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AccueilNuméros20Socrate dans le De magia d’Apulée

Socrate dans le De magia d’Apulée

Représentations, apparences et reflets
Mélanie Lucciano
p. 183-212

Résumés

Lorsque Apulée se réfère à Socrate, que ce soit dans les Métamorphoses ou dans le discours de défense prononcé face à Claudius Maximus, l’Apologie ou De magia, il met en place des procédés de décalage et d’inversion par rapport à la figure du philosophe athénien telle qu’elle apparaît chez les premiers socratiques, Platon au premier chef. En ce sens, Apulée, philosophus Platonicus selon ses propres dires, doit concilier son appartenance philosophique avec la pratique judiciaire romaine : Socrate est donc tour à tour un modèle assumé, puis condamné comme inopérant, suivant la tradition cicéronienne du De oratore. La figure socratique reste néanmoins sous-jacente dans toute l’argumentation par le ressort du principe de καλοκγαθία : si l’on peut tracer un parallèle esthétique et donc éthique entre la beauté des discours et leur véracité, c’est-à-dire ici l’innocence de l’accusé, Apulée se présente néanmoins lui-même sous des traits altérés, laissant ainsi penser que l’apparence ne peut faire l’économie d’une herméneutique. Cette articulation entre surface et profondeur se retrouve dans l’anecdote relative à l’usage philosophique du miroir fait par Apulée à la suite de Socrate lui-même : la référence au philosophe athénien permet ainsi à la fois une définition de soi, entre philosophus, magus ou encore poeta, et une pratique spirituelle. L’examen du reflet, par son caractère labile, pose la question de la ressemblance du sujet à son image dans le passage d’une vision sensorielle à une perception intellectuelle. Socrate dans le De magia est donc celui qui permet une juste perception de soi-même et du monde par l’apprentissage de l’usage correct des mots et des images.

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Apulée, Socrate
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Texte intégral

J’adresse mes plus vifs remerciements à la Fondation Hardt qui, en m’octroyant une bourse d’études, m’a permis de terminer ce travail dans les meilleures conditions. Je remercie également Dorothy Longley-Cook de son aide pour la traduction anglaise de mon résumé.

Haec adhuc me suadente insolita uinolentia ac diuturna fatigatione pertentatus bonus Socrates iam sopitus stertebat altius.

  • 1  Apulée, Met. I 11, 4 (trad. Grimal 1975).

Je n’avais pas encore terminé ces conseils que l’excellent Socrate, épuisé par un excès de vin inhabituel et une longue fatigue, était déjà endormi et ronflait profondément1.

  • 2  Il existe néanmoins une allusion implicite au Socrate philosophe dans les Met., en X, 33, 2-3 : Qu (...)
  • 3  Cf. Schlam 1992, p. 60, où la fausse survie de Socrate apparaît comme une parodie du discours plat (...)
  • 4  Pour l’analyse de ce passage, cf. Frangoulidis 2001, p. 16-35, qui insiste sur le rôle d’Aristomèn (...)

1Comme on peut s’en douter à la lecture de cette description, le Socrate qui apparaît au premier livre des Métamorphoses n’est pas le philosophe athénien2 ; il s’agit en effet d’un compagnon d’Aristomène, qui, dans le cadre d’un récit enchâssé, raconte ses mésaventures à Lucius, le héros du roman d’Apulée : Socrate, qu’il croise lors d’un voyage en Thessalie après de nombreuses années, a abandonné femme et enfants pour devenir l’amant d’une sorcière, Méroé, qui le tient sous sa coupe et le réduit à la misère la plus noire. Sur les conseils d’Aristomène, les deux amis cherchent alors à s’enfuir, ce qui provoque la colère de la sorcière, qui égorgera une première fois Socrate dans son sommeil sous les yeux de son compagnon. Au matin, alors qu’Aristomène cherche à s’enfuir pour ne pas être accusé du meurtre, Socrate semble miraculeusement guéri3, mais ce n’est que pour mieux mourir quelques instants plus tard, en se vidant de son sang au bord d’une rivière4.

  • 5  L’œuvre d’Apulée sera à présent désignée par le titre De magia, pour éviter la confusion avec l’Ap (...)
  • 6  Cf. Desbordes 1982, p. 45-46, qui montre l’influence du Phèdre sur le Conte de Psyché, mais aussi (...)
  • 7  Cf. Keulen 2003, p. 130 : « Socrates, the archetype of the philosopher, appears in Apul. Met. 1 as (...)
  • 8  Sur les liens qui unissent le roman du Platonicus philosophus et les écoles philosophiques, dont l (...)
  • 9  Apulée, Apol. X, 6 (trad. Vallette) : negat id genus uorsus Platonico philosopho competere. « <Emilianus> sou</Emilianus> (...)
  • 10  Même si, pour la première fois dans la latinité, la mention de Socrate apparaît explicitement dans (...)

2Si sont évoquées ici les malheureuses aventures de l’homonyme du philosophe athénien, c’est bien parce qu’elle mettent en lumière un des principes de la représentation de Socrate chez Apulée, principe qui semble également opératoire à la lecture de l’Apologie5. Ainsi, Apulée ne se contente pas de donner de façon parodique le nom de Socrate à un personnage pitoyable et grossier qui disparaîtra du récit après quelques pages ; bien au contraire, il met en place un véritable jeu de décalage et d’inversion par rapport à la représentation traditionnelle du philosophe athénien, c’est-à-dire la représentation qu’il hérite principalement de Platon6, de Xénophon, mais aussi d’Aristophane7, avec toutes les questions que pose la figure multiple du philosophe athénien, éclatée entre différents auctores. Dans le cas d’Apulée, qui se définit explicitement comme un philosophus Platonicus8, selon ses propres dires, et qui est également reconnu comme tel par ses contemporains9, c’est évidemment le Socrate platonicien qui aura davantage d’échos dans ses écrits ; de fait, les mentions de Platon surpassent largement celles de son maître10.

  • 11  On peut ainsi voir en la figure de Méroé un double inversé de celle de Diotime, puisqu’elle condui (...)

3C’est justement son allégeance platonicienne qui explique et justifie le jeu d’inversion mis en place dans le roman, faisant figure de clin d’œil pour son lecteur : le personnage des Métamorphoses apparaît clairement comme un double inversé du philosophe athénien dans le Banquet de Platon, lequel rapporte les propos de Diotime sur l’amour, qui s’opposent à la description des étreintes de la sorcière Méroé11. Les comportements des deux Socrate sont également antinomiques ; ainsi dans le Banquet :

ἐξεγρόμενος δὲ ἰδεῖν τοὺς μὲν ἄλλους καθεύδοντας καὶ οἰχομένους, Ἀγάθωνα δὲ καὶ Ἀριστοφάνη καὶ Σωκράτη ἔτι μόνους ἐγρηγορέναι καὶ πίνειν ἐκ φιάλης μεγάλης ἐπὶ δεξιά. τὸν οὖν Σωκράτη αὐτοῖς διαλέγεσθαι. Καὶ τὰ μὲν ἄλλα ὁ Ἀριστόδημος οὐκ ἔφη μεμνῆσθαι τῶν λόγων· οὔτε γὰρ ἐξ ἀρχῆς παραγενέσθαι ὑπονυστάζειν τε· […] καὶ πρότερον μὲν καταδαρθεῖν τὸν Ἀριστοφάνη, ἤδη δὲ ἡμέρας γιγνομένης τὸν Ἀγάθωνα. Τὸν οὖν Σωκράτη, κατακοιμίσαντ’ ἐκείνους, ἀναστάντα ἀπιέναι, καὶ ἓ, ὥσπερ εἰώθει, ἕπεσθαι. Καὶ ἐλθόντα εἰς Λύκειον, ἀπονιψάμενον, ὥσπερ ἄλλοτε τὴν ἄλλην ἡμέραν διατρίβειν καὶ, οὕτω διατρίψαντα, εἰς ἑσπέραν οἴκοι ἀναπαύεσθαι.

  • 12  Platon, Smp. 223c-d (trad. Vicaire 1989).

Une fois réveillé, <Aristodème> vit que les autres dormaient ou étaient partis. Seuls Agathon, Aristophane et Socrate étaient encore éveillés et buvaient dans une grande coupe qu’ils se passaient de gauche à droite. Socrate s’entretenait avec eux. Aristodème ne se rappelait pas, me disait-il, le reste de leur conversation, car il ne l’avait pas suivie depuis le début, et il somnolait quelque peu. […] Le premier à s’endormir fut Aristophane, puis, comme il faisait déjà grand jour, Agathon l’imita. Alors Socrate, les ayant de la sorte endormis, se leva et partit. Aristodème le suivit, comme à son habitude. Socrate se rendit au Lycée, se baigna et passa le reste de la journée comme il l’eût fait en toute autre circonstance. Après quoi, vers le soir, il rentra chez lui se reposer12.

  • 13  Cf. Fick-Michel 1991, p. 143-144, 288-293, qui montre que le récit enchâssé mettant en scène Socra (...)
  • 14  Sur l’inversion des motifs emprisonnement/liberté et ordre/désordre (incarné ici par la Thessalie) (...)
  • 15  Cf. Schlam 1992, p. 13-16.

4Outre l’écho phonique que nous retrouvons dans le nom des compagnons respectifs des deux Socrate, Aristomène et Aristodème, chaque point, dans ces récits, semble s’opposer : l’ivresse du personnage du roman quand le philosophe reste capable de consommer du vin sans perdre sa lucidité, le fait que ce dernier ne cède pas à la fatigue et au sommeil, à la différence de ses compagnons, affirmant jusqu’au bout la puissance du λγος, même lorsque les témoins eux-mêmes ne peuvent plus rapporter ses propos, alors que le personnage romanesque n’attend même pas la fin de la phrase de son ami pour sombrer dans le sommeil. C’est donc bien ici à un anti-Socrate que nous avons affaire13, celui qui aurait fait le choix de s’enfuir, comme le lui proposait Criton dans le dialogue éponyme, en Thessalie14, même si, comme l’illustre Carl C. Schlam15, ce Socrate satirique permet néanmoins de faire affleurer dans le roman, par inversion, les valeurs portées par le philosophe.

  • 16  Cf. Puccini 2017, p. 127-141, sur les figures de renversement : celle de Socrate bien sûr, mais au (...)
  • 17  Sur la place de l’auteur, philosophe de la Seconde Sophistique, dans ce récit enchâssé, en écho au (...)
  • 18  Harrison 2000, p. 43 : « The title Apologia certainly has relevant literary affinities, which have (...)

5S’il est vrai que les Métamorphoses nous donnent à voir la représentation d’un Socrate en creux16, et, puisque l’anecdote se développe dans le cadre d’un récit enchâssé, à la marge du récit apuléen17, il faut noter que la figure de Socrate colore également le De magia d’Apulée. En s’appuyant sur le contexte, le genre de l’œuvre et les trois citations explicites du philosophe athénien dans le texte d’Apulée, il apparaît que le phénomène d’inversion de la représentation de Socrate est de nouveau une clé de lecture pertinente pour le De magia. De fait, c’est par l’utilisation du philosophe athénien comme modèle ou comme contre-exemple qu’Apulée met en place des critères de définition de soi et explicite ce qui fait son identité, un des points essentiels de la défense qu’il met en place pour répondre aux accusations lancées contre lui. Nous voudrions ainsi voir, dans un premier temps, comment le modèle socratique, dans le cadre d’un discours d’éloquence judiciaire, peut, paradoxalement par rapport à la réception cicéronienne de l’épisode, constituer un paradigme opérant18, puis comment, par le biais de l’anecdote socratique du miroir, le philosophe athénien devient un modèle de comportement éthique et pratique, conduisant Apulée à une nouvelle définition de lui-même.

