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AccueilNuméros20L’atopie comme paradoxe politique

L’atopie comme paradoxe politique

Voyage intertextuel à la recherche du Socrate platonicien
Fulvia De Luise
p. 17-48

Résumés

Vingt ans après le premier numéro de Philosophie Antique, consacré aux « Figures de Socrate », le panorama des études socratiques semble avoir été profondément modifié par certaines nouveautés en matière de contenu et de méthode, issues d’une meilleure compréhension du phénomène des logoi sokratikoi et de son importance dans l’histoire culturelle et politique athénienne des ve et ive siècles.
L’usage de la méthode intertextuelle a non seulement contribué à briser le monopole platonicien dans la transmission du patrimoine socratique, mais également à dépasser une lecture doctrinale des textes platoniciens, au profit d’une lecture plus attentive à la forme dialogique de l’écriture et à la logique interne de la représentation proposée par l’auteur : une mise en scène du débat éthique et politique du passé récent d’Athènes, dans lequel Socrate joue le rôle de conscience critique de la cité alors que Platon est tout simplement absent. Compte tenu de l’importance de cette reconstruction de la mémoire commune, dans le cadre des conflits d’idées et de références politiques qui impliquent certainement les socratiques, cet essai se propose de relire des aspects particuliers de la représentation platonicienne de Socrate : 1) la solitude du philosophe, obtenue aussi en minimisant et en discréditant la présence des socratiques autour de lui ; 2) l’« atopie » de Socrate, en tant que pratique du paradoxe incluant le renversement des canons traditionnels du savoir et du pouvoir ; 3) la vertu comme enjeu d’un défi dont dépend le choix des meilleurs hommes d’Athènes pour le gouvernement politique ; un défi dans lequel le Socrate platonicien prend une position très différente de celle d’Antisthène et de Xénophon, qui soulignent en revanche l’importance morale des vertus les plus dures (enkrateia, karteria), en évoquant un monde de valeurs semblable au modèle lacédémonien. Le but de cette recherche est de montrer que Platon expose une perspective politique divergente (par rapport à la cité démocratique et par rapport aux autres socratiques) à travers les choix pratiqués par son Socrate en matière de vertu. Ce sont des choix qui développent de manière cohérente le paradoxe de l’« atopie » de Socrate, nous permettant de tracer les lignes d’un dessin unitaire à travers différents contextes, y compris entre des dialogues traditionnellement considérés comme distants les uns des autres : entre le Protagoras et la République, ou entre le Criton, le Gorgias et le Politique. Le renversement des canons traditionnels trouve également son expression esthétique dans le masque de Socrate en Silène.

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Mots-clés :

éthique, politique

Keywords:

ethics, politics
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Texte intégral

1. Vingt ans après. Figures de Socrate au-delà de la légende

  • 1  Dupréel 1922. Cet ouvrage est à l’origine de toute une série de recherches traitant de Socrate com (...)
  • 2  Parmi les promoteurs, avec Michel Narcy, figurait Gabriele Giannantoni, qui avait récemment mis à (...)
  • 3  Des études particulièrement importantes avaient déjà rompu le monopole platonicien du témoignage s (...)

1Il y a vingt ans, à l’occasion du vingt-quatrième centenaire de la mort de Socrate, la revue Philosophie Antique consacrait son premier numéro (2001) aux « Figures de Socrate » : une expression emblématique pour dire quel était désormais le centre d’attention des érudits, l’idée ayant été acceptée que la question socratique ne pourrait jamais être considérée comme résolue et que le véritable Socrate resterait peut-être inaccessible. Cela ne veut pas dire qu’on se résignait à faire de Socrate une « légende », comme on l’avait dit1. Il y avait, du moins parmi les savants proches du programme de la revue2, la plus vive attention à la profondeur historique des figures élaborées par les nombreux témoins de Socrate, lorsque l’illusion de leur transparence était définitivement éloignée.3

  • 4  Rossetti 2001.

2Dans ce premier numéro, Livio Rossetti, interprète original et de longue date de tout ce qui tournait autour de la prétendue naissance « socratique » de la philosophie, ouvrait de nouveaux scénarios de recherche, en attirant l’attention sur la dimension exceptionnelle du phénomène des logoi sokratikoi4 et sur la nouveauté des pratiques intellectuelles qu’ils présupposaient ou incorporaient.

3Pour comprendre la force de l’expérience collective qu’une telle dissémination d’images socratiques avait générée, il était nécessaire de s’immerger dans la complexité de l’horizon historico-culturel dans lequel Socrate s’était engagé, avant que la version platonicienne des dialogues ne construise une investiture proprement philosophique pour sa figure charismatique.

4En partant du privilège accordé à la source platonicienne, la tradition interprétative contemporaine, à commencer par Schleiermacher, avait au contraire développé un intérêt presque exclusif pour la « philosophie » de Socrate, intérêt destiné à éclipser la valeur documentaire de sources qui paraissaient sans importance en ce sens. Et il est à peine nécessaire de rappeler à quel point la tentative de définir des « doctrines » entièrement imputables à Socrate et clairement distinguables de celles imputables à Platon a été trompeuse, puisque la difficulté dépendait en grande partie de la résistance que la forme dialogique opposait à la synthèse doctrinale.

  • 5  Vegetti 2003 ( = Vegetti 2018, p. 41-60). Cf. aussi Trabattoni 2003.

5Une « question platonicienne », non moins indécidable que la « question socratique », émergeait désormais clairement des conflits d’interprétation qui avaient caractérisé quelques décennies d’études platoniciennes. Who speaks for Plato ? : le titre d’un important recueil d’études (Press 2000) a en effet attiré l’attention sur le nœud décisif, encore à dénouer, d’une part à propos de qui est le porte-parole de Platon dans les dialogues et d’autre part à propos du paradoxe consistant à attribuer des doctrines à un auteur totalement absent de la mise en scène de son théâtre philosophique. Nous devons à Mario Vegetti la claire prise de conscience du fait que cette absence délibérée de Platon dans les dialogues est un facteur de première importance pour l’interprétation de l’écriture platonicienne5, où la figure de Socrate est esquissée dans le contexte de débats remarquablement rétro-datés. Comment en tirer la valeur théorique sans comprendre la signification historiographique de l’opération par laquelle Platon a reconstruit et réinventé le passé d’Athènes, en investissant Socrate dans le rôle de conscience critique de sa cité et de son époque ?

  • 6  Voir Dorion 2011.

6Dans la problématique complexe de ce cadre interprétatif, la compréhension du phénomène historique du socratisme, à l’intérieur et à l’extérieur de la représentation platonicienne, est devenue une priorité. Les mêmes raisons qui avaient conduit au déclin de la « question socratique »6 poussaient maintenant à mettre en lumière les caractéristiques originales de cette grande expérience collective, dont témoignent les nombreuses images de Socrate.

  • 7  Au cours des dernières années du xxe siècle, après une certaine période de consensus général sur l (...)

7Il était naturellement nécessaire de reconstruire plus précisément le scénario dans lequel la nouveauté du dialogue socratique et de ses transcriptions émergeait. Après la crise du modèle interprétatif proposé par Vlastos7, à la fois le dialogue, en tant que pratique intellectuelle typique de Socrate, et les activités de transcription, qui sont en amont de la littérature socratique, nécessitaient une réflexion. Dans ce cadre, la productivité de la méthode intertextuelle a été mise en évidence, non seulement pour enregistrer les divergences et les concordances entre les témoins de Socrate, mais aussi pour les lire dans leur contexte réel, sachant que ce qui s’était passé dans le premier cercle autour de Socrate devait avoir une importance extraordinaire pour l’avenir de la philosophie.

1.1 Platon parmi les socratiques

  • 8  Je me borne à renvoyer à certains recueils collectifs qui, après Vander Waerdt 1994, ont été des m (...)
  • 9  Cf. Rossetti 2008, notamment aux p. 44-50.

8Je n’entrerai pas dans l’histoire des vingt dernières années qui voient réellement une « renaissance » des études socratiques8. Ce dont je veux parler, c’est plutôt l’effet de renouveau que ces études ont produit et qu’elles seront en mesure de produire encore, y compris sur la façon de lire Platon ou, du moins, la représentation platonicienne de Socrate : celle-ci est certainement surdéterminée par l’intention de faire de lui le prototype du philosophe, mais aussi liée au réalisme d’une mimesis identifiable9, dans un moment historique où le différend pour l’appropriation de l’héritage socratique était encore en cours.

9La construction platonicienne, au-delà de l’importance philosophique des thèses attribuées au personnage de Socrate, présente un intérêt puissant sur le plan de la représentation historique : elle place Socrate au centre d’un réseau de relations et de débats s’inscrivant dans les faits saillants de l’histoire de la polis au ve siècle, présentés théâtralement à travers les étapes d’une biographie fictive de Socrate. L’aspect politique des scènes dialogiques construites par Platon ne se retrouve pas aussi explicitement dans les représentations fournies par d’autres socratiques. Néanmoins, ceux-ci semblent tout aussi déterminés à s’approprier l’image de Socrate et à mettre en valeur sa contribution à la culture éthico-politique de ces années.

  • 10  Pour le caractère « militant » de l’écriture des dialogues socratiques, il est fait référence aux (...)

10Mais si le défi pour l’héritage socratique est aussi un défi pour la mémoire historique d’Athènes, que nous dit la diversité des figures représentées dans les logoi sokratikoi ? La longue pratique de production de dialogues visant à déterminer le type d’influence exercée par Socrate dans un passé récent indique-t-elle une manière commune d’agir des socratiques dans l’espace de la parole publique ou une manière de manifester les conflits qui ont surgi également dans le cadre de leur débat interne ? Les différences frappantes de rang et de position entre les socratiques, avec leur incidence probable sur l’intrigue des relations internes et externes au groupe, constituent un chapitre de l’histoire encore à explorer. En tout cas, attribuer une identité politique à l’ensemble des socratiques et un caractère « militant » ou « oppositionnel » commun au nouveau genre littéraire des dialogues10 pourrait apparaître aujourd’hui comme un forçage.

  • 11  Sur les socratiques de la première génération, voir Rossetti 2007, 2008, 2010.

11Reste cependant, dans le scénario tumultueux de la cité qui, après avoir mis Socrate en jugement, reste divisée sur son sort, l’importance sociale du groupe qui le défend et continue à écrire en son nom11.

1.2 Le topos platonicien de la solitude de Socrate

  • 12  Sur la solitude de Socrate en tant que mythe difficile à supprimer, lié au brillant rendu dramatiq (...)

