• 1  Voir la contribution de Clément Raymond dans ce dossier : « L’usage féminin du savoir : plaisir de (...)

1Je souhaiterais souligner que le XVIII^e siècle est le foyer d’un renversement dans l’intrication de ce que nous avons appelé « théorie de la connaissance » et « théorie politique ». Les recherches sur le fonctionnement de l’esprit pouvaient, jusqu’alors, servir d’instruments critiques contre l’essentialisation des différences sociales. En insistant sur l’unicité de la nature humaine, elles élucidaient l’artificialité de préjugés qui érigeaient des barrières infranchissables entre groupes sociaux (par exemple, les hommes et les femmes chez les auteurs dits « philogynes »)1. Si la différenciation des conditions sociales ne procède d’aucun ancrage naturel, alors l’histoire – individuelle ou collective – pouvait apparaître comme la matrice des causes contingentes auxquelles les inégalités doivent être reconduites. L’éducation ou le triomphe historique d’un groupe sur un autre deviennent ainsi les sources de la différenciation des esprits et des distinctions. D’où la multiplication des projets de « généalogies » ou d’enquêtes historiques pour dévoiler l’artifice derrière les prétendues vérités intangibles du monde social.

• 2  Ces connaissances jouent, pour Mandeville, un rôle non négligeable dans l’évolution des sociétés e (...)

6Le rapprochement de ces deux auteurs repose en ce sens moins sur une filiation intellectuelle que sur le partage d’une forme d’argumentation commune : celle qui envisage l’ignorance du pauvre comme un mal nécessaire auquel les sociétés ne peuvent remédier sans mettre en péril leur prospérité économique ou leur cohésion. Précisons que dans les écrits de Mandeville et de Necker étudiés, le terme « pauvre » se réfère, au « travailleur pauvre », c’est-à-dire à l’individu dont le travail permet à peine de satisfaire les besoins vitaux. En ce sens, cette contribution exclut d’autres figures de la pauvreté comme le mendiant ou le vagabond. De même, le terme « ignorance », tel que l’emploient ces auteurs, n’est pas neutre axiologiquement. Il renvoie au manque d’éducation des classes laborieuses relativement aux classes lettrées et « policées » (sinon à l’aristocratie intellectuelle et financière à laquelle appartiennent les Necker). L’ignorance n’implique donc pas de dénier aux pauvres des savoir pratiques ou empiriques qui, par exemple, naissent de la transmission ou de l’exercice d’un métier2.

• 3  La première édition de la Fable paraît anonymement en 1714. Elle comporte alors le poème La ruche (...)
• 4  Bernard Mandeville, La Fable des abeilles, Première Partie, traduction de Lucien et Paulette Carri (...)
• 5  En particulier de l’amour de soi et l’orgueil dans la première partie de la Fable. Voir notamment (...)

7Qu’est-ce que l’homme pour la Fable des abeilles3 ? Un être matériel, « composé de passions, qui toutes tant qu’elles sont, à mesure qu’elles sont excitées et prennent la première place, le gouvernent tour à tour qu’il le veuille ou non »4. Un des thèmes bien connus de la Fable consiste alors à montrer que le procès de civilisation ne repose sur aucune qualité morale propre à la nature humaine, mais sur une habile domestication de ses passions5. L’analyse de ce soubassement passionnel permet à Mandeville d’interpréter l’histoire de la formation des sociétés politiques, et d’élucider les mécanismes psychologiques à l’origine de leur prospérité économique moderne. Or, cette dernière laisse peu de place à la vertu véritable : elle repose sur des désirs égocentrés qui apparaissent comme les véritables ressorts du fonctionnement social. Néanmoins, si les passions et les désirs sont les maîtres-mots de la mécanique générale des corps politiques, il ne s’ensuit pas que les hommes se déterminent selon les mêmes passions dominantes. En ce sens, il convient de comprendre comment se spécifient les passions à l’échelle individuelle afin de déterminer si l’anthropologie mandevillienne suppose, ou non, une prédisposition au savoir.

