• 2  Cf. Sylvia Giocanti, « La Mothe Le Vayer : un anti-cartésien ? », dans Delphine Kolesnik-Antoine ( (...)

1C’est en ces termes que François de La Mothe Le Vayer traite les thèmes du « sens commun » et du « bon sens » dans son opuscule Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler : n’avoir pas le sens commun. On ne peut que constater le fossé qui semble séparer une telle conception de celle du Descartes du Discours de la méthode – ce qui pourrait s’expliquer entre autres par le scepticisme revendiqué de La Mothe Le Vayer, contre lequel Descartes s’érige en cherchant à lui opposer une certitude imparable2. Et certes, une lecture trop rapide du texte de notre auteur pourrait laisser penser que l’affaire est entendue : le sens commun se fait passer pour le bon sens alors qu’il n’est que l’expression des opinions vulgaires et partagées par le plus grand nombre, autrement dit par la foule, qui n’est digne que de mépris.

• 3  Procédé sceptique par lequel chaque argument est contrebalancé par un argument contraire.
• 4  Cf. Sylvia Giocanti, « Le scepticisme, instrument de la transgression du licite. Le cas La Mothe L (...)

3En effet, bien que les questions qui y sont abordées le soient par le prisme du scepticisme, donc de l’isosthénie3 et de la suspension du jugement, La Mothe Le Vayer n’hésite pourtant pas à élaborer un discours à rebours de la doxa catholique et monarchique de son siècle. C’est d’ailleurs cette double caractéristique de la pensée de La Mothe Le Vayer, hétérodoxe et dissimulée4, qui lui confère dans l’historiographie son titre de libertin. Voire de « libertin érudit » depuis l’étude pionnière de René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVII^e siècle [1943].

• 5  Gabriel Naudé, Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement soupçonnés de magi (...)

4Parmi les libertins érudits recensés par Pintard, Gabriel Naudé (1600-1653) attire également notre attention, et plus particulièrement deux de ses textes : l’Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement accusés de magie [1625] et les Considérations politiques sur les coups d’État [1639]. Le premier consiste en la défense de quelques figures historiques dont la pensée fut jetée en discrédit par des « historiens et des démonographes »5. Cette publication prend place, comme l’annonce Naudé dans la Préface, au sein de la polémique anti-libertine menée par le père jésuite François Garasse (qui fut à l’origine du procès et de l’emprisonnement du poète Théophile de Viau en 1623) et cherche à établir une méthode de recherche historique capable de se substituer à l’influence de tels polémistes. Le deuxième texte que nous mobiliserons ici, les Considérations politiques sur les coups d’État, paraît fort éloigné de ces thèmes : héritier avoué de Machiavel, Naudé y élabore une science politique fondée sur la raison d’État. Cette notion centrale autour de laquelle son discours se construit révèle de prime abord une théorie favorable à l’absolutisme, régime particulièrement efficace pour maintenir le pouvoir politique et ses institutions, en usant de la force et du secret en cas de nécessité.

• 6  René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVII^e siècle [1943], Genève-Paris, (...)
• 7  Cf. François de La Mothe Le Vayer, « De la politique », Dialogues faits à l’imitation des Anciens, (...)
• 8  Si les libertins n’ont pas l’exclusivité du thème de la religio instrumentum regni (que l’on peut (...)
• 9  Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Estat, Caen, Centre de Philosophie politi (...)
• 10  François de La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, op. cit., p. 326 et p. 3 (...)
• 11  Cf. Jean-Pierre Cavaillé, « Imposture politique des religions et sagesse libertine », Littératures (...)

5C’est en partant d’un pareil constat que René Pintard conclut que Naudé et les libertins sont « à l’avant-garde, à l’extrême pointe conquérante du mouvement absolutiste »6. Si l’on suivait une telle interprétation, et en prenant à la lettre les nombreuses mentions du mépris du vulgaire chez La Mothe Le Vayer et Naudé, nous pourrions rapidement répondre à la question « Qui peut savoir ? » : les puissants et les érudits mis dans la confidence de la raison d’État, cette dernière nécessitant de laisser dans l’ignorance le peuple pour mieux le gouverner. Néanmoins, une telle réponse ne nous paraît pas suffisante en ce qu’elle ne permet pas de rendre compte de plusieurs éléments textuels caractéristiques des écrits libertins. Par exemple, on trouve chez La Mothe Le Vayer une défiance aussi grande, si ce n’est plus, pour la monarchie que pour la démocratie7 ; ou encore, chez nos deux auteurs, la présence de la thèse de l’imposture religieuse. En effet cette thèse consiste à affirmer que les religions ne sont qu’un moyen commode d’instaurer et de maintenir un ordre politique en imposant aux peuples des lois censées procéder du divin8. Trouver cette thèse sous la plume de Naudé9 et de La Mothe Le Vayer10 permet d’envisager que d’une part les libertins s’y soustraient en la formulant11 et d’autre part que le fait même d’exposer la thèse de l’imposture religieuse, et de la publier, peut engendrer chez leurs lecteurs l’émancipation de tels carcans.

