• 1  Helvétius, De l’homme, section II, chap. XV, « De l’esprit », in Œuvres complètes, Paris, Honoré C (...)
• 2  Voltaire, Le philosophe ignorant, IV, in Œuvres complètes, Oxford, Voltaire Foundation, 1987, vol. (...)

1Qui peut savoir ? Tout le monde, répondra-t-on ; c’est que, « si tous n’ont pas dans le fait également d’esprit, tous du moins en ont également en puissance, c’est-à-dire aptitude à en avoir »1. De l’inégalité réelle des connaissances, on se gardera bien alors de conclure à l’inégalité naturelle du pouvoir de connaître. Mais on pourrait aussi bien répondre : personne. Car le Philosophe voit que la plupart des hommes n’a guère cure des questions qu’il se pose – qu’en est-il de Dieu, de l’être, de la matière, de l’esprit ? Alors, se dit-il à lui-même, « voyant même qu’ils se moquaient souvent de ce que je voulais le savoir, j’ai soupçonné qu’il n’était point nécessaire que nous le sussions »2 ; et pour échapper au ridicule, il acceptera de s’inclure, lui aussi, dans l’ignorance générale. Sans doute y a-t-il lieu, bien sûr, de distinguer entre les matières. D’une part, les sciences et les arts, utiles à tous, et donc intéressants pour chacun – et on affirmera alors l’égale dignité des esprits à s’en emparer. D’autre part, les spéculations métaphysiques, absconses et insolubles : ne pas pouvoir savoir, c’est de ce côté-là refuser de s’encombrer d’un inutile fardeau.

• 3  Diderot, Pensées sur l’interprétation de la nature, in Œuvres, Paris, Robert Laffont, 1994-1997, v (...)

2Toutefois, la difficulté demeure : il ne s’agit pas simplement de circonscrire les limites du savoir, ni d’établir en droit la capacité de tous à y prendre part, mais de se demander ce qu’il en est de sa circulation effective dans le corps social. Car s’il y a un idéal des Lumières, c’est celui d’une diffusion, comme l’atteste la métaphore spatiale par laquelle elles se décrivent elles-mêmes : « nos travaux doivent avoir pour but, ou d’étendre les limites des places éclairées, ou de multiplier sur le terrain les centres de lumières »3, affirme Diderot. C’est d’abord l’extension des connaissances humaines qui est ainsi décrite : les deux voies de l’expérimentation et de la systématisation, esquissées dans les Pensées sur l’interprétation de la nature (1754), doivent collaborer à étendre le domaine réel du savoir. Mais c’est en même temps leur propagation d’un individu à l’autre –ainsi Diderot écrit-il à Necker, qui se targue de l’inutilité des lettres au regard de la science économique :

• 5  Op. cit., p. 1263.
• 6  Ibid.

3L’affirmation du rôle de « l’homme de lettres » – qui sera aussi bien « littérateur » ou « philosophe » – est en même temps l’invention d’un espace public dans lequel doivent circuler « les erreurs et les vérités raisonnées ». Mais l’on se gardera bien de conclure, de la nécessité de cette circulation, à l’homogénéité du milieu où elle circule : sous le régime général de l’opinion s’opère en fait une déperdition, de sorte que ce qui était su par les « centres d’instructions » que sont les philosophes ne sera que cru par le peuple, chez qui tout devient « article de foi ». C’est que parmi ce dernier la raison est rare : « il n’a malheureusement pas le temps de la cultiver, de l’étendre et de s’en servir »5. Les philosophes peuvent alors eux-mêmes définir leur position sociale à travers une image apocalyptique : « nous sommes ce petit nombre de têtes qui, placées sur le cou du grand animal, traînent après elles la multitude aveugle de ses queues »6.

• 7  « (…) je n’ai guère que du bien à dire du temps présent, en dépit de tant de gens d’esprit qui ne (...)
• 8  Rousseau, Discours sur les sciences et les arts, in Œuvres complètes, Paris, Gallimard, 1959-1995, (...)