• 6  « […] par quoi on entend le mélange ordonné ou désordonné des fluides du corps » (Fable I, remarqu (...)
• 7  « Je crois que la différence de dons entre les hommes dépend, sans autre cause, de la différence q (...)

8Mandeville considère que les hommes présentent tous, par nature, un même spectre de passions. Toutefois, ils ne les expriment pas au même degré : toutes choses égales, la « structure interne » de l’individu détermine celles qui présenteront le plus de poids dans la formation de son caractère. Autrement dit, l’individuation psychologique repose en partie sur une base physiologique que Mandeville reconduit à la notion médicale de « tempérament »6. Certes, il n’est pas certain que Mandeville définisse clairement la part relative qui revient au tempérament dans la genèse du caractère individuel. Néanmoins, il affirme sans ambiguïté que cette détermination, inscrite dans les spécificités corporelles de l’individu, compose nécessairement avec d’autres causes exogènes (notamment l’habitude et l’éducation)7.

• 8  Pour un exemple théorique de différenciation individuelle fondée sur le tempérament (toutes choses (...)
• 9  Voir Fable II, Quatrième dialogue, p. 146‑147.
• 10  D’où la place séminale qu’occupe Mandeville dans les réflexions des Lumières anglaises sur les fem (...)

9Lorsqu’il évoque la notion de tempérament, Mandeville prend donc soin de préciser que ses analyses ne valent que ceteris paribus : elles écartent méthodologiquement les causes sociales qui participent à la construction de la personnalité8. Lorsque le médecin britannique précise le rôle de cet ancrage physiologique dans le développement des facultés individuelles, il rejette ainsi l’utilisation du tempérament pour fonder l’infériorité cognitive des femmes relativement aux hommes9. Une véritable attention aux déterminations de nos facultés devrait, selon lui, plutôt conduire à embrasser l’idée inverse : celle d’une supériorité naturelle des capacités « féminines », que nous masquent l’éducation et le rôle social qui échoient généralement aux femmes10. Autrement dit, les facultés cognitives des femmes sont avant tout les produits des normes contingentes de leur socialisation, et non du développement nécessaire de leur constitution.

• 11  Voir Fable I, Remarque R, p. 165‑166. Mandeville ironise sur les discours qui prétendent que les m (...)
• 12  Fable I, Remarque R, p. 165.
• 13  Fable II, quatrième dialogue, p. 159‑160. Mandeville, tout en acceptant le tempérament comme princ (...)
• 14  « Il y a des gens qui ne peuvent jamais apprendre la musique, et feront pourtant de bons mathémati (...)
• 15  Notamment en la présentant comme une source d’estime sociale. Dans la première partie de la Fable, (...)

10Si le « tempérament » permet de rendre compte de certaines singularités comportementales (le héros, le martyr11 ou, inversement, le pleutre pathologique), il ne définit donc pas un cadre rigide. Des causes exogènes amendent nécessairement le développement de la constitution naturelle. Ainsi, s’il existe un courage inscrit dans les organes, l’expérience montre aussi que même les hommes aux constitutions les moins fermes s’endurcissent au spectacle de la mort, et deviennent « artificiellement » courageux12. À partir de ce modèle, on ne peut donc prétendre à aucune différence naturelle entre les enfants pauvres et riches ; en revanche, leurs conditions d’existence induisent, elles, un développement différencié de leurs facultés. Pour Mandeville, l’enfant, lorsqu’il est l’objet continuel de l’attention de ses parents ou de ses nourrices, a davantage l’occasion de développer son esprit que le nouveau-né abandonné à lui-même car ses parents sont pris dans la nécessité vitale du travail13. Une telle théorie rend donc en droit les pauvres éducables au même titre que les riches en reconduisant la différenciation des esprits à des causes matérielles. Certes, cette éducation produirait des effets sensiblement différents selon la constitution des enfants14, mais un habile instructeur pourrait, si les conditions matérielles étaient égales, indifféremment tirer parti des passions juvéniles pour motiver l’investissement dans l’étude15.