12Il convient de noter une singularité : pourquoi la représentation platonicienne accentue-t-elle tellement la solitude de Socrate12, non seulement devant la cité qui lui tourne le dos, mais également devant son entourage le plus proche, qui ne semble pas en mesure de lui apporter un soutien intellectuel, ou au moins quelque chose de plus qu’une admiration dévouée ?

  • 13  Sur la signification historique et la profondeur dramatique de ces personnages, voir Vegetti 1998a (...)

13Les antagonistes agressifs abondent dans la représentation platonicienne du dialegesthai de Socrate, tandis que les interlocuteurs valables sont rares parmi ses compagnons habituels. Hormis Glaucon et Adimante13, dont la famille et l’appartenance sociale rendent suspect le rôle privilégié dans la République, aucun partenaire important de Socrate ne bénéficie d’un rôle de premier plan dans les dialogues : Xénophon n’est jamais nommé ; de simples mentions sont réservées à Antisthène, Aristippe, Eschine, dans les dialogues où les socratiques apparaissent rassemblés autour du maître commun à l’occasion des événements qui conduiront à sa mort (Ap. 33d8-34a2, Phd. 59b6‑c6).

  • 14  Nous savons par Phd. 59b10 que Platon n’était absent que parce qu’il était malade.

14Certes, Platon accorde une importance éthique et émotionnelle à la présence d’un tel chœur d’amis fidèles, allant même jusqu’à signaler (et à justifier) son absence personnelle de la scène de la mort de Socrate14, tandis qu’il accorde à Phédon le rôle de narrateur fiable en tant que témoin direct.

15Mais même sur ce plan du témoignage direct, Platon fait en sorte de susciter chez le lecteur nombre de doutes sur la fiabilité des amis de Socrate en tant que garants de la vérité sur leur Maître.

16Les prologues du Banquet, du Parménide ou du Théétète nous étonnent en expliquant quelle chaîne aventureuse de mémoires et de transcriptions a permis de fixer le récit de telle ou telle conversation socratique. Et l’exposition de cette difficulté de reconstruction est certainement un aspect non secondaire du style de Platon en tant que biographe de son grand maître. En tout cas, le récit platonicien, centré sur la mémoire de Socrate, ne nous transmet rien de mémorable à propos d’un socratique.

  • 15  Killing Socrates : avec cette expression, Rowe 2001 se réfère, pour la contester, à la thèse selon (...)

17La représentation de Socrate « en solitaire » est certainement aussi un expédient littéraire pour accentuer sa grandeur, mais l’effacement du rôle des socratiques dans les dialogues platoniciens ne peut certainement pas être involontaire. Pour raisonner dans les termes proposés par Rowe 2001, il ne semble pas que Platon ait l’intention de « tuer Socrate »15, mais de créer le vide autour de lui, en tuant, par omission, le souvenir des socratiques. Et cela, bien évidemment, avant que le succès de ses dialogues n’ait l’effet bien connu d’annuler presque tous les autres dialogues.

2. Le Socrate de Platon

  • 16  Voir Rossetti & Stavru 2010, « Introduction », p. 16.

18Le témoignage de Platon sur les socratiques est évidemment malveillant. Pour s’en rendre compte, il n’est peut-être néanmoins pas nécessaire de rechercher les traces de confrontations polémiques à distance avec Antisthène ou avec d’autres compagnons de Socrate, à l’époque disciples plus âgés et mieux qualifiés que lui pour parler de leur Maître16. Platon travaille avec une extrême élégance à nier cette qualification : d’un côté, en renforçant le caractère philosophique de l’héritage socratique, de l’autre en visant explicitement à l’exclusion des compagnons de Socrate.

2.1 Un philosophe naturel en petite et mauvaise compagnie

19À cet égard, un passage de la République me semble extrêmement important. C’est un texte dense, placé dans la première partie du livre VI, dans lequel Socrate est chargé d’expliquer non seulement comment convaincre la cité de confier la leadership politique à des philosophes (selon la troisième thèse paradoxale, soutenue dans Resp. V, 473b4-e4, à propos du gouvernement de la kallipolis), mais aussi où trouver une ressource aussi rare et fragile qui réponde au portrait-robot des « naturels philosophes » (Resp. VI, 485a10), identifiables par leur excellence « dès les premières années » (Resp. VI, 486b10-11).

20On parvient à leur définition par un long examen des qualités physiques, morales et intellectuelles qu’un individu de ce type doit posséder spontanément, jusqu’à la synthèse selon laquelle le philosophe en herbe est « naturellement doué de mémoire, de facilité à apprendre, de grandeur d’âme, de grâce, […] ami, […] parent (syngenes) de la vérité, de la justice, du courage et de la modération » (Resp. VI, 487a3-5). C’est un catalogue de vertus très sélectif, sur lequel nous pourrons revenir.

21Une fois établi que pour devenir philosophe il faut posséder un caractère et des qualités intellectuelles exceptionnels dès le plus jeune âge, et en tenant compte de la nécessité de sélectionner un tel « espoir » très tôt et de lui permettre de se développer dans un terrain approprié, comme c’est normalement le cas des précieuses « pousses » (phytoi) de plantes délicates (Resp. VI, 491d1-8), la question troublante que le personnage de Socrate révèle à travers son exploration de l’état actuel des choses dans la polis est vraiment dramatique : dans les conditions actuelles, combien pourrait-il y avoir d’hommes doués d’une nature philosophique et que la cité n’ait pas encore été capable de corrompre ? (Resp. VI, 495a4-496a9.)

  • 17  Sur le sujet, voir Cambiano 2016 et de Luise 2017.

22Avant d’aborder le casse-tête de la réponse décourageante donnée par Socrate à cette question, il convient de préciser que l’objectif polémique du Socrate de Platon, qui a maintenant achevé la construction de la cité conçue pour être « parfaitement bonne » (Resp. IV, 427e7), est le dénigrement d’Athènes en tant que cité « isonomique » qui, n’ayant pas de critère pour choisir ses dirigeants, pousse les citoyens les plus doués soit à rechercher le succès sans scrupules, devenant mauvais comme seul un grand talent peut l’être (Resp. VI, 491d7-e5), soit à se résigner à rester marginaux et inutiles par rapport à la sphère publique. Face à l’accusation d’inutilité que fait peser ce dernier choix sur les philosophes (Resp. VI, 487c4-d5), le Socrate de Platon déclare clairement : « Cette inutilité, convainc-le [l’État] plutôt d’en rendre responsables ceux qui n’emploient pas les philosophes, et non les sages eux-mêmes » (Resp. VI, 489b4-5). C’est dire que la faute revient à la cité démocratique, représentée peu auparavant comme un « vaisseau » en pleine tempête, dans lequel un équipage de matelots incompétents refuse de s’en remettre au seul vrai « pilote » (kybernetes) (Resp. VI, 488a8-489a2)17.

  • 18  Resp. VI, 495c8-e1. Voir aussi Resp. VI, 500b1-6 et VII, 535c6-536b6.
  • 19  Une recherche dans cette perspective apparaît dans de Luise & Farinetti 2003.

23Mais passons au calcul des ressources philosophiques restantes. Dans la classification socratique des talents, corruption ou abstention semblent être les seules perspectives politiquement réalisables pour les vrais « naturels philosophes », tandis qu’une troisième position reste ouverte aux natures médiocres, qui occupent maladroitement les positions laissées vides par les vrais philosophes, en les déshonorant. Nous pouvons discuter des objectifs réels de cette dénonciation de la prédominance du médiocre, qui prend la forme d’une longue et féroce invective18 contre certains « petits hommes » (anthropiskoi)19 ; mais la possibilité n’est pas à exclure que Platon fasse allusion aux socratiques, qui relient, en raison de la continuité de leur présence, les deux temps du récit platonicien, le temps de Socrate et le temps de Platon.

24Tandis qu’il insiste sur le destin désespéré des vrais talents, le discours de Socrate assume, en vertu de la fiction dramatique, le ton d’une prophétie inconsciente sur son véritable destin, en projetant une image indélébile devant les yeux de ses lecteurs avertis : l’image d’« un homme tombé parmi les fauves, refusant de s’associer à leurs iniquités, mais impuissant à résister seul à la horde en furie », qui est forcé de courir le risque de « périr sans avoir aucunement rendu service à sa cité et à ses amis, stérile pour lui-même comme pour les autres », à moins qu’il n’accepte de rester inactif et caché « comme un voyageur surpris par la tempête et qui s’abrite derrière un mur pour se protéger des tourbillons de poussière et des rafales de pluie » (Resp. VI, 496d2-8).

25Il faut remarquer que si l’image nous projette dans un scénario où le pire est déjà arrivé, nous savons que Socrate ne s’est pas suffisamment protégé, qu’il n’a pas suivi, pour protéger sa vie, le critère de prudence qui l’aurait condamné à rester inutile. Ainsi, ce que Socrate dit, dans ce même contexte, sur celui qui pourrait encore jouer le rôle de guide réservé à la philosophie, a le poids d’un jugement sur ceux qui ne se sont pas montrés dignes de la tâche, ni à la hauteur du risque qu’il a au contraire lui-même décidé de courir. L’exploration que Socrate fait du paysage humain autour de lui inclut clairement le groupe de ses partenaires de dialogue, alors qu’il examine, avec peu d’espoir, quelles sont les ressources philosophiques sur lesquelles on peut encore compter :

Il reste donc, Adimante, un tout petit nombre de personnes qui sont en toute dignité susceptibles de s’associer à la philosophie. Il peut s’agir de quelque noble caractère formé par une éducation de qualité et que l’exil contraint à demeurer loin de son pays ; protégé d’éventuels corrupteurs, il demeure naturellement fidèle à la philosophie. Ce peut être encore quelque grande âme, élevée dans une petite cité et qui se détourne des affaires politiques, pour lesquelles elle n’a plus de respect. Ou encore, pour faire court, quelqu’un qui, à bon droit, n’éprouve plus de respect pour quelque autre métier et qui, doué d’un bon naturel, passe à la philosophie. Peut-être le frein qui retient encore notre compagnon Théagès est-il susceptible d’en retenir quelques autres ; car tous les autres facteurs ont été mis en œuvre pour tenir Théagès à l’écart de la philosophie, alors même que la préoccupation de ses malaises physiques l’y retient, le gardant éloigné des affaires politiques. Mon cas personnel – le signe démonique – ne mérite pas qu’on en parle ; parmi ceux qui m’ont précédé, il ne s’est produit que rarement, et peut-être même chez personne. (Resp. VI, 496a11-c5, trad. Leroux 2002.)