I. Socrate : exemple ou contre-exemple pour une définition de soi ?

  • 19  Cf. Riess 2008 sur l’importance de la melete dans la construction apuléenne par la pratique des ex (...)
  • 20  Sur l’organisation de la défense d’Apulée, cf. Pellecchi 2012, p. 123-129.

6Le parallèle de situation entre le philosophe athénien et Apulée est visible dès le premier abord19. En effet, tout comme Socrate, dont les poursuites judiciaires puis la condamnation font figure d’événement paradigmatique, Apulée doit faire face à un procès, aux alentours des années 158-159 apr. J.-C., que lui intentait la famille de son épouse selon la loi Cornelia de sicariis et ueneficis pour pratique de la magie20 : c’est par ce biais, selon eux, qu’il aurait séduit la riche veuve Pudentilla. Il est évident que la famille de la veuve voit cette union d’un mauvais œil, puisque sa fortune leur échapperait. Apulée risque alors, comme Socrate, la peine de mort car la pratique de la magie est assimilée à un empoisonnement.

  • 21  Apulée, Apol. II, 3-7 ; cf. Hunink 1997b, p. 9-10, 15-16. Sur l’intervention du juge contre la man (...)
  • 22  Cf. Deremetz 2004, qui souligne une « rencontre du judiciaire et de l’épidictique » (p. 211) en mo (...)

7Comme dans le cadre du procès contre Socrate, les arguments avancés et les pratiques des accusateurs sont iniques : l’accusateur Sicinus Emilianus mène ainsi une action au nom de son neveu Sicinius Pudens, trop jeune pour agir lui-même, ce qui lui permet, en cas de réussite, de s’emparer de sa fortune et, en cas d’échec, d’être protégé par le jeune âge du garçon, puisque juridiquement la calomnie n’est pas frappée d’infamie si elle est perpétrée par un jeune homme, incapable de discernement21. Face à cette accusation, Apulée, comme le Socrate platonicien, affirme clairement que son procès est aussi celui de la philosophie dans le cadre d’une première refutatio22 :

Sustineo enim non modo meam, uerum etiam philosophiae defensionem, cuia magnitudo uel minimam reprehensionem pro maximo crimine aspernatur, propter quod paulo prius patroni Aemiliani multa in me proprie conficta et alia communiter in philosophos sueta ab imperitis mercennaria loquacitate effutierunt.

  • 23  Apulée, Apol. III 5.

Je ne défends pas seulement ma propre cause, mais celle de la philosophie, dont la majesté s’insurge contre le plus léger reproche comme si on l’accusait d’un crime. Les avocats d’Emilianus, en effet, n’ont-ils pas tout récemment, en même temps qu’une foule d’inventions mensongères contre ma personne en particulier, débité contre les philosophes en général, avec une faconde mercenaire, les inepties familières à l’ignorance23 ?

  • 24  Puccini-Delbey 2010, p. 430-431.

8Ainsi, là où son procès pourrait n’apparaître que comme une banale histoire d’héritage, Apulée redonne un cadre universel au débat. Comme le montre Géraldine Puccini-Delbey24, cette allégation s’entend comme le reflet de la haine populaire qui naît de l’ignorance et de l’incompréhension face à la pratique de la philosophie, motif déjà présent dans l’Apologie de Socrate platonicienne :

κα πειδάν τις ατος ρωτ τι ποιν κα τι διδάσκων, χουσι μν οδν επεν λλ’ γνοοσιν, να δ μ δοκσιν πορεν, τ κατ πάντων τν φιλοσοφούντων πρόχειρα τατα λέγουσιν, τι ”τ μετέωρα κα τ π γς” κα “θεος μ νομίζειν” κα “τν ττω λόγον κρείττω ποιεν.” τ γρ ληθ οομαι οκ ν θέλοιεν λέγειν, τι κατάδηλοι γίγνονται προσποιούμενοι μν εδέναι, εδότες δ οδέν.

  • 25  Platon, Ap. 23d.

Leur demande-t-on ce que Socrate fait et ce qu’il enseigne, ils n’ont rien à répondre, ils sont dans l’embarras. Mais, pour ne pas avoir l’air d’être dans l’embarras, ils allèguent les griefs qu’ils ont sous la main contre tous ceux qui pratiquent la philosophie : “mener des recherches sur ce qui se passe dans le ciel et sous la terre”, “ne pas reconnaître les dieux”, “faire de l’argument le plus faible le plus fort”. La vérité – j’imagine, en effet, qu’ils ne consentiraient pas à l’admettre –, c’est qu’ils sont pris en flagrant délit de faire semblant de savoir, alors qu’ils ne savent rien25.

  • 26  Moreschini 2002, p. 176-188, montre qu’à l’époque d’Apulée, il est très difficile d’établir avec c (...)

9Ainsi, dans un procès comme dans l’autre, la défense mise en place vise à un effort d’explicitation et de définition de l’activité philosophique et donc du comportement incriminé de l’accusé. Chez Platon, Socrate met en œuvre et explicite sa pratique philosophique, en donnant une étiologie des discussions tenues avec les Athéniens ; il s’agit pour lui de comprendre la réponse de l’oracle de Delphes qui l’a désigné comme le plus savant. Apulée, lui, conduit un travail de clarification : il doit permettre à ses juges de distinguer nettement les différences qui existent entre les nombreux titres qu’on lui donne, comme autant d’étiquettes dont il est affublé : philosophe, mage, poète, rhéteur26. Cet effort de caractérisation de son statut, et donc des charges qui pèsent contre lui, lui est en effet nécessaire pour répondre point par point aux différentes accusations ; de fait, ce qui peut apparaître comme une faute pour un poète n’en est pas forcément une pour un philosophe et le glissement, effectué par l’accusation, d’une « profession » à l’autre n’est pourtant ni naturel, ni nécessaire :

An ideo magus, quia poeta ? Quis unquam fando audiuit tam similem suspicionem, tam aptam coniecturam, tam proxumum argumentum ? « Fecit uorsus Apuleius ». Si malos, crimen est, nec id tamen philosophi, sed poetae ; sin bonos, quid accusas ? « At enim ludicros et amatorios fecit ». Num ergo haec sunt crimina mea, et nomine erratis, qui me magiae detulistis ?

  • 27  Apulée, Apol. IX, 3-5.

Suis-je magicien parce que je suis poète ? A-t-on jamais ouï parler d’un soupçon aussi vraisemblable, d’une présomption aussi fondée, d’un argument aussi naturel ? « Apulée a fait des vers ». S’ils sont mauvais, il est en faute ; mais non le philosophe : le poète. Et s’ils sont bons, de quoi vous plaignez-vous ? « Mais ce sont des vers légers, des vers galants qu’il a composés. » Alors c’est là qu’est mon crime ? et vous vous trompez sur le sens des mots quand vous m’accusez de magie27.

  • 28  Puccini-Delbey 2010. Elle liste ainsi la dénonciation du mensonge pour affirmer la vérité, la cons (...)
  • 29  Puccini 2017, p. 93-98.
  • 30  Sur Claudius Maximus qui, à la différence des autres protagonistes de l’affaire, nous est connu pa (...)

10Ainsi, Apulée reprend le flambeau de la défense de la philosophie dans le seul texte d’éloquence judiciaire de l’époque impériale qui nous soit parvenu, et si l’on peut, avec Géraldine Puccini-Delbey, identifier d’autres motifs de parallélismes entre la figure de Socrate et celle d’Apulée28, il convient toutefois de rappeler avec elle que la représentation du philosophe athénien n’est pas entièrement opérante pour désigner et caractériser Apulée et le discours qu’il tient29. Pour faire d’Apulée un nouveau Socrate, il convient de tracer de nouveau une image inversée du philosophe athénien : en effet, alors que ce dernier devait faire face à un jury hostile, Apulée bénéficie, en la personne de Claudius Maximus30, d’un juge bienveillant :

quippe insimulari quiuis innocens potest, reuinci nisi nocens non potest. Quo ego uno praecipue confisus gratulor medius fidius, quod mihi copia et facultas te iudice optigit purgandae apud imperitos philosophiae et probandi mei.

  • 31  Apulée, Apol. I 2-3.

On peut toujours, en effet, diffamer un innocent : faire la preuve, on ne le peut que contre un coupable. Et c’est dans la confiance que cette pensée m’inspire par-dessus tout que je me félicite, je le déclare, d’avoir, devant un juge tel que toi, l’occasion et la bonne fortune de justifier la philosophie auprès des ignorants et de me disculper moi-même31.

  • 32  Cf. Costantini 2019, p. 58-59.

L’attitude d’Apulée, qui apparaît ici comme relativement sûr de lui quant à l’issue de son procès, est compréhensible : il peut se permettre d’être assez méprisant envers son accusateur, qui n’a ni sa culture, ni son agilité d’esprit32.

  • 33  Cf. Puccini 2017, p. 35-47.
  • 34  Michel 1980.

11Toutefois, ce qui, dans le De magia, constitue une rupture fondamentale par rapport au modèle socratique est la construction rhétorique du discours et le recours à l’éloquence33. De fait, le discours d’Apulée, un des principaux représentants de la Seconde Sophistique34, se veut avant tout efficace, c’est-à-dire qu’il est prononcé en vue d’obtenir l’acquittement de l’accusé, à la différence de celui de Socrate, qui est perçu dans la littérature latine comme un échec. Par son usage de l’éloquence en soutien de son argumentation – point qui sera développé plus loin –, Apulée se détache de la tradition platonicienne, mais aussi de la première réception latine du discours de défense de Socrate : comme le montre Cicéron, usant du détour par l’exemple de Rutilius Rufus, en contexte latin, un discours judiciaire inefficace comme celui du philosophe athénien ne peut constituer un modèle, même s’il s’agit en fait d’un échec voulu, délibéré :

Cuius responso iudices sic exarserunt, ut capitis hominem innocentissimum condemnarent. Qui quidem si absolutus esset, quod mehercule, etiam si nihil ad nos pertinet, tamen propter eius ingeni magnitudinem uellem, quonam modo istos philosophos ferre possemus, qui nunc, cum ille damnatus est nullam aliam ob culpam nisi propter dicendi inscientiam, tamen a se oportere dicunt peti praecepta dicendi ? Quibuscum ego non pugno utrum sit melius aut uerius : tantum dico et aliud illud esse atque hoc, et hoc sine illo summum esse posse.

  • 35  Cicéron, De or. I 233. Cf. Leeman, Pinkster, Nelson 1985, p. 141-154.

Sa réponse irrita tellement les juges que le plus innocent des hommes fut condamné à mort. Mais s’il eût été absous (et par Hercule, quoique cela ne nous importe guère, je le voudrais tout de même, par admiration pour ce grand génie), ne seraient-elles pas devenues intolérables, les prétentions de ces philosophes, de ces gens qui aujourd’hui encore, après que Socrate a succombé uniquement pour avoir manqué d’éloquence, osent venir nous dire que c’est à la philosophie qu’il faut aller demander les préceptes de l’art oratoire ? Je ne dispute pas d’ailleurs avec eux pour savoir de quel côté se trouve le bien ou le vrai. Je dis seulement que leur art est différent du nôtre et que le nôtre, sans le leur, peut atteindre à la perfection35.