5D’abord, celle de l’inégalité des progrès : précisément parce que le développement des sciences n’est pas simultanément celui de tous les esprits, on peut se demander jusqu’à quel point les progrès des connaissances humaines signifient en même temps l’amélioration générale de la société dans laquelle ils se produisent. On pourra alors faire valoir l’utilité présente de la raison, qui améliore en acte la condition de chacun7, ou au contraire insister sur l’hétérogénéité des progrès, qui dissimule trop mal l’inégalité des conditions : « les Sciences, les Lettres et les Arts étendent des guirlandes de fleurs sur des chaînes de fer »8.

• 9  Voltaire, Homélies prononcées à Londres, « Première homélie », in OCV, éd. cit., vol. 62, p. 437.
• 10  Op. cit., p. 427.
• 11  C’est ce que ne manquera pas de souligner, en réponse à Voltaire, la Correspondance littéraire de (...)
• 12  Diderot, La Promenade du sceptique, in Œuvres, éd. cit., vol. 1, p. 74.

6Ensuite, celle de l’usage social de la croyance : à supposer que tous les esprits puissent être éclairés, qu’en serait-il de l’unité du corps social ? Car les hommes semblent avoir besoin, pour ne pas s’entre-déchirer, d’une opinion commune qui leur interdit de le faire : qui jouera mieux ce rôle que la foi ? On retrouve ainsi le spectre de l’anarchie d’un monde sans Dieu, que Bayle avait déjà tenté d’écarter en affirmant qu’une société d’athées était possible. « Ôtez aux hommes l’idée d’un Dieu rémunérateur et vengeur, Silla et Marius se baignent alors avec délice dans le sang de leurs concitoyens »9, affirme l’adepte de la religion naturelle – qui bien sûr ne cherche nullement par là à soumettre les hommes à la tutelle théologique, mais seulement à « ce que la raison, de concert avec l’intérêt du genre humain, nous ordonne de croire »10. Mais n’est-on pas en droit alors de soupçonner qu’ici, la raison est moins contraignante que contrainte, et que la religion, même épurée en théisme, est encore une religion11 ? Et s’il est nécessaire que le peuple ne soit pas trop éclairé, ne sera-t-il pas symétriquement plus prudent de cantonner la liberté de spéculer à l’élite ? Ainsi Cléobule, qui incarne la figure d’un libertin retiré du monde et rompu à garder ses idées sous le manteau, douche-t-il les ambitions d’éducateur du jeune Ariste : « présenter la vérité à de certaines gens, c’est (…) introduire un rayon de lumière dans un nid de hiboux ; il ne sert qu’à blesser leurs yeux et à exciter leurs cris »12.

• 13  Op. cit., vol. 5, p. 969.
• 14  Léger-Marie Deschamps, Œuvres philosophiques, Paris, Vrin, 2 vol., 1993, p. 110 (désormais abrégé (...)

8Pour développer ces deux difficultés, on en appellera alors à une œuvre susceptible de jouer ici le rôle d’un révélateur : celle de Léger-Marie Deschamps, qui travaille dans l’obscurité du siècle tout en se confrontant pied à pied avec ses têtes philosophiques. Rappelons brièvement les thèses du « gros bénédictin » cher à Diderot, qui voyait en lui un « moine athée » et un « apôtre du matérialisme »13. D’une part, il élabore un système métaphysique qui entend formuler un athéisme éclairé : Dieu est alors assimilé à l’existence négative (le Rien, ou encore Tout comme négation de toute relation à des parties qui le composeraient), elle-même condition de possibilité de l’existence des êtres dans leur totalité (le Tout, c’est-à-dire la sommation de toutes les existences particulières) comme dans leur particularité (les êtres singuliers qui composent ce tout). D’autre part, il en déduit une structure historique ternaire. À l’état sauvage succède d’abord l’état de lois, marqué par une « inégalité morale, ou sociale, qui le constitue et qui, poussée à un point excessif, en fait depuis des milliers d’années l’état social le plus abominable possible »14 ; il faut alors en venir à l’« état de mœurs », caractérisé par l’absence de lois et d’autorités, l’égalité morale et la communauté des biens. Ces deux versants de la pensée de Deschamps sont, on y reviendra, articulés l’un à l’autre : la vérité métaphysique est la condition de possibilité de la transformation sociale et du passage des lois aux mœurs. La manifestation de cette vérité doit alors rendre possible l’égalisation des conditions ; et inversement, il ne saurait y avoir de lumières également réparties dans le corps social sans que ce dernier soit lui-même défini par la stricte égalité – non seulement épistémique ou juridique, mais encore sociale et politique – de ses membres.