• 12  Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Estat, op. cit., p. 129.
• 13  La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, op. cit., p. 401.

7Nous exposons ces deux tendances interprétatives pour deux raisons principales : premièrement, il en va de la place que l’on peut attribuer dans le corpus libertin (en tout cas chez La Mothe Le Vayer et Naudé) à la notion de peuple. Celui-ci peut en effet soit réellement tomber sous le coup de la condamnation du « vulgaire », dont l’opinion ne vaut guère qu’on s’y arrête si ce n’est pour signaler sa fausseté, et qui ne peut que rester prisonnier d’un ordre politique qui le dépasse et le brime. Soit le peuple revêt une importance politique singulière, en tant qu’il est une entité politique à part entière12 et même susceptible d’être au fondement d’un régime qui, à tout le moins, ne sera pas pire que la monarchie13.

• 14  Deux études au moins ont précédé celle de Pintard sur les libertins du XVII^e siècle : celle de Jac (...)

8Le deuxième enjeu est d’ordre historiographique puisque ce sont en réalité deux écoles interprétatives qui s’opposent ici : on l’aura compris, la première est instaurée par René Pintard, et a eu une importance considérable sur les études qui l’ont suivie. En effet, la quasi-primeur de sa thèse sur le libertinage14, ainsi que l’étendue et la densité de ses recherches en ont fait un ouvrage de référence sur le sujet – aujourd’hui encore. La seconde tradition interprétative est plus récente et compte notamment parmi ses représentants Jean-Pierre Cavaillé, Sylvia Giocanti et Sophie Gouverneur. Ils entendent montrer que la dimension critique propre au libertinage comprend le champ politique tout autant que le champ religieux. De ce fait, ils ne souscrivent pas à la thèse de leur prédécesseur concernant l’adhésion des libertins à l’absolutisme.

• 15  Cf. la présentation de Françoise Charles-Daubert dans Le « Traité des trois imposteurs » et « L’Es (...)

9Un tel désaccord nous semble plus profond que la simple divergence de point de vue entre spécialistes du libertinage : il repose en effet sur deux conceptions de l’histoire des idées du XVII^e siècle. La première envisageant l’hétérodoxie de cette période comme n’étant pas très féconde, en particulier sur le plan politique. La seconde, en revanche, cherche à montrer la positivité de la radicalité de la critique libertine, qui s’exprime notamment dans la postérité des textes libertins, leur transmission et leurs rééditions15.

• 16  Cf. Jean-Pierre Cavaillé, Dis/simulations, Jules César Vanini, François de La Mothe Le Vayer, Gabr (...)

11Notre analyse appelle en premier lieu une remarque d’ordre méthodologique, sur laquelle la majorité des spécialistes du libertinage s’accordent16 : il nous faut chercher à déceler les propos de nos auteurs, souvent masqués par des procédés d’écriture nécessaires à la dissimulation des discours les plus corrosifs, notamment en matière de religion.

• 17  Sylvia Giocanti, « Le scepticisme, instrument de la transgression du licite. Le cas La Mothe Le Va (...)

13Ces stratégies sont loin d’être étrangères à La Mothe Le Vayer, et elles se doublent chez lui d’une démarche sceptique. Comme le montre Sylvia Giocanti17, sous la plume de La Mothe Le Vayer, le scepticisme est tout autant une voie et une tradition philosophique dont il maîtrise les thèmes et les variantes, de Sextus Empiricus à Montaigne, qu’il est un moyen efficace de masquer la portée dissidente de certaines pensées. Car non seulement notre auteur peut se réfugier dans la suspension du jugement pour qu’aucune opinion ne lui soit reprochée, mais de plus, et surtout, la mise en balance des raisons et des exemples contraires constitue un très bon moyen de délégitimer les discours dominants et de donner à lire des raisonnements dissidents.

• 18  Leo Strauss, La Persécution et l'art d'écrire, Paris, Presses-Pocket, 1989.