  • 36  Sur Publius Rutilius Rufus, cf. Alesse 2012, p. 1818-1819 ; Aubert 2006, p. 638-675 ; sur le procè (...)
  • 37  Cf. Badian 1956.
  • 38  Sur la pratique rhétorique de Rutilius Rufus, cf. Aubert-Baillot 2014.
  • 39  Le lien entre Rutilius Rufus et Socrate a été tracé dès l’Antiquité, comme le montrent les rapproc (...)

12C’est par la bouche d’Antoine que Cicéron rappelle, au premier livre du De oratore, le procès de Publius Rutilius Rufus36. En 92 av. J.C., après avoir été légat de Quintus Mucius Scaevola, alors gouverneur de la province d’Asie37, il s’attira les foudres des publicains, les accusant d’effectuer les levées de taxe de façon malhonnête, et fut alors poursuivi pour concussion. Bien que l’accusation ait été clairement perçue comme mensongère, les membres du jury, qui appartenaient à l’ordre équestre, le condamnèrent à l’exil à la suite d’un procès où, refusant de parer son discours des artifices de l’art oratoire38, Rutilius décida, au nom de ses principes stoïciens, de mener un discours de défense semblable à celui de Socrate39. Il se retira alors à Mytilène, puis à Smyrne.

  • 40  Platon, Ap. 38d-39a.
  • 41  Cf. Aubert-Baillot 2014, p. 125-127.

13Dans cette première réception latine du discours de Socrate face à ses juges, l’avocat Cicéron infléchit la source platonicienne qu’il utilise40, en refusant d’entendre qu’un discours d’éloquence judiciaire puisse avoir un intérêt supérieur à celui de l’efficacité, c’est-à-dire remplir son objectif premier et ainsi assurer la victoire de sa cause41. Selon l’Arpinate, le philosophe athénien met en avant une séparation irréconciliable entre l’art de la parole et le mode de vie, qu’il exprime, à travers la bouche de Crassus, au livre III du De oratore, entre la langue et le cœur :

Sed quod erant quidam, iique multi, qui aut in re publica propter ancipitem, quae non potest esse seiuncta, faciendi dicendique sapientiam florerent, ut Themistocles, ut Pericles, ut Theramenes, aut qui minus ipsi in re publica uersarentur, sed huius tamen eiusdem sapientiae doctores essent, ut Gorgias, Thrasymachus, Isocrates, inuenti sunt qui, cum ipsi doctrina et ingenio abundarent, a re autem ciuili et a negotiis animi quodam iudiceio abhorrerent, hanc dicendi exercitationem exagitarent atque contemnerent. Quorum princeps Socrates fuit. […] hoc commune nomen eripuit sapienterque sentiendi et ornate dicendi scientiam, re cohaerentes, disputationibus suis separauit ; hinc discidium illud extitit quasi linguae atque cordis, absurdum sane et inutile et reprehendendum, ut alii nos sapere, alii dicere docerent.

  • 42  Cicéron, De or. III, 59-61. Cf. Leeman, Pinkster, Wisse 1996, p. 209-238 ; Mankin 2011, p. 143-153

Mais, tandis qu’on voyait des hommes, et même en grand nombre, ou bien, comme Thémistocle, comme Périclès, comme Théramène, briller dans la politique, grâce à cette sagesse, qui s’applique également et indifféremment à l’action et à la parole, ou bien ne pas se mêler eux-mêmes à la politique, mais enseigner encore cette sagesse, tels Gorgias, Thrasymaque, Isocrate, il s’en rencontra d’autres qui, remplis de savoir et de talent mais détournés de la vie publique et des affaires par une aversion fondée sur une vue réfléchie de l’esprit, s’en prirent à l’art de la parole et le poursuivirent de leur mépris. Le plus grand fut Socrate. […] Ce fut lui qui leur enleva ce nom [celui de philosophie], jusque-là porté en commun, et qui, par sa dialectique, sépara deux choses, liées au fond l’une à l’autre, la science de bien penser et celle d’écrire en style brillant. C’est d’alors que date cette séparation si importante, je dirais volontiers entre la langue et le cœur, séparation vraiment choquante, inutile, condamnable, qui imposa deux maîtres différents pour bien vivre et bien dire42.

  • 43  Cf. Puccini-Delbey 2010, p. 433-434 ; Puccini 2017, p. 36-47 ; 72-75.

14Le Socrate de l’Apologie platonicienne qui, pour la tradition latine, démontre l’échec de la philosophie dans son indépendance vis-à-vis de la rhétorique, ne peut donc constituer un modèle pour Apulée, qui prend justement le contre-pied du philosophe, en proclamant son ambition d’être eloquens et doctus43, reconstituant alors l’alliance détruite par le philosophe athénien :

Sane quidem, si uerum est quod Statium Caecilium in suis poematibus scripsisse dicunt, innocentiam eloquentiam esse, ego uero profiteor ista ratione ac praefero me nemini omnium de eloquentia concessurum. Quis enim me hoc quidem pacto eloquentior uiuat, quippe qui nihil unquam cogitaui quod eloqui non auderem ? Eundem me aio facundissimum esse, nam omne peccatum semper nefas habui ; eundem disertissimum, quod nullum meum factum uel dictum extet, de quo disserere publice non possim.

  • 44  Apulée, Apol. V 3-5.

Ah ! sans doute, s’il est vrai, comme Caecilius Statius l’a écrit, dit-on, en ses poèmes, qu’innocence soit éloquence, à ce compte, oui, je déclare et proclame que je ne le cède à personne sur le chapitre de l’éloquence. Car quel homme, à le prendre de la sorte, pourrait montrer dans sa vie une éloquence supérieure à la mienne, moi qui n’ai jamais eu une pensée que je craignisse d’exprimer tout haut ? Oui, je me fais fort de savoir et parler, car j’ai toujours considéré toute faute comme une chose dont on ne doit pas parler, et exposer, car il n’y a propos ni fait de ma part dont je ne sois prêt à m’expliquer en public44.

  • 45  Sur le jeu sur les racines lexicales qui permet un glissement du plan linguistique au plan logique (...)
  • 46  Hunink 1997b, p. 27, sur l’inversion de la logique syntaxique au profit de l’argumentation.

15Comme le prouve le jeu de mots difficilement traduisible sur nefas – qui signifie à la fois ce qui est contraire à la loi divine ou naturelle, mais aussi étymologiquement ce que l’on ne peut pas dire – mis en avant par Paul Vallette, Apulée trace un lien logique entre sa pratique oratoire et l’honnêteté de sa vie45, la première témoignant pour la seconde : c’est parce qu’il est innocent qu’on ne peut le condamner, mais aussi qu’il parle bien, puisque les bonnes actions comme les bons discours portent en eux-mêmes leur justification morale : on peut les exposer sans crainte devant le public, comme une preuve supplémentaire au cours de ce procès. On voit bien comment l’argument est réversible, par le glissement de l’innocence à l’éloquence et vice versa46 ; il conduit donc à une posture éminemment non socratique, puisque Apulée se présente bien comme celui qui sait parler, qui sait rendre son discours efficace et c’est justement cette efficacité qui est la meilleure preuve de son innocence.

  • 47  Cf. Puccini 2017, p. 43.

16À ce titre, ce n’est pas tant le modèle socratique que rejette Apulée, mais plutôt l’argumentation de Platon47 ; ce dernier est d’ailleurs bien plus présent explicitement que Socrate, puisque le maître n’apparaît que trois fois dans le De magia, là où le disciple est cité près de trente fois. Ce dernier est d’ailleurs convoqué comme avocat et comme maître de philosophie, uitae magister et patronus, ce qui, d’une certaine manière, revient au même, puisque l’efficacité rhétorique est signe de l’honnêteté de la conduite :

ut omnium assensus declarauit, Maxime quique in consilio estis, competentissime uideor usus Platone ut uitae magistro, ita causae patrono, cuius legibus obedientem me uidetis.

  • 48  Apulée, Apol. LXV, 8.

L’assentiment unanime me montre, Maximus et vous ses assesseurs, combien j’ai été heureusement inspiré en prenant Platon non seulement comme maître de ma vie, mais comme avocat dans ce procès : car je ne fais, comme vous le voyez, que me conformer à ses lois48.

17La figure de Platon est ainsi régulièrement citée par Apulée comme justification pour son propre comportement ; il est pour lui à la fois un modèle théorique et pratique. Apulée va jusqu’à utiliser de petits détails, qui tissent alors sa ressemblance avec son maître et sous-tendent sa défense. En écrivant des poésies amoureuses, il ne fait que suivre l’exemplum platonicien, réunissant en lui son identité éclatée entre les professions de philosophe, de rhéteur et de poète :

Etiamne, Aemiliane, si Platonis ipsius exemplo doceo factos ? Cuius nulla carmina exstant nisi amoris elegia ; nam cetera omnia, credo quod tam lepida non erant, igni deussit. Disce igitur uorsus Platonis philosophi in puerum Astera, si tamen tantus natu potes litteras discere.

  • 49  Apulée, Apol. X, 7-8.

Et si je prouvais, Emilianus, que je n’ai fait que suivre l’exemple de Platon lui-même ? Les seuls poèmes qui restent de lui sont des élégies amoureuses : tout le reste, qui, j’imagine, lui paraissait moins agréable, il l’a jeté au feu. Apprends donc les vers du philosophe Platon sur le jeune Aster, si toutefois, vieux comme tu l’es, tu peux apprendre les lettres49.

Ceterum Maximum quicquam putas culpaturum quod sciat Platonis exemplo a me factum ? Cuius uorsus, quos nunc percensui, tanto sanctiores sunt, quanto apertiores, tanto pudicius compositi, quanto simplicius professi ; namque haec et id genus omnia dissimulare et occultare peccantis, profiteri et promulgare ludentis est ; quippe natura uox innocentiae, silentium maleficio distributa.

  • 50  Apulée, Apol. XI, 5-6.

Peux-tu penser d’ailleurs que Maximus ira condamner ce qu’il sait avoir été fait à l’exemple de Platon ? Les vers que j’ai cités de ce philosophe sont d’autant plus purs qu’ils sont plus francs, et l’œuvre est d’autant plus chaste que l’aveu est plus dépourvu d’artifice. Car, en pareille matière, c’est taire et dissimuler qui est signe de dépravation ; l’aveu sans réticence est simple badinage. Ainsi l’a voulu la nature : la parole est l’attribut de l’innocence, le silence celui du mal50.

  • 51  Cf. la figure de Solon, en IX 9 : Num igitur etiam Solonem fuisse serium uirum et philosophum nega (...)
  • 52  La réciproque est d’ailleurs vraie : cf. Apulée, Flor. VII, 10 : neu rudes, sordidi, imperiti pall (...)