• 17  Rappelons que Mandeville écrit dans une période d’importante expansion économique. L’augmentation (...)
• 18  Fable I, Préface, p. 24.

13La justification de l’ignorance du pauvre ne se comprend qu’au sein d’une situation historique précise des sociétés humaines. En effet, leur insertion dans un réseau d’échanges international et la généralisation de la division du travail engendrent une production sans précédent de biens de consommation17. Tournées vers le commerce et la production, ces sociétés offrent à leurs membres une aisance matérielle jusqu’alors inégalée, et leurs permettent de profiter des « douceurs les plus raffinées de l’existence »18.

• 19  Le concept de mercantilisme, en tant que construction rétrospective de l’histoire de la pensée éco (...)
• 20  Mandeville ironise dans la dernière remarque de le Fable sur les accusations qui le présentent com (...)

14Toutefois, Mandeville considère que cette aisance a pour condition l’existence d’une classe laborieuse qui accomplit les tâches les plus ingrates qu’occasionne la division du travail. Cette classe ne peut (et ne doit) pas, en outre, jouir de ces productions nouvelles, faute de salaires suffisants. Les raisons de cette exclusion de la consommation moderne se trouvent dans l’appréhension « mercantiliste19 » des échanges de Mandeville : la prospérité économique de la nation repose avant tout sur sa balance commerciale. Or la concurrence internationale dans l’exportation des biens implique de produire à bas coût, et donc de maintenir la rémunération du travail le plus bas possible (le travail n’est considéré que comme un coût, et Mandeville ne donne aucune importance économique spécifique à la consommation des classes laborieuses20).

• 21  « […] il faut favoriser l’agriculture et la pêche dans toutes leurs branches afin que les victuail (...)

16Le premier moyen suppose d’éviter un déséquilibre entre taille de la population et demande de travail. Le politique, s’il n’a pas vocation à garantir un hypothétique droit au travail, se doit néanmoins d’encourager les principales sources de cette demande : l’industrie et l’agriculture. L’augmentation relative des rendements agricoles ou de l’exploitation des ressources piscicoles par rapport à la demande permet, en outre, une diminution du prix des biens de subsistance et donc, pour Mandeville, la possibilité d’une baisse des salaires21. En conséquence :

• 23  « Par contentement [content] j’entends cette calme sérénité d’esprit dont jouissent les hommes qui (...)
• 24  Des commentateurs pensent, ici, voir une contradiction entre le postulat d’un égal partage des pas (...)

17Les raisons de la participation des pauvres à un ordre économique dont les fruits ne leur sont pas destinés s’expliquent encore par les effets de l’ignorance. Mandeville soutient en effet qu’il existe un contentement23 parfaitement compatible avec leur travail acharné, mais il suppose de penser l’ignorance comme le voile utile qui dissimule au pauvre le malheur auquel la prospérité économique moderne le condamne. Si l’éducation a tant de pouvoir sur la maturation des passions, alors, réciproquement, Mandeville espère que son absence – couplée à l’habitude du labeur dès le plus jeune âge – limite l’orgueil à un stade embryonnaire. C’est à cette condition que l’on peut, selon lui, imaginer le pauvre laborieux heureux24.

• 27  Ibid., p. 251.

21Le projet de Mandeville dans l’Essai sur la charité et les écoles de charité se résume alors en une phrase provocatrice : « prouver la nécessité qu’il y a d’une certaine dose d’ignorance dans une société bien ordonnée »27. Tout comme l’opulence et la prospérité sont indissociables du rôle social du vice, on ne peut assurer le fonctionnement de l’ordre économique sans établir les conditions de la résignation de la classe laborieuse à la pauvreté.

