce qu’il existe des actions injust (...)

27Cet aspect du problème apparaît comme une sorte de point aveugle de la République. On croit volontiers que les habitants d’une cité « idéale » sont tous exemplaires, vertueux en tant qu’individus : les philosophes gouvernent grâce à leur sagesse, les gardiens veillent à la sécurité forts de leur courage, et les trois classes assurent la cohésion en vertu de leur tempérance56. Mais si on peut considérer que les deux premiers corps possèdent la vertu correspondant à leur fonction après avoir été convenablement éduqués, par quel miracle les gouvernés, artisans et laboureurs, seraient-ils spontanément tempérants ? Socrate avait explicitement noté (431c) que cette cité exemplaire n’est pas épargnée par les passions, les plaisirs et les peines de toute espèce57 ; qu’un petit nombre de gens toutefois, grâce à leur naturel et à l’éducation, se laisseront guider par l’intelligence et l’opinion droite. La cité continue donc à renfermer des individus injustes58, mais au moins l’éducation offre-t-elle un moyen d’en corriger une partie.

• 59  432a. Les gardiens, eux, sont pauvres, on le sait depuis III, 416d.

28C’est bien pourquoi les gardiens doivent veiller à ce qu’on n’introduise pas d’innovations dans la gymnastique et la musique (424b) : les nouveautés en la matière menacent les lois politiques fondamentales. Les commentaires et les exemples qui suivent immédiatement montrent que le danger ne concerne pas les gardiens eux-mêmes mais toute la vie de la cité : les mœurs et les habitudes de la vie privée et de la vie publique, les contrats entre particuliers, les jeux des enfants. La tempérance doit régner chez tous, quelles que soient leur classe et leur richesse59.

• 60  Conformément à ce qui apparaît comme un trait caractéristique de sa pensée politique ; sur ce poin (...)

30Ces derniers développements sur la justice et l’éducation ne s’écartent du sujet qu’en apparence : il s’agit de préciser le domaine d’application, si l’on peut dire, des thèses portant sur la poésie (liée à la musique), autrement dit de savoir qui est visé par tout ce que la République en dit. Pas de doute en ce qui concerne les gardiens et les philosophes : leur éducation repose en partie sur elle et, leur formation achevée, ils peuvent continuer à l’écouter, et même prêter l’oreille à celle qui ne se plie pas aux règles fixées par le législateur. Si par hypothèse les laboureurs et les artisans ne disposent pas du fameux pharmakon, on doit en tirer la conclusion que, pour eux et eu égard à eux (c’est-à-dire la majorité de la population), il faut bannir les poètes de la cité. Mais on vient de voir que cette hypothèse se heurte à la présence sourde, tout au long du dialogue, de la figure de l’homme ordinaire : ni philosophe ni gardien, il est pourtant susceptible de bénéficier d’une forme d’éducation, et par suite de participer à la vertu de justice. On n’en conclura pas qu’il ne subsiste plus de raison de chasser les poètes : rien ne garantit que tous les gouvernés bénéficieront de cette éducation ni qu’ils en retireront les bienfaits attendus (même les gardiens, on l’a vu, peuvent faillir). La cité « idéale » conserve en son sein des hommes injustes et a besoin de tribunaux. Le pessimisme de Platon quant à la possibilité de réaliser un jour cette cité exemplaire ramène d’ailleurs le débat aux cités ordinaires, dans lesquelles on a encore moins de chances de rencontrer une majorité de justes, et beaucoup de raisons d’édicter des interdits. Mais il n’est pas indifférent que ce même pessimisme n’ait pas empêché Platon de s’intéresser à l’humanité ordinaire et de lui offrir des perspectives de salut60.