18De nouveau, Apulée prend le motif de l’exposition aux yeux de tous (apertiores, dissimulare et occultare peccantis, silentium maleficio) pour tracer une ligne d’équivalence entre la pureté, c’est-à-dire l’innocence, et la clarté dans l’exposition des idées – même si, à l’inverse, les attendus du genre élégiaque lui permettent visiblement de ne pas associer le caractère léger, voire lascif des vers à l’ethos de leur auteur et de prendre alors Catulle pour garant51. En revanche, la dissimulation, totale par le silence, ou partielle par l’artifice, est rejetée du côté du mal. Le discours d’un innocent est donc un discours clair et efficace. Ce qui se fait jour ici, c’est bien l’application à l’art de la parole du principe structurant de καλοκγαθα :le discours, tout comme l’orateur, sont bons, à entendre comme efficaces ou comme honnêtes, parce qu’ils apparaissent comme tels, de manière immédiate : les beautés éthiques et esthétiques se répondent52.

  • 53  Puccini 2017, p. 36-43.
  • 54  Aubert-Baillot 2014, p. 125-126.
  • 55  Lucciano 2014, p. 8-12.

19À ce stade, Apulée rejoint l’Arpinate dans la nécessaire association entre rhétorique et philosophie53, et ni Socrate, ni Platon ne peuvent constituer des modèles opérants : comme l’écrit justement Sophie Aubert-Baillot, avec le procès de Rutilius Rufus, Cicéron, citant la République platonicienne, « met en exergue l’inapplicabilité pratique des thèses platoniciennes »54. Si le condamné Socrate ne peut être utilisé comme modèle en contexte romain, le discours de défense rapporté, créé par Platon, ne l’est pas non plus : il est à ce titre révélateur de noter que lorsque, dans les Tusculanes, Cicéron revient sur la condamnation à mort de Socrate, il infléchit les propos du philosophe athénien ou plutôt le texte platonicien, notamment en inversant l’ordre de lecture narratif, du Phédon à l’Apologie de Socrate55.

  • 56  Bartsch 2006, p. 18-19.
  • 57  Prost 2016, p. 541-544.

20Pour autant, faut-il penser que la référence à Socrate doit alors être oubliée ? Bien au contraire, le ressaisissement de la figure du philosophe athénien mis en place par Apulée permet de complexifier la relation tissée entre apparence et qualité intrinsèque sur laquelle repose le principe de καλοκγαθα, et d’installer au cœur du raisonnement la question de la représentation et de l’image. En effet, ce procès est aussi celui de l’apparence du philosophe, de sa manière d’être56, dans un glissement, dans l’accusation, de ce qu’a fait Apulée à ce qu’il est. Comme le montre bien François Prost57, Apulée met en place un système de défense en deux temps en ce qui concerne l’un des griefs qui lui sont reprochés : sa beauté. Dans le cadre du raisonnement qu’il vient de tenir sur l’art oratoire, où beautés éthique et esthétique sont liées, il semble presque couler de source que les philosophes, parce qu’ils disent le vrai et le disent de façon claire, soient aussi beaux, ainsi qu’Apulée l’exprime lui-même :

Praeterea : licere etiam philosophis esse uoltu liberali ; Pythagoram, qui primum se esse philosophum nuncuparit, eum sui saeculi excellentissima forma fuisse ; item Zenonem illum antiquum Velia oriundum, qui primus omnium sollertissimo artificio… ambifariam dissoluerit, eum quoque Zenonem longe decorissimum fuisse, ut Plato autumat ; itemque multos philosophos ab ore honestissimos memoriae prodi, qui gratiam corporis morum honestamentis ornauerint.

  • 58  Apulée, Apol. IV, 6-9.

Et j’aurais ajouté qu’il est permis même à un philosophe d’avoir une figure avenante : Pythagore, qui le premier prit le nom de philosophe, fut l’homme le plus remarquablement beau de son temps ; et Zénon l’Ancien, originaire de Vélia, qui sut le premier, par un habile artifice, réduire toute proposition à des termes contradictoires, ce Zénon, lui aussi, avait les traits les plus nobles, à ce qu’affirme Platon ; et bien d’autres philosophes encore, dont l’histoire rapporte qu’ils étaient beaux de visage, firent valoir leurs avantages physiques par la dignité de leurs mœurs58.

  • 59  Apulée, Apol. IV, 1 : Accusamus apud te philosophum formosum, « Nous accusons devant toi un philos (...)

21La beauté physique, l’apparence, s’allie donc à la perfection morale et devient un ornement pour cette dernière, un moyen de la mettre en valeur et d’attester son existence. Pourtant, Apulée redéploie aussi son discours de manière à mettre en place une ligne de défense alternative : si la beauté esthétique peut s’associer à la beauté éthique pour révéler cette dernière chez un philosophe, l’auteur lui-même, en revanche, bien que dénoncé comme beau par ses accusateurs59, ne peut se réclamer de cette justification :

Sed haec defensio, ut dixi, aliquam multum a me remota est, cui praeter formae mediocritatem continuatio etiam litterati laboris omnem gratiam corpore deterget, habitudinem tenuat, sucum exsorbet, colorem obliterat, uigorem debilitat. Capillus ipse, quem isti aperto mendacio ad lenocinium decoris promissum dixere, uides quam sit amoenus ac delicatus, horrore implexus atque impeditus, stuppeo tomento adsimilis et inaequaliter hirtus et globosus et congestus, prorsum inenodabilis diutina incuria non modo comendi, sed saltem expediendi et discriminandi. Satis, ut puto, crinium crimen, quod illi quasi capitale intenderunt, refutatur.

  • 60  Apulée, Apol. IV, 10-13.

Mais ce genre de défense, je l’ai dit, est bien loin de me convenir : médiocrement pourvu d’agréments extérieurs, la continuité de mes travaux littéraires enlève toute grâce à ma personne, exténue mon corps, tarit mon embonpoint, fane mon teint, paralyse ma vigueur. Cette chevelure même, dont mes adversaires, par un mensonge flagrant, ont attribué la longueur à un artifice de coquetterie, tu vois comme elle est gracieuse et efféminée : hirsute, emmêlée et enchevêtrée, semblable à de la bourre d’étoupe, inégalement ramassée en mèches rudes et en paquets, elle forme des nœuds inextricables, tant il y a longtemps que je néglige, je ne dis pas de la cultiver, mais de la peigner et démêler. C’en est assez, j’imagine, pour réfuter leurs dires concernant mes cheveux, dont ils m’ont fait un crime capital60.

  • 61  Sur l’utilisation du double sens, cf. Nicolini 2011, p. 56-58.
  • 62  Platon, Smp. 215a-217a.
  • 63  Platon, Smp. 215d : Ἡμεῖς γοῦν, ὅταν μέν του ἄλλου ἀκούωμεν λέγοντος, καὶ πάνυ ἀγαθοῦ ῥήτορος, ἄλλ (...)
  • 64  Sur la figure de Socrate comme magicien, cf. Romilly 2019, p. 66-73, 72 : « Socrate incarne le pou (...)

22Si l’on retrouve ici un nouveau jeu de mots avec le terme capitale61 – un crime « de cheveux », à la fois lié à la tête et particulièrement important –, il convient surtout de noter que l’articulation entre la beauté éthique et esthétique, notable dans le cas des discours et des actes de certains philosophes, ne va pas de soi lorsqu’il s’agit de la personne même d’Apulée. La logique de ce revirement est claire : l’accusé ne peut accepter d’apparaître comme beau, ce qui rappellerait le contexte de séduction de la veuve. Dans cette rupture du raisonnement, c’est à nouveau la figure de Socrate qui est alors ressaisie par Apulée, lequel se rapproche du philosophe athénien selon que cela sert ou non son argumentation ; ce n’est évidemment pas le Socrate de l’Apologie, mais bien celui du Banquet de Platon qui est alors utilisé62, dans son rapprochement avec Silène, où le philosophe incarne la rupture du principe de la καλοκγαθα. Il n’est d’ailleurs pas anodin de noter que, dans ce dialogue63, la puissance des propos de Socrate a un effet quasi magique sur ses auditeurs64, renforçant le lien qui peut se créer entre le philosophe athénien et l’interprétation qu’Apulée donne de lui-même en tant que magus.

  • 65  Prost 2016, p. 539.

23En ce sens, le raisonnement d’Apulée se construit comme un appel à la nécessaire interprétation de l’apparence : comme l’écrit François Prost, « [l’argumentation] exploite conjointement les deux ressources offertes par le rapport de l’apparence à la réalité : tantôt l’apparence est trompeuse, tantôt elle est révélatrice »65. En effet, Apulée ne se contente pas d’opposer ses qualités intellectuelles à son aspect extérieur soi-disant repoussant ; il met au contraire en lumière la dimension évolutive de son apparence : son corps porte la trace de ses fréquentes études, de la fatigue qui l’a enlaidi. Son apparence physique est d’une certaine façon le témoin et le signe de son implication intellectuelle, de son progrès moral, de sa beauté éthique. Tout comme celui de Socrate, la vision du corps d’Apulée doit donc s’accompagner d’une forme d’herméneutique pour être saisie convenablement : il faut faire un bon usage de l’apparence, puisque cette dernière peut être révélatrice d’autre chose et contribuer à la définition que l’on donne de soi. À ce titre, le recours à l’instrument de connaissance personnelle qu’est le miroir devient essentiel : c’est donc bien dans une perspective toute socratique qu’Apulée construit son argumentation autour de cet objet.

II. Socrate, l’usage des représentations et des reflets

  • 66  Sur l’utilisation du thème du miroir dans le platonisme, puis dans le médio- et néoplatonisme, com (...)
  • 67  Bartsch 2006, p. 24 : « any idea that these mirrors of self-improvement can generally be treated a (...)
  • 68  Hertz 2007.
  • 69  Apulée, Apol. XVIII, 7-8.
  • 70  Apulée, Apol. XXVII, 2-4.

24Socrate, philosophe dont l’apparence invite ses disciples à réfléchir sur l’articulation entre surface et profondeur, est alors celui qui permet à Apulée, dans son célèbre éloge du miroir66, de reconstruire la compréhension des rapports entre apparence, intériorité et perception, dans une dimension sociale67. L’articulation entre l’être et son reflet ainsi que l’usage qu’il convient de faire de ces représentations entrent directement dans sa stratégie de défense. Ainsi, dans le De magia, la figure du philosophe athénien n’est pas utilisée comme une simple auctoritas extérieure ou un exemple illustrant une argumentation68 (comme pourrait le laisser penser l’allusion à sa pauvreté69 ou à son démon70) ; par le biais de l’anecdote relatant l’utilisation philosophique qu’il fait du miroir, Socrate devient pour Apulée à la fois un argument dans le cadre de son discours de défense, l’occasion d’un exercice de définition de sa propre personne, mais également un modèle de comportement éthique et un maître de vie.

  • 71  Vasiliu 2012, p. 34 : « Si l’orateur latin tient en grande estime Platon et la rhétorique grecque, (...)

25En effet, parmi les accusations portées contre lui, Apulée rapporte sur le mode satirique71 celle qui met en avant le fait qu’il possède un miroir, ouvrant la voie à une nécessaire herméneutique :

Sequitur enim de speculo longa illa et censoria oratio, de quo pro rei atrocitate paene diruptus est Pudens clamitans : "Habet speculum philosophus! Possidet speculum philosophus!"

  • 72  Apulée, Apol. XIII, 5.