14Nous prenons ces précautions méthodologiques car, d’une part, il va nous falloir nous méfier de la lettre du texte, et bien plutôt chercher un sens caché – et cette démarche ne va pas de soi, bien que Leo Strauss en ait montré la fécondité18. D’autre part, c’est sur cette méthode de lecture que nous nous appuierons ici pour tenter de mettre au jour les réponses de nos auteurs quant à la question « Qui peut savoir » : nous ne nous arrêterons en effet pas au premier degré de lecture. Par exemple, on lit dans la « Lettre de l’auteur » en préface des Dialogues de La Mothe Le Vayer :

• 23  La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, op. cit, p. 414.

19L’insistance avec laquelle cette idée revient sous la plume de La Mothe Le Vayer (notons que quinze ans séparent la publication des Dialogues de celle du Petit traité) nous incite à porter une attention particulière à ces définitions. En premier lieu, recenser ainsi le « Gentilhomme » et surtout le « Prince » au sein de la catégorie du peuple peut paraître contradictoire, à moins de dissocier la notion de peuple de sa dimension politique. Et en effet, ici le « peuple » et le « vulgaire » ne sont pas définis socialement, ni politiquement mais intellectuellement. Il faut à ce sujet remarquer que cette affiliation du Prince au vulgaire est cohérente avec le tableau que La Mothe Le Vayer en dresse dans le dialogue « De la politique », dans lequel est décrite l’inintelligence des hommes d’État23, et sur lequel nous allons revenir.

• 24  Jean-Pierre Cavaillé, « Imposture politique des religions et sagesse libertine », op. cit.

20De plus, cette conception d’une foule prisonnière de ses opinions et des impostures tant politiques que religieuses permet de la distinguer de la figure du sage, érudit et réfléchi, ne se trompant pas sur les fondements hasardeux de l’ordre établi. On peut, à l’instar de Jean-Pierre Cavaillé24, analyser une telle division en la ressaisissant dans la filiation de la philosophie antique, qui fait du sage un personnage éloigné et affranchi des lois et coutumes de son temps.

• 26  Ibid., p. 399.
• 27  Ibid., p. 414.

24Mais on trouve de plus dans cet extrait la réciproque précédemment mentionnée : car si ceux qui sont mal vêtus peuvent attiser le jugement bienveillant du philosophe, c’est parce qu’ils ne sont pas aussi systématiquement exclus que les puissants du cercle des sages – ils peuvent, comme La Mothe Le Vayer le signale lui-même, « cach[er] mille bonnes drogues au-dedans »26 comme les Silènes d’Alcibiade. Il apparaît ainsi que les puissants sont au moins autant susceptibles que le commun des hommes de tomber dans les erreurs « populaires », si ce n’est plus étant donné que « ceux à qui il reussit le mieux dans cette sorte d’affaires [les affaires d’État], sont les personnes qui raisonnent le moins hautement dans le reste de la conduitte de leur vie […] »27.

• 28  La Mothe Le Vayer, Petit traité sceptique sur cette commune façon de parler : N’avoir pas le sens (...)

25Le sens commun, entendu comme le refuge des opinions vulgaires, est alors partagé tant par l’artisan et le magistrat que par le prince ou le paysan. Il subira en tout cas la même disqualification sceptique, puisque La Mothe Le Vayer relativise fortement les prétentions à l’universalité qui traversent les assertions se réclamant du sens commun. Il tire en effet les leçons des découvertes géographiques du XVI^e siècle et invoque l’hypothèse de l’infinité des mondes afin de montrer les limites d’un sens prétendument commun : ainsi, quand bien même ce dernier ne consisterait pas uniquement en l’expression d’une opinion purement individuelle, il ne serait malgré tout que le reflet des positions d’un petit nombre d’humains. Notre auteur conclut donc que « c’est une arrogance insupportable de s’attribuer la connaissance du sens commun, quand à peine l’on sait quels sont les sentiments de ses plus proches voisins28 ».

• 29  La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, op. cit., p. 401, notamment.

26Dès lors, si le sens commun et le vulgaire sont bel et bien exclus du champ du savoir, ce n’est néanmoins pas nécessairement le cas du peuple, entendu comme catégorie politique cette fois-ci ; en attestent les passages mentionnés plus haut29 dans le dialogue « De la politique », qui ne disqualifient pas l’hypothèse démocratique, et donc le peuple comme moteur politique. Qu’en est-il chez Gabriel Naudé, qui semble soutenir la monarchie absolue bien plus vigoureusement que La Mothe Le Vayer ? Compte tenu de sa défense explicite du secret d’État, doit-on en déduire que sa théorie rende nécessaire la mise à l’écart du peuple de la sphère du savoir politique ? Ou faut-il envisager que sa position dépasse ses notes d’intention et permette bien plutôt de révéler aux non-initiés les ressorts du gouvernement monarchique ?