• 15  Op. cit., p. 87.

9Comment, d’une part, faire que le progrès du savoir soit en même temps l’émancipation des individus, et non pas l’accentuation des distinctions ? Et, d’autre part, quel type de société est possible dès lors que la diffusion des connaissances signifie potentiellement en même temps, sous la forme de la critique du préjugé, la dissolution des opinions communes ? La réponse qu’élabore Deschamps constitue alors une tentative de synthèse : la vérité est égale pour tous, et tous sont égaux pour la vérité. Mais cette position, dans laquelle il est tentant de reconnaître l’affirmation radicale et substantielle de l’idéal des Lumières, implique en fait une critique de la philosophie en tant que celle-ci prétend se distinguer du vulgaire : la vérité « manifestée aux hommes, serait moins un sujet de triomphe pour les esprits forts contre les croyants que pour les croyants contre les esprits forts, quoiqu’elle soit destructive de toute loi morale »15. Comment comprendre une telle affirmation ? Et quel type d’égalité suppose-t-elle pour les individus auxquels la vérité est supposément appelée à se manifester ?

• 16  Op. cit., p. 290, note e.
• 17  Op. cit., p. 291.

10Dès l’abord, on l’a vu, le système de Dom Deschamps se présente comme une critique de la structure sociale en tant que celle-ci est un « état de lois », c’est-à-dire de division et de subordination des hommes les uns aux autres. Il est donc vain d’en appeler à la diffusion des lumières de la philosophie, étant donnée l’inégalité effective de ceux parmi lesquels ces dernières doivent circuler. D’accord en cela avec le Rousseau du Discours sur les sciences et les arts (1750), Deschamps note que « presque toutes nos connaissances sont de trop aux yeux de la saine raison, qui les considère non pas relativement aux besoins excessifs que nous avons aujourd’hui, mais relativement aux besoins modiques que nous aurions, si la vérité était à la place de l’absurde, si nous avions des mœurs au lieu de lois »16. Sans doute les sciences et les arts doivent-ils être rapportés aux besoins humains auxquels ils viennent répondre : ainsi en usent d’ailleurs les Philosophes qui, nommant ce rapport « utilité », entendent précisément justifier que le développement et la circulation du savoir correspondent à l’amélioration du corps social dans son ensemble. Mais Deschamps renverse le rapport : les connaissances humaines ne sont pas tant ce qui permet la satisfaction des besoins que l’instance de leur production. Et c’est pourquoi l’extension de ces connaissances est finalement problématique : elle correspond non pas à la dissipation des ténèbres mais à une multiplication de sollicitations artificielles auxquelles l’individu ne peut simultanément se consacrer. Le raffinement et la complexification des savoirs fonctionnent alors selon un modèle à la fois dispersif (puisqu’on ne peut répondre à la fois à tous les désirs qu’engagent nos vaines connaissances) et privatif (en devenant plus abstraites et plus complexes, les connaissances passent hors de la portée du commun). Loin de conclure à l’insuffisance cognitive du vulgaire, c’est au contraire la vanité des progrès multiples et sectoriels des sciences et des arts que souligne Deschamps : « il est constant que nos connaissances sont toujours d’autant plus vaines qu’elles sortent plus de la sphère de celles du peuple, que leurs objets sont plus hors de nous, qu’ils sont moins sous nos yeux, sous nos mains, sous nos pas, qu’ils sont plus dans le lointain ; d’où il s’ensuit que c’est une folie à nous de les avoir poussées au point que nous l’avons fait, et de chercher toujours à les pousser au-delà, comme nous le faisons »17. Contre la spécialisation des savoirs, il faut donc envisager l’égalisation, aussi bien épistémique que sociale, des conditions : l’écart du savant et du vulgaire est le signe non d’un déficit du second, mais d’un excès du premier.

• 18  Dom Deschamps, Lettres sur l’esprit du siècle, II^ème lettre, Londres, 1769, p. 35 (désormais abrég (...)