• 28  Jacques Necker, Sur la législation et le commerce des grains (1775), chap. XXIV, dans Œuvres Compl (...)
• 29  Necker mobilise la « perfectibilité » dans les Réflexions philosophiques sur l’égalité afin de ren (...)

23Necker, même s’il ne s’embarrasse pas d’une théorie générale de la nature humaine, admet parfaitement l’hypothèse d’une faculté de connaître également partagée. Selon lui, « la faculté de savoir et d’entendre est un don général de la nature »28, et il est vain de se quereller a priori sur les capacités cognitives de membres de telle ou telle classe. Certes, les esprits semblent plus ou moins facilement « perfectibles »29, mais cette perfectibilité différenciée répond du seul hasard de la nature et n’est le privilège d’aucun groupe social.

• 31  Albert Soboul souligne le décalage entre l’« audace critique » de Necker et son « timide réformism (...)
• 32  Nous parlerions, aujourd’hui, de « voile d’ignorance ». Voir De l’importance des opinions religieu (...)
• 33  Levons une ambiguïté : si Necker prétend faire du droit de propriété un fondement de l’association (...)

26Certes, selon ce même principe, une répartition plus égalitaire de la propriété permettrait à chacun de cultiver son esprit. Mais Necker raisonne à partir de l’horizon théorique d’un droit de propriété qui, malgré les abus qu’il engendre, ne souffre aucune contestation radicale31. Deux arguments principaux expliquent la sanctification de ce droit. D’une part, il conditionne la prospérité économique des sociétés modernes en entretenant un désir d’appropriation qui aiguillonne l’activité économique. D’autre part, le droit de propriété est le motif à l’origine des sociétés civiles, et la justice de l’association politique se définit alors en fonction de sa capacité de le protéger. À ce titre, Necker mobilise à plusieurs reprises l’expérience de pensée de la position originelle pour justifier l’accord universel qui devrait prévaloir sur sa légitimité. Supposons de purs esprits, ignorants des positions sociales qu’ils occuperont au sein de la société, ces derniers admettraient nécessairement la convenance du droit de propriété avec l’ordre social32. Le peuple, bien qu’il soit pris dans le réseau de dépendances qu’occasionne la concentration inégale de la propriété, se proposerait donc un remède pire que le mal en lui portant atteinte. Il tarirait la principale source de prospérité sociale, et conférerait à l’État un pouvoir tyrannique contraire au fondement de l’association politique33.

• 34  Sur la législation et le commerce des grains, O.C., T. I, Première partie, chap. XXIV, p. 129.

27Une fois admises la nécessité de la protection de la propriété privée et son inégale répartition, l’ignorance du peuple en découle donc, pour Necker, comme une « loi sociale »34. Mais de là naît aussi une difficulté redoutable : si la société engendre implacablement l’ignorance du peuple, alors il ne peut disposer des lumières suffisantes pour entendre les justifications rationnelles d’une propriété dont il est exclu. En un sens, une part non négligeable de la réflexion politique de Necker cherche à résoudre un même paradoxe : certes, les sociétés naissent de l’ambition de protéger le droit de propriété, mais ce dernier menace de dissoudre l’association en produisant des inégalités qui rendent impossible toute adhésion générale à sa justification. Ce hiatus confronte ainsi les corps politiques au risque constant de rébellion des classes laborieuses. Celles-ci ne peuvent, pour Necker, comprendre les subtilités de théodicées sociales dont on leur répète, pourtant, qu’elles justifient « rationnellement » leur condition.

• 35  Diderot, qui fréquentait le salon de Mme Necker, oppose au futur directeur général des finances un (...)
• 36  Voir la Lettre d’un laboureur de Picardie à M. N*** et les Réflexions sur le commerce des blés (da (...)