• 32  Nous nous permettons d’inclure l’Antiquité tardive dans la catégorie.
• 33  Ibid., p. 151‑154.
• 34  Ibid., p. 151.
• 35  Cf. Françoise Charles-Daubert, Le « Traité des trois imposteurs » et « L’Esprit de Spinosa » : Phi (...)
• 36  Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Estat, op. cit., p. 157‑162.

30Nous reviendrons plus bas sur la portée de l’explicite de cette assertion, car il nous faut d’abord préciser que, parmi les exemples tirés de l’Antiquité32 que Naudé mobilise pour faire valoir une telle théorie, il n’hésite pas à remettre en cause les fondements d’un monothéisme en imputant à Mahomet de faire passer de nombreuses ruses pour des miracles33 afin d’assurer « l’établissement non moins de sa Religion, que de l’Empire lequel est aujourd’hui le plus puissant du monde »34. Si l’on peut souligner l’audace de tels propos (car d’un prophète à un autre, il n’y a qu’un pas, comme l’atteste la circulation quelques années plus tard du Traité des trois imposteurs35), nous constatons également que notre théoricien de la raison d’État ne s’arrête pas là et va jusqu’à expliquer par des raisons politiques la conversion de Clovis au catholicisme, revenant ainsi sur les fondations religieuses du Royaume36.

• 41  Cf. Jean-Pierre Cavaillé, « Gabriel Naudé : Destinations et usages du texte politique », Les Cahie (...)

36Si l’on ne peut légitimement pas exclure l’intention de donner des maximes aux acteurs de l’action politique, nous n’écartons pas non plus l’hypothèse selon laquelle Naudé cherche à y faire accéder un public plus large41. Nous pouvons en outre mobiliser une piste supplémentaire alimentant cette hypothèse en nous penchant sur le projet constitutif d’un autre ouvrage de Naudé, l’Apologie pour tous les grands personnages qui ont été faussement accusés de magie. Car si ce texte se montre lui aussi d’emblée hostile envers les « opinions communes », ce n’est toutefois pas le vulgaire qui en porte la responsabilité :

• 43  Ibid., p. 141.

37Ce sont alors certains producteurs du savoir qui sont à blâmer pour la diffusion et la persistance des « erreurs populaires et communes »43. Naudé entend y remédier par la publication de son livre :

• 45  Ibid., p. 142.

38La visée didactique est ainsi clairement énoncée : Naudé explicite son ambition d’instruire, de partager ses lumières, et ce pour le « bien du public »45. Un tel dessein, consistant à informer le public et à infléchir les opinions communes, se trouve prolongé par l’activité de bibliothécaire de Naudé.

• 47  Dans une lettre du 24 mars 1649, dans Considérations politiques sur la Fronde – La correspondance (...)

40Cette ambition est intacte plus de vingt plus tard, puisqu’il n’hésite pas à insister auprès de son patron, le cardinal Mazarin, pour rendre sa bibliothèque publique47. Ces éléments sont révélateurs de l’importance pour Naudé de transmettre et diffuser le savoir au public le plus vaste possible – donnant ainsi du crédit à l’hypothèse de la révélation des secrets d’État par les Considérations politiques sur les coups d’État.

• 48  La Mothe Le Vayer, Dialogues faits à l’imitation des Anciens, op. cit., p. 12.

41Il nous reste une autre piste à prendre en considération, qui indique que la pensée libertine du XVII^e siècle n’a pas tant vocation à « demeurer dans l’obscurité d’un cabinet amy »48 que ses auteurs le proclament : c’est que cette pensée se dit, même de biais, et surtout se publie. En va-t-il alors d’une aspiration à rendre publiques des idées hétérodoxes ?

• 49  Ibid., p. 12.
• 50  Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Estat, op. cit., p. 2.

42Avant de répondre à cette question, il nous faut premièrement remarquer que la posture manifeste de nos deux auteurs consiste à se défendre d’une quelconque volonté de diffusion : La Mothe Le Vayer destinerait ainsi ses Dialogues à son cercle d’amis plutôt que de « souffrir l’éclat et le plein jour d’une publique lumière »49, et Naudé ne réserverait la lecture de ses Considérations qu’à son commanditaire, le cardinal Bagni50.