  • 20  Le « signe démonique » comme prérogative socratique est reconnu de Xénophon (Mem. I 1, 2-4), leque (...)

26Si nous devons donc compter sur l’exil, la marginalisation géographique et politique, l’abandon de tout rôle social ou, comme extrema ratio, la maladie, pour imaginer qu’un talent naturel puisse se sauver du pouvoir de corruption d’une cité opulente, compte tenu également de la rareté des « naturels philosophes », il est clair qu’il ne reste vraiment personne. Personne sauf Socrate, dont le cas ne compte pas, car la résistance de son caractère exceptionnel est un mystère, explicable uniquement par la présence en lui du « signe démonique ». Chaque lecteur des dialogues sait combien de fois Platon a recours à une sorte de theia moira pour expliquer le caractère exceptionnel et étrange de Socrate20. Mais ici, ce que le personnage platonicien dit de lui-même ne sert pas à soutenir la conviction de s’acquitter d’une mission divine (comme dans Ap. 23b6-7), mais à souligner la solitude absolue dans laquelle son talent philosophique a grandi, étranger et atopos pour la cité, hors de proportion avec ses camarades qui ne sont pas à même de dialoguer avec lui.

2.2 Un extrémiste moral sans précédent et sans postérité

27L’insuffisance des socratiques, dénoncée ici en soulignant le manque de talents philosophiques, semble se situer avant tout sur le plan intellectuel. Mais dans d’autres passages le Socrate platonicien fait surgir le doute que, même sur le plan éthique, la communion réalisée avec ses compagnons n’ait pas été sûre. Un passage du Criton parle en ce sens, où il y a un appel très énergique à la prohibition de l’adikein, véritable clé de voûte du radicalisme éthique attribué par Platon à Socrate.

28Face à la proposition de s’enfuir de prison, qui lui vient de son vieil ami Criton (prêt à assumer à sa place les risques et les coûts de l’action), Socrate donne tout d’abord la réponse légaliste d’un citoyen honnête, évoquant les Nomoi en tant que garantes du contrat qui relie aux institutions de sa cité quiconque jouit des avantages de l’appartenance politique. Mais à son ami Criton, témoin et compagnon de discussions beaucoup plus exigeantes au niveau des principes de justice, Socrate impose une contrainte éthique beaucoup plus lourde, au nom de ce « nous » construit par l’homologia du dialogue :

Admettons-nous qu’en aucun cas il ne faut être injuste volontairement ou qu’il faut l’être en certains cas, en d’autres non ? ou bien reconnaissons-nous qu’en aucun cas l’injustice n’est ni bonne ni belle, comme nous en sommes convenus bien des fois précédemment et comme nous le disions encore tout à l’heure ? ou bien tous ces principes sur lesquels nous étions d’accord antérieurement se sont-ils dissipés en ces quelques jours ? Se peut-il donc, Criton, que, vieux comme nous sommes, nous nous entretenions sérieusement ensemble depuis si longtemps, sans nous apercevoir que nous parlons comme des enfants ? (Cri. 49a4-b1, trad. Chambry.)

  • 21  Dans le Gorgias, le caractère radical des thèses de Socrate sur le refus de l’adikein se montre cl (...)

29Le refus de pratiquer l’injustice sur autrui ou de nuire à quelqu’un, présenté dans divers dialogues platoniciens comme l’un des paradoxes les plus audacieux de Socrate21, constituait un défi à l’encontre de la manière commune de penser le rapport avec les ennemis (toujours finalisé à leur nuire, la bienfaisance étant réservée aux amis). En instillant le soupçon que, chez les socratiques, le refus absolu de l’injustice, qu’ils professaient en accord avec leur maître, était sans conséquence pratique, Platon suggère donc au lecteur de voir dans le radicalisme éthique de Socrate un trait n’appartenant qu’à lui.

  • 22  Pour la thèse selon laquelle la diffusion de ces termes dans leur sens technique ne s’est produite (...)

30C’est dire, encore une fois, que les socratiques ne sont pas des philosophes, et que le genre de dialogue dans lequel ils étaient impliqués, bien que ce soit la pratique intellectuelle distinctive du groupe, et que ce soit précisément dans ce contexte que les mots « philosophie » et « philosophe » ont acquis un sens spécifique22, ne doit, en réalité, qu’à Socrate sa valeur innovante et transgressive.

3. Socrate le philosophe, selon Platon : de l’ignorance à l’atopie

  • 23  Sur les implications de cette investiture platonicienne de Socrate, voir Rossetti 2015, qui remet (...)

31Que signifie que Socrate est un philosophe23 ? Dans le langage et les termes proposés par la représentation platonicienne, le fait que Socrate soit qualifié en tant que philosophe est directement lié à une prise de distance par rapport à d’autres formes de savoir reconnues et, surtout, à la prétention de connaissance exprimée par le mot sophia.

  • 24  Phdr. 278d3-6.

32Dans le Phèdre, Socrate accepte le nom de philosophos précisément parce que ce mot signale le manque de cette connaissance que seule la divinité possède, mais le mot exprime en même temps une conquête sur le plan de la conscience qui tire de l’admission de l’ignorance la motivation pour la recherche24.

  • 25  Sur cette forme de conscience intime, partagée uniquement avec soi-même, qui ne peut même pas être (...)
  • 26  La nature éminemment « érotique » du philosophe est établie, dans ces dialogues centraux de la pro (...)

33Tout ce qui concerne le lien entre le manque (endeia) et le désir (eros), par lequel Platon connote la figure du philosophe dans le Banquet, la République et le Phèdre, trouve sa première explication dans le récit que Socrate fait de son expérience personnelle dans l’Apologie. Comme on le sait, le philosophe raconte avoir découvert sa vocation en acceptant, après une longue enquête parmi les prétendus détenteurs de savoirs bien fondés (hommes politiques, poètes et artisans), le verdict de l’oracle qui proclamait Socrate le plus sage des hommes : l’enquête lui a en effet révélé que sa conscience de ne pas savoir25 correspondait à la meilleure forme d’anthropine sophia (20d8), c’est-à-dire à la certitude qu’aucun être humain ne pourrait jamais prétendre posséder une sophia complète et vraie (23b2-5)26.

  • 27  Sur la conscience de ne pas savoir comme source de tous les paradoxes qui s’entrelacent dans la re (...)

34Le paradoxe de ce savoir socratique qui vit de la conscience de l’ignorance, mais se présente en même temps comme une cognition interne indubitable, est la matrice de nombreux autres aspects paradoxaux de la figure de Socrate construite par Platon27. Immédiatement, en vertu du phénomène de scission interne qui établit une distance entre sa conscience et toute forme de connaissance préétablie, Socrate se voit obligé d’examiner et de tester au moyen de l’elenchos tous ceux qui croient savoir quelque chose, avant d’admettre qu’ils possèdent un petit grain de vérité.

35Conçu comme une disposition (ou un droit) à douter, à ne jamais croire sans demander raison, le savoir du non-savoir est la clé de l’atopie que Platon est le seul à attribuer à Socrate : une manière d’être qui détermine son caractère réfractaire à tout code de vérité préétabli, qui le fait paraître « déplacé » à ceux qui jugent selon la coutume ou la convenance, mais que Platon propose comme un trait de la vocation de Socrate à agir en philosophe.

36En d’autres termes, ce que nous entendons faire valoir, c’est que Platon, en attribuant à Socrate cette aptitude à échapper à tout ce qui semble être vrai parce qu’il est déjà connu, ne se limite pas à conférer une valeur à son entêtement provocant, mais met de plus en œuvre une stratégie de représentation qui lui permettra d’utiliser le personnage du philosophe pour de nombreuses opérations subversives autour des règles du savoir et du pouvoir. C’est une mission de grande envergure que Platon confie à la figure historique de Socrate, en inaugurant le mythe de son atopie.

3.1 Socrate l’idiot. Les avantages de la non-connaissance et l’extranéité comme valeur

  • 28  Lanza 1997 consacre un essai éclairant et fort plaisant aux figures ridicules des imbéciles, qui é (...)

37Il existe une tradition littéraire qui attribue à l’idiot le rôle révélateur refusé à ceux qui ne sortent jamais des rails du sens commun28. Et Socrate semble en être le prototype conscient, du fait de sa prétention à posséder une anthropine sophia qui consiste dans le fait de ne pas savoir. Dans la stratégie de représentation de Platon, la profession d’ignorance du philosophe joue sans aucun doute un rôle essentiel et productif sur le plan du discours : en éliminant tout lien d’appartenance culturelle, l’ignorance du philosophe ouvre un espace de dialogue totalement libre, une tabula rasa où l’on ne considère que ce que l’on y pose et qui résiste à la réfutation ; de plus, ce qui est peut-être plus important encore, la profession d’ignorance non seulement légitime une dissonance de principe avec l’opinion commune, de la majorité ou d’une partie minoritaire, mais en fait aussi le motif de la recherche et du dialogue, en préparant chaque homologie à venir.

  • 29  Cf. Prt. 230b4-c1, 348c5-349a4.
  • 30  Cf. Grg. 458a2-b3 et 488a2-b1.

38Les lieux où le Socrate platonicien déclare qu’il dépend de son interlocuteur pour toute acquisition de savoir29 ou qu’il est disposé à apprendre et à être réfuté par lui30 – quitte à exploiter aussitôt après son rôle de questionneur en jetant dans la confusion les certitudes de l’autre – sont tellement nombreux que cette attitude de subordination proclamée à ceux qui professent un savoir peut bien être cataloguée par les interprètes comme l’aspect le plus faux et trompeur de la célèbre « ironie » socratique.

39L’ignorant qui questionne l’expert a très clairement l’avantage dans le jeu de rôles du dialogue ; il s’agit d’un effet bien connu de ceux qui connaissaient ou pratiquaient l’erizein sophistique. Cependant, il ne s’agit pas du jeu le plus sérieux auquel la profession d’ignorance de Socrate joue dans les dialogues platoniciens.

  • 31  Cf. Resp. II, 357b4-358b7.