11Dès lors, le rôle social revendiqué par les Philosophes ne peut finalement être compris que comme une tentative de singularisation et de distinction. C’est ce qu’affirment avec netteté les Lettres sur l’esprit du siècle (1769) : les Philosophes, « par les lumières qu’ils ont au-dessus du vulgaire », prétendent dissiper la superstition, mais ils sont en fait en proie à « cette fureur de parler et d’écrire qui n’a foncièrement sa raison que dans celle de ne pas laisser ignorer qu’ils sortent de la classe des autres hommes, et qu’ils ne sont pas des gens à qui on en fait accroire, comme à leurs Valets, leurs Cordonniers et leurs Tailleurs »18. Le savoir des beaux esprits redouble alors, dans l’espace intellectuel, la division hiérarchique du maître et du serviteur : si l’un veut bien éclairer l’autre, c’est à la condition expresse de ne pas être confondu avec lui, de sorte qu’en prétendant égaliser les intelligences, on signale en fait sa propre supériorité.

• 21  « « Il faudrait (…) qu’elle [la théologie] établît que la loi est le péché, comme elle l’est en ef (...)

15La genèse de l’unité sociale produite par la religion est en dernière instance elle-même sociale : la loi, sous son double aspect humain et divin, positif et religieux, est toujours « celle d’un homme faite à un autre homme ». Ainsi, la religion supposément naturelle, loin d’exprimer la vérité que la religion révélée recouvre sous un tissu d’absurdités, reconduit alors plutôt l’arbitraire du commandement en général. On pourra donc aller jusqu’à identifier, sur le plan théologique, la loi et le péché lui-même : cette dernière est déjà la transgression qu’elle pose21.

• 22  Op. cit., p. 88.
• 23  Op. cit., p. 112.

16Est-ce à dire que l’on devra diffuser l’athéisme ? Nullement : celui-ci « n’a de commun avec la Vérité que de rejeter toute religion », et dès lors, « il détruit tout, sans rien établir »22. Sans doute faut-il bien souscrire, avec Spinoza et les athées, à la critique de l’idée d’une divinité anthropomorphe, qui d’une « notion mal développée » (celle de l’existence totale des êtres) fait « un être intelligent et moral à son image, un Dieu architecte, rémunérateur et vengeur, après l’avoir fait législateur »23. Mais il faut en même temps critiquer un tel type de savoir, purement négatif : loin de constituer la mise en commun du vrai, il s’agit plutôt d’un renoncement à la vérité elle-même. Et c’est pourquoi l’homme éclairé est encore un homme de préjugés :

• 25  Op. cit., p. 83.

17L’athéisme apparaît finalement comme une « philosophie destructive, sans connaissance de cause »25, incapable de substituer un principe véritablement systématique à l’idée de divinité qu’il conteste. Sans doute, théoriquement, l’idée d’une divinité souveraine sert-elle de principe à l’édifice social dans son ensemble, dans la mesure où elle sanctionne le système des lois, des châtiments et des peines, des distinctions et des récompenses – bref, cet état d’inégalité et de « désunion dans l’union » qui se nomme « état de lois ». Mais pratiquement, la genèse est, on l’a vu, inverse : c’est l’état de division sociale, et les lois que se donnent les hommes les uns aux autres, qui fournissent finalement le contenu théorique de l’idée d’un Dieu souverain.

• 26  Op. cit., p. 88.
• 27  Op. cit., p. 113.
• 28  Op. cit., p. 222.
• 29  Op. cit., p. 241.
• 30  Op. cit., p. 235.