Ici vient en effet l’affaire du miroir, et cette longue harangue, où, dénonçant avec la gravité d’un censeur cette abomination, Pudens a pensé crever en deux à force de crier : "Il a un miroir, un philosophe ! Il possède un miroir, un philosophe !"72

Comme l’explique Anca Vasiliu, cette exclamation rapportée par Apulée souligne que

  • 73  Vasiliu 2008, p. 63.

d’emblée, ce n’est donc pas le miroir qui est en jeu, comme “objet” du délit porté devant les assises juridiques, mais une question de nature bien plus profonde que pose sous le couvert de l’éloge qui est fait à cet objet particulier, le discours d’Apulée ; une question qui relève de la définition de l’homme, de son métier, incertain dans ce cas (rhéteur, philosophe, sophiste, savant errant à la recherche d’un savoir étendu, encyclopédique, ou charlatan vagabondant […]) Tout y passe, autrement dit, et c’est bien là le problème spécifique du miroir qui permet de se penser soi-même à la fois en présence et en relation avec le tout73.

  • 74  Cf. Vasiliu 2012, p. 99 ; Bartsch 2006, p. 23.
  • 75  Frontisi-Ducroux & Vernant 1997.
  • 76  Ainsi Hostius Quadra chez Sénèque, QNat. I, XVI ; cf. Frontisi-Ducroux & Vernant 1997, p. 177-181, (...)
  • 77  Vasiliu 2012, p. 14, 39-41.

26Dans la réalité diffractée que renvoie le miroir, c’est bien la question de l’identité, de la définition de soi par le biais d’un objet qui est posée, définition qui vaut aussi bien pour Apulée que pour son accusateur. En ce sens, le miroir devient bien un objet philosophique, puisqu’il permet, tout comme nous l’avons vu pour le discours d’Apulée, de distinguer la réalité de ce qu’il saisit74. De fait, comme le rappelle Françoise Frontisi-Ducroux75, le miroir est un objet polysémique, tout comme pouvaient l’être les termes de magus ou de philosophus. En effet, objet lié à la parure dans un univers féminin, son utilisation par un homme dénote un caractère efféminé, voire une homosexualité latente76, il peut également être utilisé dans différentes pratiques liées à la divination comme la catoptromancie, et sert enfin au philosophe comme instrument de connaissance universelle. En un mot, au cours de ce procès, il peut jouer à la fois le rôle d’une arme pour l’accusation et pour la défense selon le cadre auquel on le rattache77.

27L’argument qui est ici mis en jeu par Apulée est celui de l’usage : la possession en soi du miroir ne prouve rien ; l’accusation ne devrait pas alors porter sur la possession ou non d’un objet, mais bien l’utilisation qui est faite de cet objet :

Quod si neque habere utendi argumentum est neque non utendi non habere, et speculi non tam possessio culpatur quam inspectio, illud etiam docear necesse est, quando et quibus praesentibus in speculum inspexerim, quoniam, ut res est, magis piaculum decernis speculum philosopho quam Cereris mundum profano uidere.

  • 78  Apulée, Apol. XIII, 8.

Si donc ni la possession ne prouve l’usage, ni la non-possession l’absence d’usage, et si ce que l’on critique dans le fait du miroir, ce n’est pas de le posséder, mais de s’y mirer, il te reste encore à m’apprendre quand, et en présence de qui, je me suis regardé dans un miroir, puisque aussi bien, à ce que je constate, tu décrètes que la vue dans un miroir est pour un philosophe un pire sacrilège que ne l’est pour un profane celle des objets sacrés des mystères de Cérès78.

28L’argumentation d’Apulée est bien ici à double détente : Emilianus ne peut prouver qu’Apulée a fait usage de son miroir, mais surtout il ne peut savoir quelle utilisation Apulée en fait. Si le miroir est bien, par le patronage de Socrate, l’objet qui désigne Apulée comme un philosophe, il est aussi celui qui signifie définitivement qu’Emilianus est un rustre et un ignorant. De fait, parce qu’il ne sait pas qu’un miroir peut être utilisé de différentes façons, l’accusation qu’il porte contre Apulée est inefficace ou plutôt se retourne contre lui : l’image qu’il a du philosophe, qui ne pourrait pas, à juste titre, utiliser un miroir, relève au contraire de son incapacité de définir ce qu’est un philosophe, ce qu’est un mage, comme le montre la comparaison satirique mise en place par Apulée, qui assimile le philosophe à un profane accédant aux objets des cultes à mystères, mêlant ici de nouveau le domaine de la philosophie et du sacré.

  • 79  Sur la présence corporelle d’Apulée dans le texte comme argument pour une reductio ad absurdum, cf (...)
  • 80  Platon, Alc. 133a-b, où Socrate propose à Alcibiade d’observer son âme dans une autre âme, tout co (...)
  • 81  Bartsch 2006, p. 48-49.

29Le miroir permet donc une définition de soi à double titre : par l’usage que l’on choisit de faire de l’objet – et l’état de la chevelure d’Apulée exclut déjà un usage lié à la toilette et à la parure79 –, mais aussi, bien sûr, par le reflet qu’il donne du sujet, qui permet, comme l’annonçait déjà le Socrate de l’Alcibiade80, l’hypotexte d’Apulée ici, d’établir un vrai savoir sur soi81. Deux caractéristiques sont alors à noter : ce que donne à voir le miroir est une réalité mouvante, qui suit les modifications du sujet qu’il reflète, et c’est justement ce caractère labile qui pose la question de la ressemblance du sujet à son image :

Cedo nunc, si et inspexisse me fateor, quod tandem crimen est imaginem suam nosse eamque non uno loco conditam, sed quoquo uelis paruo speculo promptam gestare ? An tu ignoras nihil esse aspectabilius homini nato quam formam suam ?

  • 82  Apulée, Apol. XIV, 1-2.

Ceci dit, réponds-moi de grâce : si même j’avoue m’y être regardé, quel crime y a-t-il à connaître son image et, plutôt que de l’enfermer à une place déterminée, à la porter où l’on veut et à l’avoir sans cesse avec soi dans un petit miroir ? Ignores-tu qu’il n’est rien pour l’homme de plus digne d’être contemplé que sa figure82 ?

Aut igitur unius Hagesilai Lacedaemonii sententia nobis sequenda est, qui se neque pingi neque fingi unquam diffidens formae suae passus est, aut, si mos omnium ceterorum hominum retinendus uidetur in statuis et imaginibus non repudiandis, cur existimes imaginem suam cuique uisendam potius in lapide quam in argento, magis in tabula quam in speculo ? An turpe arbitraris formam suam spectaculo assiduo explorare ? An non Socrates philosophus ultro etiam suasisse fertur discipulis suis, crebro ut semet in speculo contemplarentur, ut qui eorum foret pulchritudine sibi complacitus, impendio procuraret ne dignitatem corporis malis moribus dedecoraret, qui uero minus se commendabilem forma putaret, sedulo operam daret ut uirtutis laude turpitudinem tegeret ? Adeo uir omnium sapientissimus speculo etiam ad disciplinam morum utebatur.

  • 83  Apul., Apol. XV, 1-8.

Il faut donc ou imiter le propos du seul Agésilas, le Lacédémonien, qui, peu flatté de son extérieur, ne laissa jamais peindre ni sculpter son portrait, ou se conformer à l’usage du commun des mortels, qui ne proscrivent ni les statues, ni les images ; et dans ce cas, pourquoi juges-tu légitime de voir son image dans la pierre et non dans l’argent, sur un tableau et non dans un miroir ? Ou penses-tu qu’il soit honteux d’étudier sa figure par une contemplation incessante ? Socrate le philosophe n’allait-il pas, dit-on, jusqu’à engager ses disciples à se regarder fréquemment dans un miroir ? Ceux qui se complaisaient dans leur beauté, pour veiller attentivement à ne pas déshonorer la noblesse de leurs traits par une mauvaise conduite ; ceux qui s’estimaient peu doués d’agréments extérieurs, pour s’appliquer avec soin à faire oublier leur laideur par leurs qualités morales. C’est ainsi que le plus sage de tous les hommes se servait d’un miroir même pour former aux bonnes mœurs83.

  • 84  Cf. Frontisi-Ducroux & Vernant 1997, p. 165 pour l’opposition de ce principe à celui du Banquet ; (...)

30La figure de Socrate redevient donc centrale : le philosophe athénien apparaît ici dans une posture d’enseignement, face à ses disciples, qu’il pousse à un double mouvement : les beaux jeunes gens prennent pour référence leurs qualités physiques pour établir un principe de καλοκγαθα84 ; c’est donc bien ici leur reflet qui est le moteur de leur action morale. À l’inverse, l’apparence physique qui ne correspondrait pas à une norme de beauté se trouve reléguée, voire effacée derrière leurs qualités morales. Si le principe protreptique porté par Socrate est finalement le même, l’amélioration de son âme, le reflet est tantôt central dans le processus, comme mimétisme pour atteindre une beauté intérieure, tantôt appelé à disparaître au profit de la seule intériorité.

  • 85  L’anecdote est ainsi attribuée à Bias (Diels I, p. 65, VI, n°2 [= DK 10 A 1]), à Socrate par Pluta (...)
  • 86  Renda 2012, p. 64-67, qui montre comment le miroir, responsable de la rupture de l’harmonie entre (...)

31La mention de Socrate par Apulée est ici attendue puisque l’anecdote de l’usage philosophique du miroir est ancienne, sans être particulièrement socratique85, ni vraiment doctrinale : on la retrouve ainsi dans une forme de morale populaire, comme le prouve l’utilisation du même motif dans une fable de Phèdre86 :

Praecepto monitus saepe te considera. /Habebat quidam filiam turpissimam, /idemque insignem pulchra facie filium. /Hi speculum in cathedra matris ut positum fuit /pueriliter ludentes forte inspexerunt. /Hic se formosum iactat ; illa irascitur /nec gloriantis sustinet fratris iocos, /accipiens, quid enim, cuncta in contumeliam. /Ergo ad patrem decurrit laesura inuicem /magnaque inuidia criminatur futtilem /uir natus quod rem feminarum tetigerit. /Amplexus ille utrumque et carpens oscula /dulcemque in ambos caritatem partiens : /« Cotidie, inquit, speculo uos uti uolo, /tu formam ne corrumpas nequitiae malis, /tu faciem ut istam moribus pingas bonis. »

  • 87  Phèdre, III 8.

Instruit par ma leçon, examine-toi souvent. Un homme avait une fille très laide, et il avait aussi un fils d’une beauté remarquable. Ceux-ci, comme un miroir se trouvait placé sur le fauteuil de leur mère, dans leurs jeux enfantins, y regardèrent par hasard. Le fils se vante d’être beau ; la fille se fâche, et quand son frère fait le glorieux, ne supporte pas son badinage ; elle prend, n’est-ce pas naturel ? tous ses dits et gestes pour autant d’injures. Elle a donc recours à son père pour humilier son frère à son tour, et, avec beaucoup d’animosité, elle accuse le frivole d’avoir, lui, un garçon ! touché à un meuble de femme. Le père les serre l’un et l’autre dans ses bras et tout en les couvrant de baisers, et en leur partageant également les marques de sa douce tendresse : « Tous les jours, leur dit-il, je veux que vous vous serviez du miroir : toi, pour que tu n’altères pas ta beauté par les stigmates du vice ; toi, pour que tu ornes ton visage par l’expression d’un caractère vertueux87. »

  • 88  Phèdre, III 9.