28On peut donc comprendre l’indignation qu’ont suscitée certaines thèses, à rebours des grandes idées du siècle, du texte Sur la législation et le commerce des grains35. En effet, une partie des controverses ne porte pas tant sur les analyses économiques de l’opuscule que sur son rejet du pouvoir de la raison à fonder le lien social. Condorcet, par exemple, accepte sans réserve la sanctification du droit de propriété et les conséquences de l’inégalité matérielle dans la formation des salaires. En revanche, il n’admet pas que l’on dénie aux pauvres la capacité de convenir rationnellement de la justice du droit de propriété et de la nécessité de son respect absolu36.

• 37  Les références ne manquent pas (même si l’éducation n’a jamais été le souci de Quesnay). Citons no (...)
• 38  Voir Philippe Steiner, « Le projet physiocratique : théorie de la propriété et lien social », Revu (...)

29A fortiori, le paradoxe que prétendait voir Necker se heurtait à l’ambition d’« éclairer » le peuple, afin de réaliser le miracle de la fusion d’intérêts que l’ordre économique semblait, en apparence du moins, dissocier. Telle était la solution physiocratique, dont les représentants s’étaient faits les champions des projets d’éducation populaire37. Ces derniers considèrent la diffusion de la connaissance économique comme un moyen pour rendre manifeste la nature de la solidarité qui unit des acteurs économiques partageant un même intérêt : l’augmentation du produit net38. De sorte que les projets éducatifs des physiocrates reposent sur un double postulat :

• 39  Paul-Pierre Lemercier de la Rivière, L’Ordre naturel et essentiel des sociétés politiques, Londres (...)

30(1) Cognitif : il existe une connaissance possible d’un ordre naturel de la formation et de la distribution des richesses accessible à l’ensemble des esprits. Ce qu’ils appuient sur la notion gnoséologique d’évidence, c’est-à-dire cette « tendance naturelle » qui convertit universellement les esprits à l’ordre naturel une fois chassées les opinions infondées39.

• 40  De l’importance des opinions religieuses, O.C., Tome XII, p. 24‑25.

32Or Necker rejette précisément l’optimisme des physiocrates envers la capacité de l’éducation à opérer la conversion heureuse des classes laborieuses à l’ordre qu’ils prétendent déceler. La connaissance ne constitue pas une consolation contre les maux des pauvres dont, au contraire, elle ne montre que trop bien la nécessité. Les physiocrates s’illusionneraient finalement sur la force de la raison à provoquer un assentiment nécessaire. Selon lui, les lois naturelles des philosophes économistes valent, hypothétiquement, pour le législateur, mais : « […] elles ne sauraient frapper de la même manière l’homme jeté sur la terre, sans bien, sans ressource et sans espérance ; et il ne rendra jamais un hommage libre à la beauté d’un ensemble où il n’y a pour lui que laideur, abjection et mépris »40.

• 41  Réflexions philosophiques sur l’égalité, O.C., Tome X, p. 351.

33Selon Necker, il n’y pas de lien nécessaire entre instruction et cohésion sociale. Il reprendra d’ailleurs l’objection contre les thuriféraires de l’égalité et d’une morale laïque. Ces derniers, en prétendant déduire rationnellement les droits et devoirs des hommes en société dans des « catéchismes » républicains, sont coupables de conférer à la raison des pouvoirs qu’elle ne possède pas. Ils attendent trop de la diffusion sociale de la connaissance, et oublient une caractéristique essentielle de la bonne politique : elle suppose une obéissance que la raison seule ne suffit pas à assurer. Puisque, en effet, « l’habitude du respect et de la subordination ne peut jamais être un simple produit de la réflexion »41.

• 42  Sur la législation et le commerce des grains, O.C., T. I, Première partie, chap. XXIV, p. 127.
• 43  « Il faut bien se garder d’ailleurs de retenir autour des idées spéculatives les hommes destinés p (...)