40Dans des passages cruciaux pour la construction d’un nouveau savoir politique, le non-savoir de Socrate est évoqué pour exclure du discours ce que tout le monde croit pour la seule raison de l’avoir trop souvent entendu dire. Socrate s’adresse à Glaucon et à Adimante, nobles interlocuteurs du grand dialogue de la République, pour les aider à ne pas croire tout ce qu’on dit pour dénigrer la valeur de la justice, à peine considérée comme un bien, et seulement pour ceux qui ne sont pas capables de prévaloir sur les autres31. À Socrate, Glaucon déclare avoir les « oreilles assourdies » (Resp. II, 358c6-7) par ces voix vantant la pléonexie ; ce sont des voix qui ont pris le contrôle de l’opinion publique, au point d’ébranler la conscience et la clarté du jugement, même des mieux formés et motivés. Puisque Socrate est étranger à la voix commune, nous pouvons nous appuyer sur lui pour recommencer dès le début un discours sensé sur la justice.

41D’ailleurs, à la voix même de Socrate, Platon confie dans le Théétète un éloge très célèbre de l’extranéité, considérée comme une condition essentielle pour le vrai philosophe (Tht. 173c6-175b7) : le portrait qui décrit le savant, absorbé en lui-même et à une distance sidérale du monde, pointe vers le ridicule, en rappelant l’anecdote du proto-philosophe Thalès, raillé par une femme de chambre parce qu’il tombe dans un puits alors qu’il est occupé à regarder les étoiles. Mais encore plus clairement, en reproduisant les critères suivis pour définir les « naturels philosophes » dans Resp. VI, Socrate affirme ici que le philosophe est tel en raison du fait qu’il a déserté dans sa jeunesse les lieux où tout le monde se parle, parce qu’il a ignoré les critères d’évaluation communs, pour se concentrer uniquement sur ses objets d’étude dans leur pureté, sans rien savoir de ce qu’en pensent ses concitoyens et ses voisins. Ainsi il arrive que :

dans absolument toutes ces situations, l’homme que je décris fait rire la foule à ses dépens, car d’un côté il est, à ce qu’il semble, d’un maintien arrogant, alors que de l’autre il ignore ce qui est à ses pieds et perd ses moyens en chaque occasion. (Tht. 175b4-7, trad. Narcy.)

42De toute évidence, c’est à Platon qu’appartient la pure image du philosophe théoricien, qui, en se concentrant sur l’étude de quelque « paradigme dans le ciel », est alors en mesure d’appliquer ses calculs à des projets plus solides et plus judicieux que ceux qui découlent de l’opinion commune. Mais dans quel but et avec quelle crédibilité Platon propose-t-il la figure de Socrate dans ce rôle d’opposant, au point de lui confier le rôle de protagoniste d’une rupture historique, par rapport aux schémas idéologiques qui circulaient dans le passé récent de la polis et qui s’imposent encore à son époque ?

  • 32  Sur le refus opposé par Socrate à l’elenchos rhétorique dans l’Apologie de Platon, voir Dorion 200 (...)

43L’extranéité recommandée au philosophe est celle que Platon a reconnue en Socrate lorsqu’il discutait imprudemment avec quiconque dans les rues de la cité ou lorsqu’il s’est révélé, au procès, incapable d’utiliser les expédients rhétoriques les plus communs32 pour contrer l’accusation d’être un danger public. Il y a donc un paradoxal court-circuit entre ce que Platon a vu comme caractéristique de Socrate et ce qu’il propose pour représenter ce que devrait être un philosophe. En ce sens, l’intention théorique n’engloutit pas l’image de Socrate, mais l’exalte, en ajoutant une signification particulière à son habitude de marquer sa différence vis-à-vis de tout le monde.

  • 33  Sur la représentation platonicienne de la mort de Socrate, en tant que moyen de commémoration inte (...)

44En fin de compte, si le Socrate platonicien ne semble pas être une marionnette déplacée à volonté par les stratégies philosophiques de son auteur, c’est parce que la scène sur laquelle il se déplace est réelle ; c’est parce que la mort de Socrate est un événement qui n’appartient pas à la fantaisie d’un écrivain de fantasy, mais à l’histoire de la cité et à sa mémoire divisée. Et c’est un fait qui continue de secouer les esprits des contemporains33, en appelant chaque socratique à fournir une représentation apologétique de Socrate et à la présenter comme véridique.

3.2 Socrate le subversif. L’atopie comme paradoxe politique

  • 34  Voir Resp. VIII, 557a2-558c4 pour la critique de la démocratie et 561a6-e2 pour le portrait de « l (...)
  • 35  Chacune des trois propositions, définies comme des conditions de possibilité pour la réalisation d (...)

45Cependant, Platon est le seul à donner un point de vue ouvertement politique à sa défense de Socrate, en donnant plus de valeur, explicitement, au profil suspect du dissident dans la représentation de son talent philosophique. Dans la République, la dissidence politique de Socrate est clairement exprimée dans une critique moqueuse des canons institutionnels, idéologiques et pratiques de la démocratie34. Mais toute la construction de la kallipolis, pour ce qui concerne son attribution à Socrate, a évidemment pour but de souligner les traits transgressifs et paradoxaux de sa façon de penser. L’égalité des femmes, l’abolition de la propriété privée et de la famille, le gouvernement des philosophes sont proposés comme des actes linguistiques transgressifs que Socrate accomplit avec une audace consciente, susceptibles de réponses naturellement agressives : dans le langage du texte, on parle de « vagues » soulevées par des idées perturbatrices, suscitant des vagues correspondantes de rejet par le public35.

  • 36  Sur le sujet voir Rossetti 2011 et de Luise 2013.

46Est politique le doute soulevé par Socrate dans l’Euthyphron à propos de la « pitié » (hosiotes) comme vertu qui rend l’individu « cher aux dieux » et donc bon citoyen : un doute qu’il semble vraiment inapproprié d’attribuer au personnage de Socrate dans un contexte où la condamnation du Socrate historique a pris pour prétexte sa non-conformité religieuse. Mais ce qui importe le plus, c’est que ce doute produit des effets radicaux et durables sur la manière dont le Socrate platonicien traite la question de la vertu : le dialogue avec le prêtre Euthyphron, apparemment aporétique36, met en évidence non seulement l’incompétence d’un maître de religion en matière de culte des dieux, mais surtout l’inexistence de la piété religieuse en tant que vertu spécifique, qui puisse être distinguée de la vertu civile de justice. Et le fait est que Platon assume comme définitif ce résultat négatif de la recherche, comme en témoigne la disparition de la piété aux yeux de Socrate lorsqu’il s’engage à choisir les vertus les plus utiles pour la kallipolis (c’est un sujet sur lequel nous reviendrons).

3.3 Subvertir les lois ? Un problème socratique entre le Criton et le Politique

  • 37  Cf. Cri. 50a8-b5.

47Enfin, Platon n’hésite pas à créditer Socrate, ne serait-ce que par hypothèse, de la possibilité de poursuivre légitimement un projet de subversion politique des lois. Dans le Criton, la question traverse le dialogue virtuel entre Socrate et les Nomoi, qui étonnamment, tout en interdisant strictement la désobéissance à ce que « la polis et la patrie commandent », reconnaissent une sorte de droit à la dissidence, consistant dans la possibilité de « persuader la cité de ce qui est juste » (Cri. 51b9-c1), c’est-à-dire de la convaincre de changer les lois. La voie de l’action politique en vue du changement ne s’oppose donc pas, mais se combine avec le rejet de la transgression, dénoncée peu avant par les Nomoi comme une menace pour l’ensemble de l’ordre établi37. Le résultat est une alternative politique à la désobéissance, consistant en la possibilité de s’opposer à la loi en vigueur sans s’opposer aux Nomoi.

  • 38  Ce type de lecture, qui a sa tradition et ses raisons, a un support important dans Vlastos 1994, c (...)

48On peut lire dans cette concession une appréciation des avantages de la démocratie, et c’est ce que certains savants ont fait en attribuant au Socrate historique (bien qu’il s’agisse évidemment du Socrate platonicien) un penchant pour le charme libertaire de ce régime38. Mais si nous nous en tenons au critère de cohérence pour évaluer ce que Platon permet de faire à son personnage (c’est ce que nous nous sommes proposé comme méthode d’enquête sur la spécificité du Socrate platonicien), l’enjeu de ce passage apparaît plus important : ce que les Nomoi proposent à Socrate n’est pas la parrhesia démocratique, une pratique de liberté qui reste au niveau des bavardages, mais la possibilité d’ouvrir une confrontation face aux lois, dans le but d’exercer une activité qui élève le citoyen au niveau du législateur, lui permettant de porter sa dissidence jusqu’à la limite du renversement constitutionnel.

  • 39  L’alternative de la persuasion, avancée dans Cri. 51b9-c1, est à nouveau évoquée en 52a2, après qu (...)

49Dans le contexte du Criton, l’hypothèse selon laquelle l’éventuelle dissidence du citoyen Socrate pourrait s’appliquer à l’ensemble du régime politique est suggérée par le type de question que lui posent les Nomoi : si Socrate avait désapprouvé les lois en vigueur dans sa cité, il aurait pu déménager, cesser d’être citoyen de cette polis et choisir d’entrer dans un autre régime politique (Cri. 51c8-e1). L’alternative offerte par les Nomoi de persuader les Lois elles-mêmes de changer39 (sans préjudice de l’obéissance) ne semble pas se limiter à quelques tentatives circonscrites de modification, mais elle met en jeu la possibilité de soumettre à la critique l’ensemble du régime politique, ou le critère du « juste » qui l’inspire.

50Pour confirmer cette lecture, nous pouvons alors rappeler le fait que Platon a conduit son Socrate à mettre en pratique l’alternative suggérée par les Lois, en lui attribuant dans la République le rôle de co-fondateur, autorisé à développer, avec le soutien d’un groupe très restreint d’amis, un projet de réforme politique radicale visant à rendre la polis plus digne de représenter la communauté des citoyens. Plusieurs passages (comme par exemple Resp. IV, 427c6-d7 et e6-7) suggèrent que Socrate répond à l’engagement pris avec ses interlocuteurs (en Resp. II, 368b-c), en leur montrant le principe de justice sur lequel une cité « parfaitement bonne » peut être fondée. Dans le même contexte, Socrate avait précédemment condamné, toujours en accord avec Glaucon et Adimante, les cités « mal gouvernées » qui « interdisent à leurs citoyens de perturber l’ordre politique établi, en menaçant de la peine de mort celui qui le ferait » (Resp. IV, 426b10-c2).