32Il est intéressant de noter que nous retrouvons ici, comme dans le texte d’Apulée, un contexte d’apprentissage, qu’il s’agisse d’un philosophe et de ses disciples ou d’un père et de ses enfants, et le préjugé selon lequel le miroir serait un objet destiné aux femmes. Il n’est peut-être pas anodin de souligner que, au sein du recueil de Phèdre, cette pièce précède directement un texte évoquant Socrate dans une thématique renvoyant encore à l’ambiguïté des perceptions : le philosophe y répond à un homme qui s’étonne que sa maison soit si petite. Socrate lui explique alors, dans un jeu mêlant une redéfinition de l’apparence et de la réalité, qu’importe seulement le fait qu’elle soit remplie d’amis88. Enfin, il est notable que la petite fille est invitée à agir sur son apparence à la manière d’une artiste, moribus pingas bonis, pour la transformer à la faveur du reflet que lui renvoie le miroir, soulignant le caractère labile à la fois du reflet mais aussi de la réalité.

  • 89  Apulée, Apol. XIV ; l’image produite par le miroir est ut similis, ita mobilis, quand le portrait (...)
  • 90  Vasiliu 2012, p. 94-95.

33L’anecdote, en lien avec Socrate, qui trouve aussi un écho chez Diogène Laërce, marque bien la supériorité dans l’ordre de la représentation entre le miroir et d’autres portraits artistiques, faisant du reflet l’instrument supérieur du progrès moral. De fait, le reflet, parce qu’il évolue avec son sujet89, permet une dimension interprétative supérieure à celle du buste, exprimant à la fois ce qu’il est et ce qu’il sera90 :

λεγέ τε θαυμάζειν τν τς λιθίνους εκόνας κατασκευαζομένων το μν λίθου προνοεν ς μοιότατος σται, ατν δ’ μελεν, ς μ μοίους τ λίθ φαίνεσθαι. ξίου δ κα τος νέους συνεχς κατοπτρίζεσθαι, ν’ ε μν καλο εεν, ξιοι γίγνοιντο· ε δ’ ασχροί, παιδεί τν δυσείδειαν πικαλύπτοιεν. 

  • 91  D.L. II, 33 (trad. Narcy 1999).

Il disait aussi que ceux qui se font faire leur portrait en pierre l’étonnaient : toute leur attention va à la pierre, qu’elle soit tout à fait ressemblante, alors que d’eux-mêmes, ils n’ont cure, de sorte qu’ils ne se montrent pas ressemblants à leur statue. Il jugeait bon aussi que les jeunes gens se regardent continuellement dans un miroir, afin que, s’ils sont beaux, ils en deviennent dignes, et que s’ils sont laids, ils dissimulent sous leur éducation leur vilaine apparence91.

  • 92  Il y a ainsi un parallèle entre l’usage, correct ou non, que l’on fait de la parole comme du miroi (...)
  • 93  Platon, Chrm. 154-155.
  • 94  Sur l’emploi de l’expression maior meus pour désigner Socrate, cf. Puccini 2017, p. 92-93.
  • 95  Piccioni 2018, p. 93-95 ; Lee 2005, p. 66-69 ; Hunink 2001, p. 61-64.

34L’accent est bien mis ici sur la différence entre la fixité de la pierre et le caractère mouvant, vivant du reflet : en ce sens, on pourrait peut-être tracer un parallèle entre la supériorité du reflet prôné par Socrate et son choix de la forme orale par rapport à l’expression d’un discours écrit, figé, comme un buste taillé dans la pierre92. C’est peut-être ainsi que l’on pourrait alors lire l’allusion, en écho au Charmide93, faite par Apulée à celui qu’il considère comme son « père spirituel »94 dans les Florides95, où langage et contemplation apparaissent comme les deux voies de la philosophie :

At non itidem maior meus Socrates, qui cum decorum adulescentem et diutule tacentem conspicatus foret, « ut te uideam », inquit, « aliquid et loquere. » Scilicet Socrates tacentem hominem non uidebat ; etenim arbitrabatur homines non oculorum, sed mentis acie et animi obtutu considerandos.

  • 96  Apulée, Flor. II 1-2.

Mon ancêtre Socrate au rebours : avisant un beau garçon qui restait bouche close : « Pour que je te voie, fit-il, dis aussi quelque chose. » Ainsi Socrate, tant qu’un homme se taisait, ne le voyait pas. Il estimait en effet que ce n’est pas par les yeux, mais par le regard de l’âme et la pénétration de l’esprit, qu’il faut considérer les hommes96.

  • 97  Cf. Jónsson 1995, p. 21-36, qui, se fondant sur la structure des QNat., montre comment, en suivant (...)
  • 98  Cf. Berno 2003, p. 31-63, et surtout 41-45.

35Ainsi, comme le montre le Socrate de la deuxième Floride, l’intérêt de l’emploi du miroir réside non seulement dans le reflet qu’il renvoie, mais aussi et surtout dans le fait qu’il permet de voir une réalité qui est normalement inaccessible à l’homme, dans un passage d’une vision sensorielle à une perception intellectuelle. Le miroir socratique accomplit ce qu’Apulée se propose de faire par son discours : faire voir la réalité de son être, monstration qui passe nécessairement par un détour. C’est ce même détour nécessaire que souligne Sénèque dans les Questions naturelles avec l’exemple du soleil que l’on ne peut regarder en face97, en reprenant par la suite la nécessité du progrès moral auquel nous invite le miroir98 :

Inuenta sunt specula ut homo ipse se nosset, multa ex hoc consecuturus, primum sui notitiam, deinde ad quaedam consilium : formosus, ut uitaret infamiam ; deformis, ut sciret redimendum esse uirtutibus quicquid corpori deesset ; iuuenis, ut flore aetatis admoneretur illud tempus esse discendi et fortia audendi ; senex, ut indecora canis deponeret, ut de morte aliquid cogitaret. Ad haec rerum natura facultatem nobis dedit nosmet ipsos uidendi.

  • 99  Sénèque, QNat. I, 17, 4.

Les miroirs ont été inventés pour que l’être humain se connût lui-même. Bien des avantages en devaient résulter pour lui. Tout d’abord, cette connaissance même de sa personne. En outre, dans certains cas, de sages conseils : beau, il évitera ce qui le dégraderait ; laid, il sait qu’il faut compenser les défauts du corps par les qualités morales ; jeune, l’épanouissement de l’âge l’avertit que c’est pour lui le moment d’apprendre et d’oser de vaillantes actions ; vieillard, il renoncera à ce qui déshonore ses cheveux blancs et tournera quelquefois sa pensée vers la mort. Voilà pourquoi la nature nous a donné la possibilité de nous voir nous-mêmes99.

  • 100  Sur la place du principe socratique « Connais-toi toi-même » en fonction des âges de la vie chez S (...)

36Ainsi, pour Sénèque, la question ne s’articule pas uniquement autour de l’image et de la ressemblance entre l’apparence et l’intériorité selon la καλοκγαθα, ou encore de la recherche d’un équilibre entre laideur physique et beauté morale. Dans son reflet, l’homme a également la possibilité de voir un signe à interpréter d’un point de vue social, en fonction de son intégration à la sphère publique : tout comme Alcibiade, dans le dialogue éponyme de Platon, doit apprendre à se connaître lui-même pour devenir un dirigeant politique, la jeunesse dans le reflet pousse à l’apprentissage et à de vaillantes actions, quand la vieillesse conduit, elle, à jouer le rôle de l’autorité morale du mos maiorum100. Le reflet ne conduit donc pas uniquement à un simple mouvement de retour sur soi, de connaissance intérieure, mais inscrit également l’homme au sein de la société selon la place qui lui est dévolue.

  • 101  Cf. Gaisser 2008, p. 11-14. Sur les effets de l’art sur l’individu chez Apulée, cf. Too 1996, p. 1 (...)

37Apulée partage cet usage possible du reflet : ainsi, à l’exemple du Socrate du Banquet platonicien, la notion de ressemblance peut être renversée ; ce n’est plus le reflet qui doit ressembler à l’original, mais bien le sujet qui doit ressembler à son image. À ce titre, l’anecdote d’Alexandre qu’évoque Apulée dans la Floride VII est saisissante : en laissant à seulement trois artistes, Polyclète, Apelle et Pyrgotélès, le soin de produire son portrait, Alexandre laisse à la postérité101, dans un retour à la fixité donc, une image précise de son rôle politique et de son pouvoir :

Eo igitur omnium metu factum, solus Alexander ut ubique imaginum simillimus esset, utique omnibus statuis et tabulis et toreumatis idem uigor acerrimi bellatoris, idem ingenium maximi honoris, eadem forma uiridis iuuentae, eadem gratia relicinae frontis cerneretur.

  • 102  Apulée, Flor. VII 8.

Grâce à la crainte qu’il inspira à chacun, Alexandre seul est sur tous ses portraits parfaitement ressemblant ; statues, tableaux, ouvrages ciselés : partout on retrouve l’énergie d’une fougue guerrière, la noblesse d’une âme royale, la beauté d’une printanière jeunesse, la pureté d’un front découvert102.

  • 103  Armisen-Marchetti 2006, p. 193-194, 196-197.
  • 104  Cf. Puccini 2016, p. 128-129.
  • 105  Cf. Frontisi-Ducroux & Vernant 1997, p. 165.

38Comme le montre Mireille Armisen-Marchetti103, le miroir accomplit bien ici une fonction normative : la contemplation de son reflet équivaut à un examen de conscience104 et, face à son image, l’homme peut aussi bien agir sur son être que sur son reflet105 : c’est à la fois l’intériorité et l’apparence de celui qui se contemple qui sont susceptibles de se modifier, puisque toutes deux sont partie prenante dans la progression morale de l’individu ; le reflet n’est pas dans une relation de dépendance par rapport au réel, il participe, d’une certaine façon, à sa construction, dans le cadre de l’examen, par la contemplation incessante à laquelle, par la bouche d’Apulée, Socrate nous invite.

39Ainsi, la représentation de Socrate chez Apulée relève aussi bien du jeu narratif, dans les Métamorphoses, que du procédé de ressaisissement par rapport aux sources gréco-latines antérieures, dans le De magia, au profit avant tout d’une stratégie rhétorique : comme d’autres auteurs latins avant lui, Apulée se livre à une sélection de « son » Socrate, non pas l’homme qui rejeta les artifices rhétoriques au point de ne pas parvenir à convaincre ses juges, mais bien le maître de philosophie, celui qui lui permet de mener une interrogation et une démonstration sur son identité, mais aussi celui qui lui apprend un usage correct des choses : des mots, dans le discours ; des images, dans le miroir, qui offre alors une apparence non pas trompeuse, mais révélatrice. Paradoxalement, c’est bien sa reconstruction de la figure du philosophe athénien qui lui permet de se définir comme un philosophe innocens et eloquens. Ce qui se reflète donc dans le miroir que nous tend Socrate dans le De magia n’est pas réellement une image mouvante de l’homme qui se contemple, mais bien le décalage entre l’apparence de l’homme, son simple reflet, et son être profond, son intériorité. En ce sens, le miroir devient un outil d’interprétation de son progrès moral, lorsque l’écart entre son apparence et ce que l’on veut être se réduit. Si donc, en apparence, la figure de Socrate dans le plaidoyer d’Apulée ne semble que secondaire, elle reste néanmoins profondément structurante, lui permettant de construire son propre ethos de philosophe.