18Autrement dit, ce qui valait contre le théiste – le cercle vicieux des lois positives et de l’idée d’un Dieu rémunérateur et vengeur, où la domination produit elle-même son propre fondement théorique – vaut a fortiori contre l’athée : si le premier prend le cercle vicieux pour un cercle vertueux, le second ne voit pas de cercle du tout et pense pouvoir se contenter de détruire l’idée de divinité en maintenant l’autre pôle avec lequel elle fonctionne, celui des lois. Or pour dénouer un tel enchevêtrement, un double mouvement serait nécessaire. D’une part, il faut comprendre que contester théoriquement le Dieu souverain, c’est en même temps contester pratiquement l’édifice social de « l’état de lois » – et Deschamps se lamente : si l’athéisme « avait au moins eu la vérité morale, au défaut de la vérité métaphysique ; s’il avait eu l’état de mœurs, l’état d’égalité, ou de loi naturelle morale, à mettre à la place de l’état de lois humaines, (…) il eut été fort contre le théisme »26. Mais, d’autre part, découvrir cet « état de mœurs » implique en même temps d’en penser le principe théorique – c’est-à-dire d’en venir à la vérité métaphysique que Deschamps prétend énoncer ; dans ces conditions, bien qu’on puisse déplorer l’inconséquence de l’athée qui croit pouvoir « détruire les lois divines en conservant les lois humaines qui leur ont donné leur être »27, elle n’est en dernière instance pas surprenante. C’est qu’il faut comprendre, notamment contre l’auteur du Système de la nature (1770), que l’athéisme est nécessairement métaphysique, de sorte qu’on peut dire des athées qu’ils sont « comme le Bourgeois gentilhomme, qui parlait prose sans le savoir » : « vous êtes métaphysiciens, comme athées, et vous l’ignorez au point que vous niez l’existence de la métaphysique », s’exclame Deschamps28 ! C’est alors seulement à la condition expresse d’assumer son propre contenu métaphysique que quelque chose comme un « athéisme éclairé »29 est possible : ainsi, on ne se contentera pas (négativement) de nier l’existence divine, mais on affirmera plutôt que « Dieu est le Rien, le néant même »30 – c’est-à-dire l’existence négative qui est la condition de possibilité, le « fin fonds », de tout ce qui est. Ainsi, la doctrine ne peut se présenter que comme un système, que les interlocuteurs de Deschamps au château des Ormes nommeront plaisamment le « domdeschampisme » ou le « riénisme » : elle doit fonder en principe l’égalité morale des individus dans l’état de mœurs sur l’égalité ontologique des parties du Tout.

• 31  Il en va ainsi du « petit nombre d’homme qui ont les vertus morales, qui ne rapportent à eux qu’en (...)
• 32  Op. cit., p. 248, note n.
• 33  Ibid.

19On aura alors définitivement compris que la « fureur » qu’ont les philosophes de se distinguer du vulgaire correspond à une impossibilité de ne pas jouer le jeu des distinctions sociales, qui est celui de l’état de lois. Si l’apôtre de l’état de mœurs cherche à tendre à l’égalité par l’égalité31, les philosophes, pour leur part, risquent de tendre à l’égalité par l’inégalité : on retrouve ici la figure de l’ambitieux, qui certes « n’a pas pour premier objet d’avoir de la supériorité sur ses semblables, mais de n’avoir aucun de ses semblables qui ait de la supériorité et de l’avantage sur lui »32. Or une telle disposition affective reproduit à son tour la tutelle qu’elle cherche à secouer, car « il est dans la nature de notre état de lois de ne pas pouvoir être sans maître qu’on ne soit le maître »33. La revendication du droit de chacun à penser par et pour lui-même doit alors être éclairée sous un jour critique : la diffusion parmi le peuple des lumières philosophiques, si elle n’est pas menée jusqu’au terme que lui assigne Deschamps, est suspecte de reconduire l’ordre social – la distinction du juste et de l’injuste, du tien et du mien, et partant la domination de l’homme sur son prochain. Aussi,

• 35  Op. cit., p. 286.

20La critique philosophique apparaît alors doublement inoffensive : d’une part, l’indépendance qu’elle promet à la raison est une indépendance personnelle, qui maintient finalement la structure divisée et atomistique de l’état de lois. Elle suppose, au moins implicitement, une épistémologie de propriétaire – chacun trouve en sa raison son bien propre –, qui doit selon Deschamps être combattue par une métaphysique du commun. Mais même à supposer qu’elle entraîne les individus à questionner l’ordre établi en affirmant leur indépendance, elle les rend d’autre part vulnérables à la coercition des « puissances ». Elle apprend au maître à se méfier de celui qui le sert, lui révèle les voix de la contestation, et « faute que cet esprit ne fasse corps » (son efficace étant strictement individuelle, c’est-à-dire dispersive, l’incarnation d’une puissance commune en face des puissances constituées s’avère donc impossible), elle offre des victimes à son courroux. C’est qu’il faut comprendre que « l’état de lois n’a point été un état de convention, c’est la force qui l’a formé, c’est la force qui l’entretient »35. Aussi est-ce bien en vain qu’on essaiera d’en appeler aux lumières de chacun contre cette force, dans la mesure où celle-ci demeurera libre d’écraser celles-là si elles se trouvent en travers de sa route : la raison du plus fort est toujours la meilleure.