  • 40  Sur la valeur « vicariante » de la loi écrite, en l’absence du vrai législateur, cf. Vegetti 1988, (...)
  • 41  Dans le cadre de ce raisonnement hypothétique défendant l’ordre établi, il y a des passages partic (...)

51La possibilité de remettre en cause, à juste titre, le système de lois en vigueur est soutenue de manière analytique dans le Politique par l’Étranger, qui mène un long raisonnement sur les limites de l’obligation de respecter les lois écrites : considérées en général comme un second choix par rapport à la possibilité de confier le gouvernement à un véritable politicien (Plt. 293c-294b), les lois sont valables faute de mieux40, c’est-à-dire en attendant le retour d’un homme politique digne de ce nom (Plt. 295b-296a). En analysant les différents cas possibles, l’Étranger précise que le respect scrupuleux des lois héritées du passé est certes une garantie contre les abus de pouvoir (qui méritent un traitement d’une dureté maximale)41, mais que ce choix serait insensé si la cité pouvait compter sur quelqu’un qui ait toutes les connaissances nécessaires pour décider de temps en temps pour le mieux.

52Subvertir les lois fait donc partie des prérogatives du véritable législateur, dont la cité attend toujours le retour (Plt. 295c7-8) ; et cette figure n’incarne pas seulement celui qui a réellement écrit les lois et maintenu le pouvoir de les modifier, mais « quelqu’un qui lui ressemble », tis heteros homoios (Plt. 295e8), c’est-à-dire quelqu’un ayant la compétence nécessaire pour promouvoir le changement.

53Pour comprendre de qui il s’agit, est particulièrement intéressante l’observation de l’Étranger sur le type d’erreur que la cité commettrait en interdisant de proposer des modifications aux lois : si la primauté absolue du droit écrit était établie et si, de même, en hommage au principe que « rien ne devrait être plus sage que les lois » (Plt. 299c6), on voulait interdire aux professionnels de la technique de changer les règles de leur discipline, l’avenir de tout savoir serait détruit « à cause de cette loi qui interdit le zetein » (Plt. 299e6-7). Mais interdire le zetein, c’est-à-dire la recherche typique de Socrate, est exactement ce que la cité a fait avec lui. L’Étranger semble y faire allusion en faisant l’hypothèse qu’un tel critère aurait pour effet de déclarer que celui qui critique ce qui est établi par la loi n’est qu’un « observateur des météores, un expert en subtilités » (Plt. 299b7-8).

  • 42  Sur la connexion de savoir et pouvoir comme constante dans la pensée politique de Platon, voir El (...)

54L’évocation de Socrate, avec la référence aux termes généralement employés à son encontre à partir des Nuées d’Aristophane, est à cet endroit très claire. Puisque le discours de l’Étranger maintient le principe typiquement platonicien selon lequel la connaissance est le seul titre valide pour exercer le pouvoir gouvernemental42, il est plausible que même dans ces passages l’objectif polémique soit la polis démocratique, qui n’a pas voulu reconnaître dans Socrate l’homme savant, le véritable roi, le kybernetes capable de guider le vaisseau de la cité hors de la tempête.

  • 43  Pour l’identification du philosophe avec le seul vrai homme politique, cf. Grg. 521d6-9. Pour la r (...)

55Cette digression sur le fil rouge qui unit le Criton et le Politique a pour seul objectif de corroborer l’idée que Platon continue, même dans les dialogues les plus tardifs, à représenter Socrate en figure de dissident politique, qui aurait eu la compétence pour dialoguer sur un pied d’égalité avec les lois, en les persuadant de changer le concept même de la justice. Ce ne sont pas les seuls passages où Platon fait allusion à la vertu politique mal comprise de Socrate43, mais ceux dans lesquels l’intention platonicienne d’attribuer à Socrate une forme de dissidence légitime et utile à la refondation de l’ordre de la cité apparaît le plus clairement.

56Et il est d’autant plus significatif que les lois elles-mêmes suggèrent qu’il existe un droit d’être politiquement en désaccord, alors que l’Étranger semble réclamer pour Socrate l’autorité du savant, qu’il n’a peut-être pas assez exigée et que, en tout cas, la polis n’a pas voulu lui reconnaître. La compétence politique de Socrate, un produit paradoxal de son extranéité à la pensée commune, ferme le cercle construit par Platon avec la représentation de son atopie.

4. La question socratique de la vertu et la vertu comme objet de dispute

57Il reste à préciser dans quel sens l’étrangeté de Socrate peut être identifiée à une forme d’excellence éthique et politique, c’est-à-dire à la possession d’une arete authentique. Mais pour ce faire, il est nécessaire d’entrer, ne serait-ce que pour quelques lignes, dans la question considérée comme la plus typique du mouvement socratique, parce qu’elle concerne son principal objet de réflexion et de controverse : qu’est-ce que la vertu ? Et comment est-il possible de donner une définition unitaire de cette qualité ?

  • 44  Les extrêmes du conflit d’idées sur la vertu au ve siècle sont bien représentés par l’Epitaphios d (...)
  • 45  Voir l’étude de Schmitt-Pantel 2009, qui vise à identifier les critères moraux avec lesquels les A (...)

58Si nous renonçons à penser que la vertu est le sujet d’une discussion philosophique déjà codifiée, la variété des thèmes circulant parmi les socratiques ne manquera pas de nous surprendre, surtout si nous prenons en compte le contexte conflictuel dans lequel les discours sur la vertu sont inscrits dans la culture de l’Athènes démocratique au ve siècle. Une bataille idéologique a longtemps été engagée à propos des nombreux noms et facettes de la vertu, les combattants étant les politiciens et rhétoriciens qui prêtent des arguments à la politique en chargeant de signification morale des préférences dictées par l’idéologie ou l’appartenance sociale44. Si donc la vertu occupe le centre idéal du débat socratique, c’est aussi parce qu’elle est en jeu dans le débat public, où la vertu est appelée à donner légitimité au pouvoir politique. En fait, qui sont « les meilleurs » d’Athènes ? À quels modèles d’excellence doivent-ils ressembler pour mériter les positions de pouvoir que la démocratie leur reconnaît45, alors que le fait même que ce soit au peuple de les choisir fait l’objet de disputes verbales violentes et de véritables séditions politiques ?

  • 46  Men. 80a.

59Pour revenir à Socrate, sa vertu fait sans doute l’objet d’une narration exemplaire de la part de tous les auteurs de sokratikoi logoi, mais la variété des modèles auxquels se rattache leur commune intention apologétique est plus qu’évidente. La représentation platonicienne marque un point de divergence très clair sur le plan stratégique en choisissant l’atopie comme caractéristique essentielle du personnage : la supériorité de Socrate ne peut pas s’inscrire dans les canons de l’excellence déjà connus (comme cela se passe sans difficulté chez Xénophon), mais elle se manifeste à travers une dissonance qui part de sa manière d’agir et de penser et rend problématiques les modèles courants de normalité. L’effet « torpille marine » (narke thalattia)46, qui paralyse et jette dans l’aporie les interlocuteurs du Socrate platonicien confrontés à son ignorance perturbante, n’est donc que la porte d’entrée du cercle magique du dialogue, dans lequel rien de ce qui semblait vrai ne peut être accepté sans discussion.

60C’est donc le dialogue, lieu d’engagement et de témoignage mutuel, qui est le terrain d’essai de la vertu au sens socratique, selon la représentation de Platon. Mais dans le dialogue, c’est précisément la vertu qui constitue le terme de référence le plus ambigu, la principale source des incertitudes qui rendent instable la conscience morale des individus et difficile l’évaluation des comportements dans la sphère publique.

61La représentation platonicienne vise évidemment à élargir à la cité entière le débat sur la vertu qui implique le groupe socratique. En ce sens, il est important de prendre au sérieux l’intention réaliste des dialogues qui, précisément dans la reconstruction de ce milieu culturel et des questions qui s’y posaient, jettent les bases nécessaires pour comprendre le sens de l’attitude troublante de Socrate : une pratique irrévérencieuse et dérangeante, que peut-être tous les socratiques ont vue chez leur maître, mais que seul Platon a transformée en paradigme du philosophe et de la pratique de la philosophie.

4.1 Le débat politique sur la vertu et les divergences entre les socratiques

  • 47  Sur l’opposition canonique de Socrate aux sophistes en tant qu’effet de la construction platonicie (...)

62Parler de vertu dans la cité de la démocratie voulait dire évoquer un problème de nature éminemment politique ; ce qui explique la rudesse de la confrontation sur le plan éducatif, où, selon la représentation platonicienne, Socrate dispute le terrain aux sophistes47. Les pages platoniciennes elles-mêmes, à partir desquelles nous voyons la philosophie naître sous le nom de Socrate, montrent en arrière-plan l’image d’une conscience morale collective en évolution tumultueuse, dans laquelle une vertu réelle ou supposée, ancienne ou nouvelle, apparaît dans tous les contextes l’enjeu le plus pertinent pour la conquête de positions de succès et de pouvoir. Le débat entre les socratiques fait partie intégrante de cette situation culturelle agitée et constitue dans son ensemble un point de vue critique sur l’ambiguïté des idées circulant dans la polis, sans pourtant être à l’abri de ses conflits.

63Considérant que le Socrate platonicien n’est qu’un chapitre de l’histoire du socratisme antique, d’où viennent d’autres parcours importants pour la tradition philosophique ultérieure, nous allons maintenant examiner de manière particulière la confrontation non déclarée qui a dû avoir lieu entre Platon et les représentants d’une autre ligne du socratisme, qui allait donner à la tradition ultérieure l’inspiration d’un modèle philosophique rigoureux de la vertu. Nous parlons du modèle cynico-stoïcien, qui a gardé la trace d’autres voix socratiques, différentes et plus anciennes que la voix platonicienne : premièrement, celle d’Antisthène, un socratique de la première heure qui met en valeur une image particulièrement dure et austère de Socrate ; à sa suite, celle de Xénophon, un socratique « jeune », contemporain de Platon, qui reçoit et retravaille cette image avec une sympathie évidente.

4.1.1 Les modèles de vertu les plus durs
Antisthène, Xénophon et l’ombre du laconisme

  • 48  Pour cela, je me réfère aux études importantes d’Aldo Brancacci qui, après avoir restitué à Antist (...)