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Notes

1  Apulée, Met. I 11, 4 (trad. Grimal 1975).

2  Il existe néanmoins une allusion implicite au Socrate philosophe dans les Met., en X, 33, 2-3 : Quale autem et illud iudicium apud legiferos Athenienses catos illos et omnis scientiae magistros ? Nonne diuinae prudentiae senex, quem sapientia praetulit cunctis mortalibus deus Delphicus, fraude et inuidia nequissimae factionis circumuentus uelut corruptor adulescentiae, quam frenis cohercebat, herbae pestilentis suco noxio peremptus est relinquens ciuibus ignominiae perpetuae maculam, cum nunc etiam egregii philosophi sectam eius sanctissimam praeoptent et summo beatitudinis studio iurent in ipsius nomen ? « Et comment qualifier aussi ce jugement, qui intervint chez ces législateurs subtils, ces maîtres de toute science, que furent les Athéniens ? N’est-il pas vrai que ce vieil homme, sage comme un dieu, et dont le dieu de Delphes avait dit qu’il surpassait tous les mortels en savoir, fut en butte aux attaques malignes et à la jalousie d’une bande de scélérats, sous prétexte qu’il corrompait cette jeunesse, qu’en réalité il réfrénait et dirigeait ? Ne dut-il pas sa mort au suc nocif d’une herbe vénéneuse, imprimant pour toujours à ses concitoyens une tache d’infamie, alors que, de nos jours encore, d’éminents philosophes choisissent de préférence sa doctrine vénérable et, dans leur ardeur extrême pour la vie heureuse, jurent par son nom ? » Pour un commentaire du passage, cf. Winkler 1985, p. 27-37, qui questionne l’articulation entre fiction et vérité ; cf. Zimmerman 2000, p. 397-399, qui souligne le motif de la peur d’être condamné alors qu’on est innocent, qui se rapproche de l’auteur du De magia derrière le narrateur. Il rappelle le contraste entre le Socrate historique et le Socrate-personnage : « Yet the “Socrates” of Book 1 dies in Thessaly after being a “walking dead” for some time ; our passage emphasizes that although the real Socrates was put to death his teaching are still (nunc etiam) alive. »

3  Cf. Schlam 1992, p. 60, où la fausse survie de Socrate apparaît comme une parodie du discours platonicien sur l’immortalité de l’âme.

4  Pour l’analyse de ce passage, cf. Frangoulidis 2001, p. 16-35, qui insiste sur le rôle d’Aristomène, la mise en abyme du destin de Lucius à travers celui de Socrate et le rappel du cadre du Phèdre dans la scène finale ; cf. O’Brien 2002, p. 27-45, qui établit quant à lui les parallèles entre le récit apuléen et les récits-cadres platoniciens.

5  L’œuvre d’Apulée sera à présent désignée par le titre De magia, pour éviter la confusion avec l’Apologie de Socrate de Platon. Nous citons ici certaines éditions commentées qui ne seront pas réutilisées dans le développement de cet article mais qui offrent des lectures stimulantes du texte d’Apulée : Butler et alii 1967 ; Hunink 1997a & 1997b ; Hammerstaedt et alii 2002 ; Stucchi 2015 ; Jones 2017. Pour une étude du contexte d’écriture du texte apuléen et de ses structures, cf. Hijmans 1993-1994.

6  Cf. Desbordes 1982, p. 45-46, qui montre l’influence du Phèdre sur le Conte de Psyché, mais aussi dans d’autres passages des Métamorphoses, « comme si Apulée avait malicieusement voulu réaliser les virtualités littéraires du texte de Platon », puisque le lieu où meurt le Socrate-personnage s’apparente au locus amoenus du dialogue platonicien, tout comme la mention de la Thessalie rappelle ironiquement le Criton, puisqu’il s’agit du lieu proposé à Socrate pour s’enfuir (en 53d), quand, dans le roman, la Thessalie est bien le lieu de la mort de Socrate démultipliée : pour un excès de nourriture, en écho au Criton 53e ; par la malédiction des sorcières où se mêlent les références aux deux dialogues : « Socrate veut boire et se penche sur l’eau ; mais il s’effondre car les sorcières avaient défendu à l’éponge de traverser une rivière, ironique rappel de la voix mystérieuse qui interdisait la traversée de l’Ilissos. »

7  Cf. Keulen 2003, p. 130 : « Socrates, the archetype of the philosopher, appears in Apul. Met. 1 as an icon of the philosopher gone mad. »

8  Sur les liens qui unissent le roman du Platonicus philosophus et les écoles philosophiques, dont le scepticisme, cf. Winkler 1985, p. 123-132 ; sur la définition d’Apulée comme philosophus Platonicus, cf. Puccini 2017, p. 14-123, qui y voit le fil directeur d’analyse de son œuvre, cf. Hijmans 1987.

9  Apulée, Apol. X, 6 (trad. Vallette) : negat id genus uorsus Platonico philosopho competere. « <Emilianus> soutient que des vers de cette sorte ne sauraient convenir à un philosophe platonicien » ; cf. Tatum 1979, p. 105-134, « An African Socrates », qui évoque la stèle dédiée philosopho Platonico, retrouvée à Madaure sa ville d’origine, ainsi que la statue qu’Apulée mentionne dans ses Florides (Flor. XVI).

10  Même si, pour la première fois dans la latinité, la mention de Socrate apparaît explicitement dans le titre d’une œuvre, avec le De deo Socratis, et que le philosophe athénien est présent dans la totalité de sa production littéraire, c’est bien davantage à Platon qu’à son maître qu’Apulée fait référence.

11  On peut ainsi voir en la figure de Méroé un double inversé de celle de Diotime, puisqu’elle conduit Socrate vers la bassesse et la misère au lieu du beau, mettant en avant une vision parodique de la réflexion philosophique sur l’amour et ses dangers. Cf. Van Der Paardt 1978, p. 83-84 : à la suite des propos de Méroé et de la mort de Socrate, c’est Aristomène qui change de vie en partant en exil et en contractant un nouveau mariage. On peut alors voir dans ce récit une nouvelle méthode d’apprentissage socratique, par le contre-exemple !

12  Platon, Smp. 223c-d (trad. Vicaire 1989).

13  Cf. Fick-Michel 1991, p. 143-144, 288-293, qui montre que le récit enchâssé mettant en scène Socrate prend en compte les traditions des dialogues platoniciens, mais aussi des fabulae conuiuales et des mimes.

14  Sur l’inversion des motifs emprisonnement/liberté et ordre/désordre (incarné ici par la Thessalie), cf. Bertrand-Dagenbach 2004, p. 143-144.

15  Cf. Schlam 1992, p. 13-16.

16  Cf. Puccini 2017, p. 127-141, sur les figures de renversement : celle de Socrate bien sûr, mais aussi de Lucius lui-même, métamorphosé en âne, comme dans un écho de la destinée des mauvaises âmes du Phèdre ; elle met également en avant la caverne des brigands, dans un renversement de celle de la République platonicienne.

17  Sur la place de l’auteur, philosophe de la Seconde Sophistique, dans ce récit enchâssé, en écho au prologue du roman, cf. Trapp 2001.

18  Harrison 2000, p. 43 : « The title Apologia certainly has relevant literary affinities, which have no doubt contributed to its appearance in texts of Apuleius’ speech : in particular, its use for the two Apologies of Socrates of Plato and Xenophon suggests a Socratic model which Apuleius the literary Platonist might be keen to follow […] if the speech was revised retrospectively […], Apuleius’ presumed acquittal means that the condemned Socrates is of little use as a literary role model. ». Contre ce point de vue, cf. Puccini-Delbey 2010.

19  Cf. Riess 2008 sur l’importance de la melete dans la construction apuléenne par la pratique des exercices rhétoriques de la Seconde Sophistique autour de la notion de persona.

20  Sur l’organisation de la défense d’Apulée, cf. Pellecchi 2012, p. 123-129.

21  Apulée, Apol. II, 3-7 ; cf. Hunink 1997b, p. 9-10, 15-16. Sur l’intervention du juge contre la manœuvre de l’oncle qui agit comme simple curator, cf. Pellecchi 2012, p. 17-19, 55-59.

22  Cf. Deremetz 2004, qui souligne une « rencontre du judiciaire et de l’épidictique » (p. 211) en montrant l’influence de Quintilien sur Apulée.

23  Apulée, Apol. III 5.

24  Puccini-Delbey 2010, p. 430-431.

25  Platon, Ap. 23d.

26  Moreschini 2002, p. 176-188, montre qu’à l’époque d’Apulée, il est très difficile d’établir avec certitude une distinction entre les pratiques magiques et les pratiques philosophiques. Outre les arguments rhétoriques mis en avant par Apulée (en XXVI), qui souligne le fait que si ses adversaires le considéraient vraiment comme un magus pratiquant la goétie, ils n’oseraient pas, par crainte de représailles, lui intenter un procès, il faut noter qu’en XXV, Apulée joue lui-même sur l’ambiguïté du terme magus, en l’employant comme un équivalent de sacerdos, s’appuyant pour ce faire sur deux dialogues platoniciens, l’Alcibiade et le Charmide. Sur la définition du magus et l’articulation entre théurgie et goétie, cf. Costantini 2019, p. 20-42. Sur la place des références platoniciennes dans l’argumentation d’Apulée, cf. Bakhouche 2004, p. 150-158.

27  Apulée, Apol. IX, 3-5.

28  Puccini-Delbey 2010. Elle liste ainsi la dénonciation du mensonge pour affirmer la vérité, la constitution d’une éthique par la probatio uitae dans laquelle Socrate fait figure de modèle, le fait que les accusateurs sont critiqués car sous l’emprise de diverses passions, les procédés stylistiques. On pourrait également citer le fait que Socrate comme Apulée doivent tous deux faire face à des niveaux d’accusation différents (anciens et nouveaux accusateurs de Socrate, les simples calomnies et les réels griefs qui pèsent sur Apulée). Sur tous deux pèsent aussi des charges liées à la religion (le fait de ne pas reconnaître les dieux pour Socrate, le fait pour Apulée d’avoir déposé près des Lares de mystérieux objets enveloppés, en LIII, ou encore de posséder une statuette contrefaite de Mercure, en LXI) ou à la corruption de la jeunesse (l’esclave Thallus dans le cas d’Apulée, en XLII).

29  Puccini 2017, p. 93-98.

30  Sur Claudius Maximus qui, à la différence des autres protagonistes de l’affaire, nous est connu par d’autres sources, cf. Costantini 2019, p. 9 ; Hunink 1997b, p. 10. Malgré quelques doutes (cf. Martos 2015, p. 2), il est assimilé au philosophe stoïcien mentor de Marc-Aurèle : Écrits pour lui-même, I 15, 1, cf. Hadot 1998, p. cxv-cxvii.

31  Apulée, Apol. I 2-3.

32  Cf. Costantini 2019, p. 58-59.

33  Cf. Puccini 2017, p. 35-47.

34  Michel 1980.

35  Cicéron, De or. I 233. Cf. Leeman, Pinkster, Nelson 1985, p. 141-154.

36  Sur Publius Rutilius Rufus, cf. Alesse 2012, p. 1818-1819 ; Aubert 2006, p. 638-675 ; sur le procès proprement dit, cf. Hendrickson 1933, p. 153-175 ; Pais 1918, p. 35-83 ; Kallet-Marx 1990, p. 122-139.