• 36  « La demande de vivre dans l’indépendance des lois mènerait tout droit aux Petites-Maisons », LES,(...)
• 37  Voir la lettre que Diderot avait prévu d’envoyer au lieutenant de police Sartine, avant de se ravi (...)
• 38  LES, p. 33.

21Se laisse voir ici le double rapport au savoir qu’entretiennent d’une part les puissants, d’autre part ceux qui leur sont soumis. En ce qui les concerne, les simples sujets s’exposent en avançant trop à découvert : revendiquer pour chacun la liberté de penser et de parler, sans ôter aux puissants la liberté de contraindre, c’est être inconséquent, hypocrite ou fou36. C’est pourquoi la seconde des Lettres sur l’esprit du siècle s’érigera contre la liberté de penser – au scandale de Diderot, qui ne renoncera vraisemblablement au compte-rendu assassin qu’il avait prévu de donner de l’ouvrage dans la Correspondance littéraire qu’en apprenant qui en était l’auteur37. Ainsi, affirme Deschamps, cette liberté que demandent les philosophes, « les lois civiles ne peuvent leur accorder sans aller contre leur essence »38 : l’argument est apparemment présenté à l’appui de la religion et du gouvernement, mais peut bien sûr être inversement compris comme un défi à aller jusqu’au bout du raisonnement, en s’en prenant à cette essence des lois elle-même. Aussi a-t-on intérêt à déguiser sa critique si l’on n’est pas prêt à la mener jusqu’au bout. Mais, symétriquement, le pouvoir a lui aussi intérêt à ne pas dire tout ce qu’il sait :

• 42  Op. cit., p. 130, note m.
• 43  Voir la lettre au marquis de Voyer d’Argenson du 26 avril 1765 : « [m]a philosophie est trop neuve (...)
• 44  Marc-René de Voyer d’Argenson (1722-1782), en qui Deschamps trouva sinon un adepte, du moins un pr (...)

25Sans doute la manifestation n’a-t-elle pas lieu de façon instantanée ; toutefois, quelle que soit la durée que la vérité demande pour se propager, cette propagation elle-même n’en est pas moins irrésistible, car la doctrine qu’élabore Deschamps a pour elle « le despotisme de son évidence »42. Sans doute Deschamps semble-t-il s’exprimer ici avec une conviction naïve : en fait de simplicité, l’articulation métaphysique des parties, du Tout et de Tout ne laissera pas de comporter quelques obscurités, qui rebuteront nombre des interlocuteurs auxquels le moine s’adressera. Mais face aux reproches qui font du Vrai système une métaphysique absconse, Deschamps va jusqu’à un renversement spectaculaire : c’est justement à cause de sa simplicité que la doctrine est difficile à comprendre43 ! On se gardera toutefois bien de voir là l’expression d’un orgueil personnel : le ton impérieux (que déplorera le marquis de Voyer d’Argenson44 lorsqu’il tentera de perpétuer la doctrine de son protégé après la mort de celui-ci) est un effet du système lui-même.

• 45  Op. cit., p. 96, note b.

26Car c’est finalement la double extériorité – logique et ontologique – du vrai qui est ici en cause : la vérité n’est pas un produit partiel et contextuel de la raison, mais l’ordre même des choses, indépendamment de l’existence humaine qui le conçoit. C’est pourquoi les « Réflexions métaphysiques préliminaires » peuvent affirmer : « c’est l’homme qui développe ; c’est le fond qu’il a de commun avec tous les êtres qui est développé »45. La vérité est indépendante de celui qui l’énonce : sa difficulté apparente recouvre en fait sa simplicité, de sorte qu’elle peut et doit être considérée comme commune à tous. Ainsi, le passage à la métaphysique, s’il va à rebours de l’empirisme largement défendu par ceux des contemporains de Deschamps qui se revendiquent de la philosophie, permet supposément d’éviter le double écueil qui a été opposé à celle-ci : son caractère distingué, c’est-à-dire socialement situé, et son incapacité à pousser jusqu’au bout la critique sociale de la distinction des conditions.