64Dans le Banquet de Xénophon (4, 34-45), Antisthène parle avec une intense gratitude de ce qu’il a reçu de Socrate : son exemple est celui d’une vertu paupériste et dotée d’une force particulière (ischys), qui, en lui apprenant à minimiser ses besoins, l’a rendu paradoxalement très riche, capable de recevoir et de donner à son tour les trésors rassemblés dans son âme. Il n’est pas possible ici d’entrer dans le détail de la difficile reconstruction qui a été nécessaire pour révéler la cohérence d’une conception théorique raffinée, qui fait d’Antisthène le socratique un rival digne de Platon : sur le côté logique et épistémologique mais aussi sur le côté éthique, où il semble extrêmement réducteur de lui attribuer un idéal général d’askesis48.

  • 49  Dans Brancacci 2010 on trouve d’importantes remarques sur la divergence entre « il carattere posit (...)
  • 50  Sur l’importance des thèmes politiques dans la production d’Antisthène et sur l’opportunité de com (...)

65Ce qui est le plus pertinent pour les besoins de cette analyse est que le Socrate d’Antisthène jouit de certitudes inconnues du Socrate de Platon, qui est ignorant par principe et souvent aporétique49. Il s’agit de certitudes transmissibles, qui découlent d’une parfaite maîtrise du langage et de la capacité de jugement qui en résulte, valable au niveau moral et politique. Et il convient de noter l’intérêt d’Antisthène pour les thèmes politiques liés à la fonction de la royauté50, où l’image « savante » de Socrate se prêtait à faire revivre, de manière plus raffinée, l’idée antidémocratique d’une domination nécessaire des hommes « meilleurs » sur la multitude des imbéciles.

66Dans les Mémorables de Xénophon (I 6, 1-14), Socrate lui-même, représenté dans un dialogue avec le sophiste Antiphon, exalte la valeur éthique et eudémoniste d’un modèle de vie centré sur une très dure discipline du corps, qui fait cependant gagner à l’esprit de se libérer des besoins et de toute forme de dépendance, en réalisant une forme très élevée d’autarkeia.

  • 51  Sur la valeur symbolique du modèle éducatif spartiate, qui établit une relation précise entre la v (...)
  • 52  Cf. aussi Mem. I 2, 1 et II 1, 1.

67Accusé d’être un « maître de malheur » (kakodaimonias didaskalos) en raison du faible niveau de vie qui est le sien, ce Socrate revendique l’avantage acquis grâce à la résistance à la douleur, insistant, de manière politiquement suspecte, précisément sur ces traits de comportement (porter toujours le même manteau, marcher pieds nus, indifférent au froid et à la chaleur) bien-aimés de ceux qui, même à Athènes, avaient un penchant pour le style lacédémonien51. Enkrateia et karteria, vertus militaires chères à l’éthique aristocratique, sont mises en avant dans le portrait de Socrate par Xénophon52, qui constitue un véritable hommage au modèle de formation typique de l’éducation spartiate, centré sur l’exercice physique, l’exposition à des situations extrêmes et à des privations utiles pour atteindre le contrôle de soi.

  • 53  Sur l’usage fait par Xénophon de ces termes, avec une référence particulière à la pratique de la v (...)
  • 54  Sur l’exercice particulier que Xénophon propose dans ce livre, en défense de la tyrannie ou en tou (...)

68Le témoignage de Xénophon sur la vertu de Socrate, apparemment moins politique que celui que l’on peut attribuer à Antisthène et à Platon, se prête en tout cas à établir sans équivoque une hiérarchie de valeurs entre ceux qui savent et ceux qui ne savent pas, entre ceux qui sont capables d’exercer un pouvoir (sur eux-mêmes, mais aussi sur les autres) et ceux qui sont destinés à le subir. En ce sens nous pouvons également lire, d’un côté, la référence insistante aux kaloi kagathoi (ou à la kalokagathia en tant que vertu des « meilleurs ») dans les œuvres socratiques de Xénophon53, et de l’autre, l’intérêt pour la royauté, que Xénophon exprime, à la suite d’Antisthène, dans la Cyropédie et dans le Hiéron54.

69Si nous ne nous limitons pas à lire dans l’ascétisme d’Antisthène et dans l’athlétisme de Xénophon une proposition d’exercice moral en soi, la signification politique de ces modèles de vertu dure dans leur contexte historique apparaît clairement. Et c’est sur le terrain commun de l’antagonisme vis-à-vis de la cité isonomique, incapable de choisir « les meilleurs » en fonction de critères de vertu, que l’on peut mesurer la différence entre cette élaboration et sa rivale platonicienne.

4.1.2 Contre la primauté de la karteria
Le Socrate platonicien et l’ordre nouveau des vertus

  • 55  Dans de Luise 2016, j’ai soutenu qu’il y a une continuité de recherche entre les deux dialogues, p (...)

70Dans le Protagoras et la République, les dialogues platoniciens qui proposent le plus explicitement une révision systématique de la pensée de la vertu55, on peut trouver une critique subtile et voilée des excès et des équivoques de l’athlétisme lacédémonien.

71Dans le Protagoras, la critique est dissimulée dans un éloge exaltant de la sagesse cachée des Lacédémoniens, aboutissant à l’idée paradoxale que « laconiser signifie beaucoup plus philosopher que devenir fou de gymnastique » (Prt. 342e6-7). Au lieu de cela, une vague de ridicule est répandue sur les « laconisants » qui, trompés par l’ignorance apparente de ces maîtres d’athlétisme, circulent avec « des oreilles déchirées » et des « manteaux courts », sans se rendre compte que la grossièreté spartiate est seulement une habile dissimulation de la paideia et du savoir que les vrais Lacédémoniens possèdent en abondance.

72Dans le livre III de la République, lors de la discussion préliminaire sur les critères généraux sur lesquels l’éducation doit reposer, une critique explicite est adressée à ceux qui surestiment la valeur éducative de l’exercice physique, estimant que la gymnastique a pour but de susciter le maximum de force dans le corps de l’athlète. Dans ce cas également, il s’agit de dissiper un malentendu, qui consiste à envisager la gymnastique et la fatigue (ponos) qu’elle entraîne comme un moyen de discipliner le corps, laissant à la formation culturelle la tâche secondaire de prendre soin de l’âme. Précisément cette répartition apparemment équitable des tâches entre les deux branches de l’éducation devient l’objectif polémique du Socrate platonicien, qui propose un renversement décisif en faveur de la formation culturelle (mousike), en commençant par transférer intégralement sur l’âme la valeur éducative du ponos de la gymnastique :

Quant aux exercices et aux efforts requis par la gymnastique, il [le musicien] ne s’y engagera qu’avec l’objectif d’éveiller l’ardeur morale de sa nature plutôt que la force physique et, contrairement aux autres athlètes, il ne s’asteindra pas aux régimes et aux exercices à seule fin d’y gagner de la vigueur physique […] Or, dis-moi, Glaucon, ceux qui préconisent une formation fondée sur la musique et sur la gymnastique, ne le font-ils pas dans un autre but que ce que certains supposent, à savoir prendre soin du corps par la gymnastique, et de l’âme par la musique ? — Mais dans quel autre but ? dit-il. — Il se pourrait fort bien, repris-je, que l’une et l’autre aient été préconisées principalement pour l’âme. (Resp. III, 410b5-c6, trad. Leroux 2004)

73Par contre, le risque assumé par ceux qui surestiment la gymnastique et méprisent la formation culturelle est extrêmement grave : en ne croyant pas en la valeur de la discussion

un tel homme devient ennemi de la raison et des Muses ; il ne se sert plus du discours pour persuader ; en tout il arrive à ses fins par la violence et la sauvagerie, comme une bête féroce, et il vit au sein de l’ignorance et de la grossièreté, sans harmonie et sans grâce. (Resp. III, 411d7-e2.)

74Transférant le langage du ponos au domaine culturel de l’éducation de l’esprit, où « exercice » signifie discussion et élaboration commune, Platon semble fixer une limite précise au glissement du modèle socratique de la vertu/savoir en direction de projets politiques évoquant des pratiques sociales de pleonexia. L’observation trouve sa place dans la République quelque temps avant le lancement du projet de construction de la kallipolis, caractérisé par la nécessité de fondre des hommes différents dans l’unité politique d’une polis parfaitement juste.

  • 56  Sur cette métamorphose, cf. de Luise 2011 et 2016b.
  • 57  Sur le caractère systématique de la justice dans la kallipolis et sur l’isomorphisme qui lie cette (...)

75Ici, dans la logique harmonisante de la construction de la cité idéale, le Socrate de Platon effectue des opérations précises, en redéfinissant le classement des vertus et la position politique de ceux qui les possèdent : une dégradation décisive affecte l’andreia, vertu des candidats au pouvoir par excellence de force, qui devront céder le pas au savoir pur et désarmé des philosophes, en assumant avec rigueur l’habitude de respecter les lois (Resp. IV, 429b8-430c4) ; une dégradation plus subtile appartient à la sophrosyne, vertu reconnue des hommes bien formés à la maîtrise de soi, traditionnellement revendiquée comme un titre préférentiel pour l’accès aux fonctions publiques, qui devient en effet une prérogative partagée par tous les hommes de la kallipolis (Resp. IV, 430e4-432b1)56. La disparition de la vertu religieuse (hosiotes) complète le tableau, signalant son manque d’importance dans le nouveau contexte civil de la kallipolis, où la justice (dikaiosyne) est garantie en tant que vertu du système (Resp. IV, 433a1-b10), et avec elle aussi le bien de chaque citoyen occupant correctement la position à lui attribuée par la polis (Resp. IV, 443c9-444a6)57.

76Dans cette confiance collective en l’unité harmonieuse de la polis, l’aporie de l’unité de la vertu est également résolue : elle ne se trouve pas dans l’individu (à l’exception irremplaçable de Socrate), mais se cache plutôt dans les structures du système politique, qui choisit et utilise, au profit de tous, les seules vertus vraiment importantes pour le bien public.

77À travers le filtre de la critique du laconisme, la révision platonicienne du catalogue des vertus apparaît liée à un projet d’hégémonie « douce », qui répond à la nécessité de fusionner (en les ordonnant hiérarchiquement) différentes formes de vertus dans un modèle de justice partagé. Dans l’effort inclusif du projet platonicien, nous trouvons plusieurs traces d’un amour du laconisme corrigé. Parmi ces traces, il faut considérer en particulier le défi du ridicule relevé par le Socrate platonicien à propos de l’éducation des femmes de la kallipolis : elles s’entraîneront aussi nues que les femmes spartiates Resp. V, 452a10-d1 ; 457a6-b5), mais elles le feront dans le cadre d’une éducation strictement égalitaire, ce qui inclut la possibilité qu’elles deviennent guerrières ou philosophes, gagnant l’accès, en tant qu’individus de valeur, aux rôles de savoir et de pouvoir du gouvernement.