35D’où l’appel répété de Necker, contre les projets républicains, à ne pas abandonner les différences statutaires héritées de l’Ancien Régime. Le consentement à la structure inégalitaire des sociétés implique, selon lui, d’entretenir l’illusion d’une différence de nature entre les positions sociales. La reconnaissance institutionnelle de rangs permet que le rapport normal des pauvres « au spectacle de l’oisiveté, de l’abondance et du bonheur apparent des riches » relève d’une forme de « magie »42 qui naturalise des distinctions sociales contingentes. En ce sens, il incombe à la législation d’entretenir la perception légitime d’un monde social hiérarchisé. Puisque l’on ne se compare qu’entre égaux, cette opinion « magique » qui masque les origines artificielles des inégalités devient la condition de possibilité de la félicité – et de la soumission – des pauvres, et donc de leur attachement à l’ordre social43.

• 45  Sur les alternatives à la proposition de Necker d’ériger l’opinion religieuse en ciment du lien so (...)

37Pour Necker, la conciliation de l’égal accès au savoir, du droit de propriété et de la cohésion sociale, est un idéal inaccessible à toute théorie sociale. Entendue l’illégitimité de toute loi attentatoire à la propriété privée, Necker envisage alors le rôle social d’un terme médian entre l’ignorance et la diffusion du savoir : l’opinion. À la veille de la Révolution, dans De l’importance des opinions religieuses, il plaide ainsi pour reconsidérer son rôle politique : le dogme, qui se passe de commentaires, est politiquement plus utile pour consolider le lien social que les arguties d’une morale laïque qui risquent, toujours, de prêter le flanc à la critique et donc d’échouer à « convertir » les esprits à l’ordre social45.

• 46  On comprend que Rivarol mette en doute la religiosité de Necker, et l’accuse de simplement dévelop (...)

38Qui souhaite sauver la propriété privée et concilier les intérêts antagonistes qui règnent au sein l’association politique, se trouve donc nécessairement reconduit à l’utilité politique du théologique, sinon de la superstition46. Comme le redécouvrira face à la question sociale une partie, au moins, de la pensée libérale de la première moitié du XIX^e siècle, il ne reste plus qu’à espérer que les opinions religieuses motivent la charité et suffisent à inspirer une résignation heureuse. Le socialisme naissant proposera, lui, une autre solution au paradoxe neckérien : si République il y a, elle ne peut être que « sociale ».

• 47  Adam Ferguson, Essai sur l’histoire de la société civile, Livre IV, Paris, PUF, 1992, p. 279.
• 48  Karl Marx, Le Capital, Livre I, chap. XXII, Paris, PUF, 1993, p. 689.

39De quoi ces discours sur l’ignorance des pauvres sont-ils le symptôme ? Pour reprendre une formule chère à Rousseau, elles résolvent, à leur manière, les « contradictions du système social » qui deviennent apparentes aux auteurs du XVIII^e siècle. L’histoire des sociétés modernes semble entée sur des inégalités qu’il devient de plus en plus difficile de fonder en raison. Sans doute faut-il tenter de les mettre en « harmonie », comme l’on commence à répéter sans relâche, mais le secret de ces consonances se dérobe malgré les entreprises nouvelles de théodicée sociale. En particulier, l’accès différencié au savoir ne peut être reconduit à une théorie de la nature humaine : les « bons esprits » appartiennent en puissance à toutes les classes. Pourtant, les suites à donner à cette communauté de nature et, bientôt, à l’idée d’un partage égal de droits fondamentaux, n’ont rien d’une évidence. L’émerveillement devant les progrès des arts et de l’industrie, devant le confort nouveau des sociétés modernes, présente sa part d’ombre dans son besoin – sinon sa production – de travailleurs ignorants. Ferguson l’avance froidement : « l’ignorance est la mère de l’industrie aussi bien que la superstition »47. Dans ce contexte, Mandeville – cette « tête lucide »48 – et Necker, ont, du moins, le mérite de la conséquence (fût-elle cynique), face à des contradictions auxquelles nous n’avons peut-être pas fini d’essayer d’apporter une réponse.