• 48  « (…) qu’auraient-ils besoin de la science des Copernic, des Newton, et des Cassini ? » (op. cit.,(...)
• 49  « Les siècles passés seraient à leur égard comme s’ils n’avaient pas été […] » (op. cit., p. 311).
• 50  « (…) ils vivraient sans se soucier de compter les jours et les années ; ce qui les mettrait dans (...)

29À nouveau, l’hypothèse de la suppression des produits de l’esprit humain, et donc des livres eux-mêmes en tant qu’ils sont doublement superflus – eu égard à la double simplicité des besoins humains et de la vérité métaphysique – fait signe vers l’inégalité sociale qui sous-tend la distinction des hommes cultivés et du peuple. Puisqu’elle suppose que ce dernier fournit aux autres leur subsistance, la production des savoirs apparaît en dernière instance comme émanant d’une relation d’exploitation ; arts et sciences peuvent finalement être versés au compte des dépenses somptuaires du genre humain, dont la frugalité de l’état de mœurs devra bien sûr se passer. Dans l’égalité absolue du monde sans lois imaginé par Deschamps, l’édifice des connaissances humaines produites par l’inégalité perd alors sa valeur intrinsèque, à l’exception de celles qui sont directement utiles à la satisfaction des besoins : ainsi le communisme agraire de l’état de mœurs admet-il encore des forges, mais il se passe de la physique48, de l’histoire49 et même des calendriers50. Pour que les hommes soient égaux entre eux, y compris dans leur partage d’un savoir commun, il faut en dernière instance prendre au pied de la lettre l’expression de « vérité nue », et se dépouiller des « arts agréables » dont s’orne l’état de lois :

• 52  Voltaire, Éloge historique de la raison, in OCV, éd. cit., vol. 76, p. 377.

30On retiendra alors de Dom Deschamps une leçon paradoxale. D’une part se déploie dans son œuvre une critique de l’efficace sociale du travail de la Philosophie : ses lumières ne suffisent pas, à elles seules, à émanciper les hommes qu’on se propose d’instruire ; encore faut-il qu’elles soient rapportées aux conditions dans lesquelles elles sont produites pour que leur programme de transformation sociale ne demeure pas lettre morte. De ce point de vue, Deschamps propose finalement un passage à la limite à partir des prémisses communes de ses contemporains : si elle veut vraiment avoir en vue l’intérêt des hommes, l’expansion de la raison ne saurait s’arrêter à une critique de la religion, et doit en venir à une archi-critique de l’ordre social lui-même. Mais en retour, Deschamps se heurte aux limites de ses propres présupposés : la manifestation de la vérité métaphysique est tenue pour être, en elle-même, capable d’opérer la transformation qu’elle énonce, sans que les conditions matérielles de sa propre effectuation soient alors elles-mêmes réfléchies. Sans doute un tableau au moins sommaire du genre de société que sera l’état de mœurs est-il possible ; mais les moyens politiques d’y parvenir sont suspendus à la seule formulation des principes théoriques qui la fondent, c’est-à-dire en dernière instance à l’écriture et à la diffusion d’un seul livre, le Vrai système. Aussi, si du côté de l’état de lois, c’est l’ordre social qui détermine la production et l’économie du savoir, du côté de l’état de mœurs c’est au contraire la vérité qui, par sa force propre, doit renouveler tout l’édifice : la critique que Deschamps fait porter sur la philosophie peut ainsi lui être retournée. À supposer que le Vrai système la contienne réellement, est-il suffisant de tirer la vérité du fonds du puits pour la montrer aux hommes, comme le prétend le titre d’un des ouvrages de Deschamps ? On se gardera sans doute de penser qu’une telle exhumation puisse être quelque chose comme un basculement historique irréversible et définitif – et on se rappellera que la raison, qui comme la vérité sa fille aime à séjourner au fond des puits, se réserve toujours une fois qu’elle en est sortie la possibilité d’y retourner pour peu que « des orages surviennent »52.