5. Socrate l’inimitable : unicité et subversion du canon esthétique dans le masque platonicien du philosophe

Sans doute y aurait-il beaucoup d’autres traits que l’on pourrait louer chez Socrate, et ce sont des traits admirables. Certes, si on prend en considération sa conduite en d’autres domaines, peut-être un autre homme mériterait-il des éloges du même genre. Mais le fait que Socrate ne ressemble à aucun homme, ni d’avant ni d’aujourd’hui, c’est cela qui est digne d’une admiration sans bornes. En effet, de ce que fut Achille on peut trouver une image chez Brasidas et chez d’autres, et de ce que fut Périclès on peut trouver une image chez Nestor et chez Anténor. Et ces cas ne sont pas les seuls ; on pourrait établir des comparaisons semblables entre tous les autres hommes. Mais de cet homme-là, avec ce qu’il y a de déconcertant dans sa personne et dans ses discours, on ne trouverait rien, même en cherchant bien, qui tant soit peu en approche, ni pour le présent ni pour le passé, à moins bien sûr de le comparer à ceux que je dis : non pas à un être humain, mais aux silènes et aux satyres, qu’il s’agisse de sa personne ou de ses discours. (Platon, Banquet, 221c3-d7, trad. Brisson.)

  • 58  Dans cette clé de lecture, voir aussi de Luise 2012 et 2014.

78La voix d’Alcibiade, rendue plus audacieuse et visionnaire par le vin, célèbre dans le Banquet de Platon le caractère unique de l’homme, à l’issue d’un dialogue qui met en scène une sorte de roman de vie du philosophe, pour Hadot 1995 « un monument littéraire élevé à la mémoire de Socrate »58.

79Unique par son étrangeté, Socrate dépasse, par sa singularité absolue, les héros antiques représentés par les poètes, mais également les personnalités publiques et tout autre individu que les contemporains pourraient prendre pour exemple. Nous n’insisterons pas à nouveau sur la manière dont cette singularité étonnante contribue à créer un vide autour de la figure de Socrate. Il est plus intéressant de souligner, en conclusion, la valeur de substitution de cette investiture, qui place Socrate dans le rôle de guide qui avait été celui des héros.

80Particulièrement frappante, dans ce célèbre portrait, est sa connotation négative : bien qu’il utilise l’une des formes les plus codifiées d’éloge rhétorique, en se plaçant à un niveau strictement apologétique, le discours d’Alcibiade vise à exalter, non pas la vertu de Socrate comme part d’un canon traditionnel, mais la différence qu’elle présente par rapport à tout modèle d’excellence déjà connu. L’atopie de Socrate est exaltée ici, plus qu’ailleurs, en tant qu’exemple inimitable, qui ne peut être repris comme nouveau modèle de savoir ni nouveau droit au pouvoir. Tout le contraire de l’image de Socrate présentée par Antisthène et Xénophon.

  • 59  Cf. Rossetti 2001, 2008 et 2010.

81Mettre en valeur l’atopie comme trait principal du caractère, exprimant la cohérence du personnage de Socrate, est un choix de valeur stratégique dans le récit de Platon, qui utilise le renversement des valeurs pratiqué par Socrate comme moyen de parvenir à son utopie. Avec ce choix, Platon s’approprie de manière particulière le standard dialogique déposé dans les sokratikoi logoi en tant qu’expérience partagée59, en modifiant profondément sa structure et sa dynamique.

  • 60  Cf. Zanker 1995 et Capra 2016 pour le portrait de Socrate comme invention iconographique de Platon (...)
  • 61  Des références à la laideur physique de Socrate sont également présentes dans le Banquet de Xénoph (...)

82Tout aussi inquiétante que la sottise et la propension subversive, dont nous avons suivi la trace à travers les pages platoniciennes, est la violation esthétique signalée par Alcibiade et destinée à composer la figure de ce qu’on a appelé le « masque de Socrate »60 : son apparence physique vulgaire, unie à son style brut dans les discours, ne semble qu’une insulte aux canons de la beauté et du raffinement de la culture athénienne. En réalité, l’image grotesque de Socrate-Silène nous invite à renverser les apparences et à subvertir tous les critères d’appréciation, selon un dessein qui correspond à l’ensemble de la représentation platonicienne et qui est sans égal dans d’autres sources61.

  • 62  Relief en bronze de Pompéi, ier siècle av. J.-C., Musée archéologique national de Naples.

83En tout cas, le discours d’Alcibiade reste la source première d’une iconographie paradoxale ou caricaturale du philosophe, dont nous saisissons le modèle dans le célèbre panneau hellénistique représentant un Socrate ventru et ridicule à côté de Diotime62. Aucun autre portrait n’a eu un effet aussi puissant et durable.

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Notes

1  Dupréel 1922. Cet ouvrage est à l’origine de toute une série de recherches traitant de Socrate comme un personnage raconté par d’autres : voir Gigon 1947, Montuori 1974, Döring 1998.

2  Parmi les promoteurs, avec Michel Narcy, figurait Gabriele Giannantoni, qui avait récemment mis à la disposition des érudits une collection monumentale de sources sur l’ensemble du mouvement socratique (Giannantoni 1990). Voir aussi Narcy & Giannantoni 1997.

3  Des études particulièrement importantes avaient déjà rompu le monopole platonicien du témoignage sur Socrate, restituant à Antisthène (Brancacci 1990) et à Xénophon (Morrison 1994, Dorion 2000, Narcy 1997) le rôle de sources autonomes dans la transmission des contenus originaux du socratisme. D’autres études se sont penchées sur l’analyse des images de Socrate pour remonter à la matrice polysémique des différents modèles anthropologiques et philosophiques (de Luise & Farinetti 1997, Alesse 2000).

4  Rossetti 2001.

5  Vegetti 2003 ( = Vegetti 2018, p. 41-60). Cf. aussi Trabattoni 2003.

6  Voir Dorion 2011.

7  Au cours des dernières années du xxe siècle, après une certaine période de consensus général sur le « paradigme vlastosien » (Vlastos 1991 et 1994), le modèle interprétatif selon lequel il était possible de reconstruire la forme originale de dialogue pratiquée par Socrate sur la base des dialogues « aporétiques » de Platon (considérés comme des sources socratiques fiable en tant que « premiers ») était entré en crise. Pour la critique de l’hypothèse évolutionniste qui a soutenu ce type de lecture de l’œuvre platonicienne, voir Kahn 1996 et l’évaluation équilibrée de Vegetti 2013.

8  Je me borne à renvoyer à certains recueils collectifs qui, après Vander Waerdt 1994, ont été des moments marquants du débat international sur le phénomène socratique dans son ensemble : Romeyer Dherbey 2001, Ahbel Rappe & Kamtekar 2006, Rossetti & Stavru 2008 et 2010, Morrison 2011, de Luise et Stavru 2013, Laks & Most 2016. La reprise de la référence à Socrate comme source première et réelle de toutes ses représentations a permis à Michel Narcy de parler de « réouverture » de la question socratique, en conclusion de la conférence Socratica III, Trento, 2012 (Narcy 2013, p. 417).

9  Cf. Rossetti 2008, notamment aux p. 44-50.

10  Pour le caractère « militant » de l’écriture des dialogues socratiques, il est fait référence aux thèses de Magalhâes-Vilhena 1952a, p. 64-77, et 1952b, encore mentionnées par Vegetti 2006. Pour la thèse de la valeur « oppositionnelle » du mouvement socratique, à partir du refus d’écrire de Socrate, la référence est Viano 1985.

11  Sur les socratiques de la première génération, voir Rossetti 2007, 2008, 2010.

12  Sur la solitude de Socrate en tant que mythe difficile à supprimer, lié au brillant rendu dramatique de la représentation platonicienne, Mario Vegetti a attiré l’attention à plusieurs reprises (Vegetti 2006, 2008 et 2013), en soulignant que la marginalité de Socrate par rapport au contexte athénien est plutôt douteuse si l’on prend en compte le poids social, culturel et politique des socratiques, avant et après la mort de Socrate.

13  Sur la signification historique et la profondeur dramatique de ces personnages, voir Vegetti 1998a et b.

14  Nous savons par Phd. 59b10 que Platon n’était absent que parce qu’il était malade.

15  Killing Socrates : avec cette expression, Rowe 2001 se réfère, pour la contester, à la thèse selon laquelle Platon manifesterait dans le Politique un consentement caché aux raisons pour lesquelles la cité a condamné Socrate à mort, ses critiques représentant une menace pour les institutions démocratiques. En accord avec Rowe sur le socratisme persistant de Platon, on se propose au contraire ici de souligner que l’adhésion platonicienne à la figure de Socrate semble être complète, précisément en raison de son rôle d’opposant moral et politique.

16  Voir Rossetti & Stavru 2010, « Introduction », p. 16.

17  Sur le sujet, voir Cambiano 2016 et de Luise 2017.

18  Resp. VI, 495c8-e1. Voir aussi Resp. VI, 500b1-6 et VII, 535c6-536b6.

19  Une recherche dans cette perspective apparaît dans de Luise & Farinetti 2003.

20  Le « signe démonique » comme prérogative socratique est reconnu de Xénophon (Mem. I 1, 2-4), lequel évite toutefois de faire du signe la preuve d’une prédilection divine et ne lui attribue pas la valeur d’interdiction que nous trouvons chez Platon (voir Ap. 31c8-d4 ; Phdr. 242b8-c3 ; Euthd. 272e1-3). On trouve également une référence à la theia moira dans l’Alcibiade d’Eschine, qui pourrait être le premier socratique à l’avoir attribuée à Socrate (voir Mallet 2013) ou le témoin d’une expression utilisée dans le milieu socratique pour louer le Maître. L’utilisation que fait Platon de ce concept reste unique, attribuant à Socrate lui-même la conscience de posséder un don qui institue une distance vis-à-vis de ses compagnons, qu’aucune éducation ne peut abolir.