37  Cf. Badian 1956.

38  Sur la pratique rhétorique de Rutilius Rufus, cf. Aubert-Baillot 2014.

39  Le lien entre Rutilius Rufus et Socrate a été tracé dès l’Antiquité, comme le montrent les rapprochements que fait Sénèque entre les deux personnages dans ses listes d’exempla, ou encore Quintilien, Inst., XI 1, 8-13, qui explique que Rutilius Rufus s’est comporté « paene Socratico genere ».

40  Platon, Ap. 38d-39a.

41  Cf. Aubert-Baillot 2014, p. 125-127.

42  Cicéron, De or. III, 59-61. Cf. Leeman, Pinkster, Wisse 1996, p. 209-238 ; Mankin 2011, p. 143-153.

43  Cf. Puccini-Delbey 2010, p. 433-434 ; Puccini 2017, p. 36-47 ; 72-75.

44  Apulée, Apol. V 3-5.

45  Sur le jeu sur les racines lexicales qui permet un glissement du plan linguistique au plan logique, cf. Nicolini 2011, p. 98 n. 295 ; Martos 2015, p. 11 n 23.

46  Hunink 1997b, p. 27, sur l’inversion de la logique syntaxique au profit de l’argumentation.

47  Cf. Puccini 2017, p. 43.

48  Apulée, Apol. LXV, 8.

49  Apulée, Apol. X, 7-8.

50  Apulée, Apol. XI, 5-6.

51  Cf. la figure de Solon, en IX 9 : Num igitur etiam Solonem fuisse serium uirum et philosophum negabis, cuius ille lasciuissimus uersus est : μηρῶν ἱμείρων καὶ γλυκεροῦ στόματος ? « Et Solon ? Nierez-vous qu’il ait été un homme sérieux, un philosophe ? C’est de lui pourtant qu’est ce vers si lascif : ”Désirant ses cuisses et ses lèvres suaves ” », et la citation de Catulle, en XI 2 : Catullum ita respondentem maliuolis non legistis : « Nam castum esse decet pium poetam / ipsum, uersiculos nihil necesse est » ? « Vous n’avez donc pas lu ce que Catulle répond aux malveillants : ” Le poète pieux doit être chaste, lui ; mais que ses vers le soient, il n’en est nul besoin.” ? » Sur l’utilisation de Catulle par Apulée dans le De magia comme manière d’exprimer l’indicible, cf. Vallat 2018, p. 326-331.

52  La réciproque est d’ailleurs vraie : cf. Apulée, Flor. VII, 10 : neu rudes, sordidi, imperiti pallio tenus philosophos imitarentur et disciplinam regalem tam ad bene dicendum quam ad bene uiuendum repertam male dicendo et similiter uiuendo contaminarent. « [Plût au ciel] qu’on ne vît pas des gens incultes, débraillés, ignorants, ne prendre du philosophe que le manteau seulement, et cette discipline royale, créée pour enseigner à bien parler comme à bien vivre, la déshonorer en parlant mal et en vivant de même » ; cf. Lee 2005, p. 93 ; Hunink 2001, p. 99.

53  Puccini 2017, p. 36-43.

54  Aubert-Baillot 2014, p. 125-126.

55  Lucciano 2014, p. 8-12.

56  Bartsch 2006, p. 18-19.

57  Prost 2016, p. 541-544.

58  Apulée, Apol. IV, 6-9.

59  Apulée, Apol. IV, 1 : Accusamus apud te philosophum formosum, « Nous accusons devant toi un philosophe bien fait de sa personne. »

60  Apulée, Apol. IV, 10-13.

61  Sur l’utilisation du double sens, cf. Nicolini 2011, p. 56-58.

62  Platon, Smp. 215a-217a.

63  Platon, Smp. 215d : Ἡμεῖς γοῦν, ὅταν μέν του ἄλλου ἀκούωμεν λέγοντος, καὶ πάνυ ἀγαθοῦ ῥήτορος, ἄλλους λόγους, οὐδὲν μέλει, ὡς ἔπος εἰπεῖν, οὐδενί· ἐπειδὰν δὲ σοῦ τις ἀκούῃ, ἢ τῶν σῶν λόγων ἄλλου λέγοντος, κἂν πάνυ φαῦλος ᾖ ὁ λέγων, ἐάντε γυνὴ ἀκούῃ, ἐάντε ἀνὴρ, ἐάντε μειράκιον, ἐκπεπληγμένοι ἐσμὲν καὶ κατεχόμεθα. « Une chose est sûre : quand nous entendons un autre orateur, si doué soit-il, tenir d’autres discours, cela n’intéresse pour ainsi dire personne. Mais quand c’est toi qu’on entend, ou quand un autre rapporte tes paroles, si médiocre qu’il puisse être lui-même, et qu’un homme, ou une femme, ou un adolescent l’entendent, nous sommes frappés au cœur, un trouble s’empare de nous. »

64  Sur la figure de Socrate comme magicien, cf. Romilly 2019, p. 66-73, 72 : « Socrate incarne le pouvoir stimulant du raisonnement et de la discussion quand il se consacre à la recherche de la vérité. […] ce pouvoir était déconcertant, stupéfiant, magique, et les Grecs se trouvaient éperdus d’admiration devant la magie de l’instrument qu’ils apprenaient à maîtriser. »

65  Prost 2016, p. 539.

66  Sur l’utilisation du thème du miroir dans le platonisme, puis dans le médio- et néoplatonisme, comme illustration de la relation entre le monde intelligible immuable et l’univers sensible changeant, cf. De Smet, Sebti, Callatay 2008.

67  Bartsch 2006, p. 24 : « any idea that these mirrors of self-improvement can generally be treated as mirrors of introspection runs into difficulty when we consider the social nature of the judgment that motivates change ; the idea of specular insight as revealing something to the individual that is particularly personal and unique is absent. »

68  Hertz 2007.

69  Apulée, Apol. XVIII, 7-8.

70  Apulée, Apol. XXVII, 2-4.

71  Vasiliu 2012, p. 34 : « Si l’orateur latin tient en grande estime Platon et la rhétorique grecque, il transforme néanmoins le détachement socratique en ironie mordante et cynique pour arriver à maintenir sa “thèse” et affirmer son statut philosophique, tout en montrant qu’on peut aussi sauver sa peau, son mariage et sa fortune par le même biais, grâce à la philosophie. La philosophie sauve Apulée, alors qu’elle avait conduit Socrate à la mort. » Sur la transformation de l’ironie socratique en ironie apuléenne, cf. aussi Riess 2008, p. 67-73.

72  Apulée, Apol. XIII, 5.

73  Vasiliu 2008, p. 63.

74  Cf. Vasiliu 2012, p. 99 ; Bartsch 2006, p. 23.

75  Frontisi-Ducroux & Vernant 1997.

76  Ainsi Hostius Quadra chez Sénèque, QNat. I, XVI ; cf. Frontisi-Ducroux & Vernant 1997, p. 177-181, qui explique comment le motif du miroir du philosophe répond à celui du miroir du débauché, dans un passage de l’introspection à une extraspection spectaculaire.

77  Vasiliu 2012, p. 14, 39-41.

78  Apulée, Apol. XIII, 8.

79  Sur la présence corporelle d’Apulée dans le texte comme argument pour une reductio ad absurdum, cf. Junod 2004, p. 112-114.

80  Platon, Alc. 133a-b, où Socrate propose à Alcibiade d’observer son âme dans une autre âme, tout comme un œil s’observe, reflété, dans un autre. Il convient toutefois de noter, avec Françoise Frontisi-Ducroux (1997, p. 121-122), que la pupille ne peut constituer une figure du miroir, puisque qu’elle implique une réciprocité entre regardant et regardé qui n’est pas possible avec l’objet miroir ; à ce titre, le progrès moral peut être accompli par les deux participants à l’acte de vision.

81  Bartsch 2006, p. 48-49.

82  Apulée, Apol. XIV, 1-2.

83  Apul., Apol. XV, 1-8.

84  Cf. Frontisi-Ducroux & Vernant 1997, p. 165 pour l’opposition de ce principe à celui du Banquet ; Vasiliu 2012, p. 93 sur la leçon platonicienne de la connaissance par les opposés.

85  L’anecdote est ainsi attribuée à Bias (Diels I, p. 65, VI, n°2 [= DK 10 A 1]), à Socrate par Plutarque, cf. Mor. Coniugalia Praecepta 141 c-d.

86  Renda 2012, p. 64-67, qui montre comment le miroir, responsable de la rupture de l’harmonie entre les enfants avant l’intervention du père-philosophe, passe d’un support propre à la vanité à l’instrument du travail philosophique sur soi ; cf. aussi Oberg 2000, p. 132-134.

87  Phèdre, III 8.

88  Phèdre, III 9.

89  Apulée, Apol. XIV ; l’image produite par le miroir est ut similis, ita mobilis, quand le portrait est rejeté du côté du cadavre, ritu cadaueris ; cf. Junod 2004, p. 122-126.

90  Vasiliu 2012, p. 94-95.

91  D.L. II, 33 (trad. Narcy 1999).

92  Il y a ainsi un parallèle entre l’usage, correct ou non, que l’on fait de la parole comme du miroir, cf. Vasiliu 2012, p. 42, ou encore Tilg 2008, p. 122-123 : « The image reflected in the mirror is as true to life as the eloquence of the outspoken speaker. Apuleius’ use of the mirror testifies to his public visibility, his sincere character, and his innocence. […] The image of the mirror becomes a sign of innocence like the voice of the speaker. Consequently, the passages on the use of mirrors illustrate the arguments on eloquence, innocence, and the player in the preceding passages with a vivid example and so adds persuasive force to them. »

93  Platon, Chrm. 154-155.

94  Sur l’emploi de l’expression maior meus pour désigner Socrate, cf. Puccini 2017, p. 92-93.

95  Piccioni 2018, p. 93-95 ; Lee 2005, p. 66-69 ; Hunink 2001, p. 61-64.

96  Apulée, Flor. II 1-2.

97  Cf. Jónsson 1995, p. 21-36, qui, se fondant sur la structure des QNat., montre comment, en suivant le principe stoïcien du naturam sequi, le développement sur les miroirs est « une étude sur le point de rencontre entre la nature véritable des choses et la société humaine telle qu’elle est et telle qu’elle devrait être. » (p. 32).

98  Cf. Berno 2003, p. 31-63, et surtout 41-45.

99  Sénèque, QNat. I, 17, 4.

100  Sur la place du principe socratique « Connais-toi toi-même » en fonction des âges de la vie chez Sénèque, cf. Courcelle 1974, p. 49-57.

101  Cf. Gaisser 2008, p. 11-14. Sur les effets de l’art sur l’individu chez Apulée, cf. Too 1996, p. 136-137.

102  Apulée, Flor. VII 8.

103  Armisen-Marchetti 2006, p. 193-194, 196-197.

104  Cf. Puccini 2016, p. 128-129.

105  Cf. Frontisi-Ducroux & Vernant 1997, p. 165.

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Pour citer cet article

Référence papier

Mélanie Lucciano, « Socrate dans le De magia d’Apulée »Philosophie antique, 20 | 2020, 183-212.

Référence électronique

Mélanie Lucciano, « Socrate dans le De magia d’Apulée »Philosophie antique [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 31 octobre 2021, consulté le 12 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/3878 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.3878

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