• 51  Jean-Pierre Cavaillé, « Gabriel Naudé : Destinations et usages du texte politique », op. cit.

43Néanmoins, en considérant ces affirmations comme de possibles stratégies de dissimulation, on constate aussitôt que, quelle qu’en soit leur réelle portée, elles sont contredites par le geste même de la publication. Puisque Naudé et La Mothe Le Vayer n’ignorent pas qu’une fois imprimés, les livres ont leurs vies propres, l’impression facilitant la diffusion, la transmission, voire la réédition des textes. De plus on peut remarquer avec Jean-Pierre Cavaillé que rien à notre connaissance n’atteste du tirage restreint à une douzaine d’exemplaires que Naudé avance dans la préface des Considérations51. Le commentateur interprète cette indication comme un procédé rhétorique visant bien plutôt à attiser la curiosité d’un lectorat plus large, puisque le dispositif même du texte invite le profane à percer les mystères du secret d’État.

• 52  Naudé, Considérations politiques sur les coups d’Estat, op. cit., p. 77.

44Dans cette perspective, on pourrait s’étonner du fait que Gabriel Naudé reproche à Machiavel d’avoir le premier éventé les secrets des puissants52, alors que c’est précisément ce qu’il fait lui-même. À l’ironie flagrante de ce passage, nous pouvons légitimement nous demander si Naudé ne serait pas en réalité en train de proposer implicitement une grille de lecture à son propre ouvrage : si le secrétaire florentin a été pour Naudé une porte d’accès aux arcana imperii, il se proposerait alors à son tour d’éclairer le public sur les moyens mis en œuvre par les princes pour gouverner et maintenir leurs États.

• 53  Cette hypothèse rejoint la ligne interprétative de Sylvia Giocanti selon laquelle il est possible (...)

45Chez La Mothe Le Vayer, on peut également constater un écart entre la déclaration susmentionnée qui prétend ne destiner son texte qu’à un cercle privé – et le fait-même de le faire imprimer, alors qu’un manuscrit aurait été plus indiqué pour un tel usage. Rappelons par ailleurs que la fausse date et le faux lieu d’impression, ainsi que le pseudonyme utilisé par l’auteur laissent à penser que ce dernier, bien conscient de la teneur séditieuse de ses propos, cherchait malgré tout à les diffuser en se mettant à l’abri d’éventuelles poursuites53.

• 54  Ainsi va son jugement : « Quel obstacle, aussi, au rayonnement de leurs idées [des libertins érudi (...)

46Cette question de la portée des publications libertines n’est pas anecdotique puisqu’elle peut mettre au jour l’intention des auteurs de prendre part au débat public, malgré ce qu’ils en disent eux-mêmes et ce qu’en a conclu une partie de l’historiographie à la suite de Pintard54 ; en ce sens, nous pouvons indiquer que la publication libertine peut être interprétée comme un geste politique en ce qu’elle actualise la publicité du savoir. Si la recherche chez ces auteurs d’une efficacité dans le champ politique n’est pas immédiatement sensible, elle est néanmoins rendue possible par la publication qui leur permet d’espérer la postérité, si ce n’est de leurs noms, à tout le moins de leurs idées.

• 55  La recherche interroge en effet la possible filiation entre libertinage et Lumières radicales. Cf. (...)

48En effet, et pour conclure notre propos, nous observons que le courant du libertinage érudit n’est pas tari dans la seconde moitié du XVII^e siècle et, comme le souligne Françoise Charles-Daubert, les ouvrages de Naudé et de La Mothe Le Vayer sont réédités entre 1650 et 1680, de même que de nouvelles productions libertines voient le jour dans les années 1650-1660, tels que l’Histoire comique des États et Empires de la Lune de Cyrano de Bergerac ou le Theophrastus Redivivus (Anonyme). Il faut alors envisager l’éventualité selon laquelle les écrits de La Mothe Le Vayer et de Naudé aient atteint leur but inavouable : à savoir prendre part à une tradition dissidente de la philosophie, qui se poursuivrait jusqu’au XVIII^e siècle55. En tout état de cause, d’après nos analyses, il est très probable que les libertins souhaitaient bel et bien infuser le champ philosophique de leurs idées, répondant ainsi de manière bien moins restrictive qu’il n’y paraît de prime abord à la question « Qui peut savoir ? ».