21  Dans le Gorgias, le caractère radical des thèses de Socrate sur le refus de l’adikein se montre clairement par opposition à Gorgias (460e5-461b2), à Polos (469b8-c2, 470a9-c3 et 479c8-e2) et à Calliclès (508d6-509e7). Dans le premier livre de la République, l’extrémisme moral de Socrate se manifeste face à Polémarque (Resp. I, 334b7-335e6) dans le rejet de la conception commune selon laquelle il est juste de faire du bien aux amis et du mal aux ennemis : non seulement parce qu’il faudrait s’assurer que les amis sont bons et les ennemis mauvais, mais parce qu’il est nécessaire de nier de manière absolue que l’on puisse nuire à quelqu’un à juste titre.

22  Pour la thèse selon laquelle la diffusion de ces termes dans leur sens technique ne s’est produite qu’au cours des trente dernières années du ve siècle, du fait de la première génération des socratiques, voir Rossetti 2010 et 2015.

23  Sur les implications de cette investiture platonicienne de Socrate, voir Rossetti 2015, qui remet en question de manière radicale les critères utilisés pour identifier Socrate comme premier philosophe.

24  Phdr. 278d3-6.

25  Sur cette forme de conscience intime, partagée uniquement avec soi-même, qui ne peut même pas être réfutée par un dieu, cf. Brancacci 1997, qui soutient la pleine positivité de cette connaissance, comme conscience de son propre état d’ignorance.

26  La nature éminemment « érotique » du philosophe est établie, dans ces dialogues centraux de la production platonicienne, sous la forme d’un modèle psychologique centré sur le « manque » (Banquet) et le « désir » (Phèdre, République), capable de soutenir la recherche théorique et pratique de la perfection idéale. Dans les lieux susmentionnés du livre VI de la République, le désir de savoir est précisément le trait de caractère qui nous permet de reconnaître les « natures philosophiques » dès la première jeunesse.

27  Sur la conscience de ne pas savoir comme source de tous les paradoxes qui s’entrelacent dans la représentation platonicienne de Socrate, cf. Dorion 2006, qui met en question en particulier l’attribution à Socrate de la vertu en l’absence de toute connaissance, comme l’un des exemples les plus frappants de la « labilité doctrinale du personnage de Socrate » (p. 33). Dans l’analyse qui suit, nous tenterons plutôt de montrer que c’est précisément à cause de ce paradoxe que le Socrate de Platon réalise la plus grande cohérence théorique et politique.

28  Lanza 1997 consacre un essai éclairant et fort plaisant aux figures ridicules des imbéciles, qui émergent de la littérature populaire, philosophique et religieuse avec le rôle inquiétant d’évoquer ce qui dérange le sens commun, à partir de Socrate.

29  Cf. Prt. 230b4-c1, 348c5-349a4.

30  Cf. Grg. 458a2-b3 et 488a2-b1.

31  Cf. Resp. II, 357b4-358b7.

32  Sur le refus opposé par Socrate à l’elenchos rhétorique dans l’Apologie de Platon, voir Dorion 2007.

33  Sur la représentation platonicienne de la mort de Socrate, en tant que moyen de commémoration intensive d’un événement traumatisant pour la conscience collective, voir Stella 2006.

34  Voir Resp. VIII, 557a2-558c4 pour la critique de la démocratie et 561a6-e2 pour le portrait de « l’homme isonomique » qui en est le produit.

35  Chacune des trois propositions, définies comme des conditions de possibilité pour la réalisation de la kallipolis, est assimilée par Socrate à une « vague » (kyma) destinée à submerger ceux qui la proposent. Pour l’utilisation de cette métaphore, voir en particulier Resp. V, 457b7-c5, 457c10-d5 et 473c6-9.

36  Sur le sujet voir Rossetti 2011 et de Luise 2013.

37  Cf. Cri. 50a8-b5.

38  Ce type de lecture, qui a sa tradition et ses raisons, a un support important dans Vlastos 1994, chapitre IV. Dans ce chapitre, Vlastos entend disculper Socrate de l’accusation d’avoir été pro-oligarchique et, contre le témoignage de Xénophon, s’appuie sur le Criton, l’Apologie et le Gorgias de Platon, pour soutenir la tendance essentiellement démocratique de Socrate. Vlastos souligne la préférence exprimée par le personnage de Socrate dans le Criton pour les institutions de sa cité, mais il s’appuie surtout sur la compatibilité exclusive du mode de vie socratique avec la liberté de parole, en vigueur uniquement dans la démocratie, pour soutenir une adhésion substantielle du philosophe au modèle politique athénien ; tout cela au prix d’oublier la satire moqueuse de la démocratie développée par Platon, au nom de Socrate, dans le VIIIe livre de la République (qui n’est jamais mentionné). Des arguments similaires ont également été avancés dans l’interprétation de la pensée politique de Platon par ses défenseurs libéraux et démocrates.

39  L’alternative de la persuasion, avancée dans Cri. 51b9-c1, est à nouveau évoquée en 52a2, après que les Lois ont pris en compte l’éventualité d’une dissidence concernant l’ensemble du système politique.

40  Sur la valeur « vicariante » de la loi écrite, en l’absence du vrai législateur, cf. Vegetti 1988, qui souligne la méfiance de Platon pour l’écriture.

41  Dans le cadre de ce raisonnement hypothétique défendant l’ordre établi, il y a des passages particulièrement péremptoires à l’encontre de ceux qui violent ou tentent de modifier les lois (Plt. 297e1-6). Ce sont les passages qui ont amené certains interprètes à émettre l’hypothèse que Platon avait l’intention de justifier la condamnation à mort de Socrate (cf. n. 15). Nous trouvons chez Rowe 2001, déjà cité note 15, une illustration précise des raisons et des implications de cette thèse, mais aussi une relecture des passages qui concernent la subversion politique (Plt. 297b-302c), qui renverse le jugement d’inamovibilité de la législation en vigueur et renforce l’idée d’un ferme soutien de Platon à l’enquête de Socrate dans le domaine du pouvoir des lois.

42  Sur la connexion de savoir et pouvoir comme constante dans la pensée politique de Platon, voir El Murr 2014. Pour un schéma éclairant sur les critères de légitimation du pouvoir chez les Grecs, voir Vegetti 2017. Sur les raisons du critère platonicien de légitimation du pouvoir, voir de Luise 2016a.

43  Pour l’identification du philosophe avec le seul vrai homme politique, cf. Grg. 521d6-9. Pour la revendication du rôle d’aiguillon de Socrate pour ce « cheval de course » qu’est Athènes, cf. Ap. 28d-31c.

44  Les extrêmes du conflit d’idées sur la vertu au ve siècle sont bien représentés par l’Epitaphios de Périclès (Thucydide, II, 37-41), dans lequel la vertu éminente du courage semble être partagée démocratiquement par tous les citoyens d’Athènes, et par l’Athenaion politeia anonyme, où la vertu du « petit nombre » (hoi oligoi) paraît vouée à combattre sans cesse l’inévitable kakia de la « masse » (hoi polloi).

45  Voir l’étude de Schmitt-Pantel 2009, qui vise à identifier les critères moraux avec lesquels les Athéniens ont choisi leurs dirigeants avant et après l’âge de Périclès. En général, voir Dover 1974 pour le débat moral dans la société grecque, qui précède et accompagne la réflexion des philosophes.

46  Men. 80a.

47  Sur l’opposition canonique de Socrate aux sophistes en tant qu’effet de la construction platonicienne, voir Tell 2011 et Ramirez Vidal 2016.

48  Pour cela, je me réfère aux études importantes d’Aldo Brancacci qui, après avoir restitué à Antisthène un rôle théorique décisif dans le domaine du socratisme, pour l’élaboration du modèle logico-épistémologique de l’oikeios logos (Brancacci 1990), a reconstitué les lignes fondamentales de sa pensée éthique et politique (Brancacci 2010 et 2013).

49  Dans Brancacci 2010 on trouve d’importantes remarques sur la divergence entre « il carattere positivo e fortemente assertorio del pensiero morale di Antistene » (p. 112) et la tendance aporétique du Socrate platonicien, transmis en tant que tel à la tradition ultérieure.

50  Sur l’importance des thèmes politiques dans la production d’Antisthène et sur l’opportunité de comparer Antisthène et Platon, à propos de cet intérêt qui les distingue des autres socratiques, voir Brancacci 2013, p. 29-30.

51  Sur la valeur symbolique du modèle éducatif spartiate, qui établit une relation précise entre la virilité et la résistance à la dureté du climat, et sur sa diffusion à Athènes, avec une valeur politique caractéristique, cf. Nafissi 2018.

52  Cf. aussi Mem. I 2, 1 et II 1, 1.

53  Sur l’usage fait par Xénophon de ces termes, avec une référence particulière à la pratique de la vertu dans la sphère publique, voir Bevilacqua 2018.

54  Sur l’exercice particulier que Xénophon propose dans ce livre, en défense de la tyrannie ou en tout cas en faveur d’une gestion prudente du pouvoir absolu, voir Zuolo 2012.

55  Dans de Luise 2016, j’ai soutenu qu’il y a une continuité de recherche entre les deux dialogues, par rapport à l’exigence théorique de définir un nouveau catalogue des vertus, visant à l’utilité et au bien de la polis.

56  Sur cette métamorphose, cf. de Luise 2011 et 2016b.

57  Sur le caractère systématique de la justice dans la kallipolis et sur l’isomorphisme qui lie cette vertu au bonheur de la polis, cf. de Luise & Farinetti 2013.

58  Dans cette clé de lecture, voir aussi de Luise 2012 et 2014.

59  Cf. Rossetti 2001, 2008 et 2010.

60  Cf. Zanker 1995 et Capra 2016 pour le portrait de Socrate comme invention iconographique de Platon. Sur « l’exception physiognomique » de Socrate, cf. Sassi 2015, p. 15-25.

61  Des références à la laideur physique de Socrate sont également présentes dans le Banquet de Xénophon (2, 19 ; 4, 19 et 5), où, toutefois, le renversement des canons esthétiques en faveur de Socrate n’a pas pour but d’exalter la beauté de son âme, mais plutôt de mettre en valeur la grande fonctionnalité de ses yeux saillants et de ses grosses narines.

62  Relief en bronze de Pompéi, ier siècle av. J.-C., Musée archéologique national de Naples.

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Pour citer cet article

Référence papier

Fulvia De Luise, « L’atopie comme paradoxe politique »Philosophie antique, 20 | 2020, 17-48.

Référence électronique

Fulvia De Luise, « L’atopie comme paradoxe politique »Philosophie antique [En ligne], 20 | 2020, mis en ligne le 31 octobre 2021, consulté le 11 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/philosant/3637 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/philosant.3637

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Auteur

Fulvia De Luise

Università di Trento
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