• 1  C’est le cas, par exemple, de la notion centrale de « préjugé ». Cf. Bertrand Binoche, « Écrasez l (...)
• 2  La « Neuvième époque » de l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain de Con (...)

2Les théories modernes de la démocratie nous ont, bien entendu, rendus sensibles à la relation qui unit ces deux démarches : si l’on prétend conférer la souveraineté au peuple, ne faut-il pas s’interroger sur les mécanismes qui prévalent à la formation du jugement et de l’opinion ? Autre façon de dire que l’étude de la vie démocratique suppose de comprendre les conditions sociales dont dépend la diffusion du savoir au sens large – c’est-à-dire de comprendre comment les savoirs se forment et circulent plus ou moins librement parmi des citoyens qui, eux-mêmes, y accèdent et s’en saisissent inégalement. Pourquoi alors limiter cette étude aux XVII^e et XVIII^e siècles ? Il nous a semblé que l’histoire de la philosophie pouvait, modestement et avec les moyens qui sont les siens, participer à la généalogie de problèmes dont se saisissent aujourd’hui empiriquement psychologie sociale, science politique ou sociologie. Deux raisons inclinaient à penser qu’une telle généalogie pût trouver, avec les XVII^e et XVIII^e siècles, un sol fécond : (1) au-delà d’indéniables discontinuités1, les auteurs du XVIII^e et du tournant du XIX^e ont vu (à tort ou à raison) dans la promotion de la raison au Grand siècle l’origine d’un processus qui devait mener jusqu’aux profonds changements sociaux dont ils étaient les contemporains2. (2) Par ailleurs, les XVII^e et XVIII^e siècles ont encore la valeur de références mythiques quant à la force émancipatrice du savoir et des bienfaits politiques que l’on pourrait en droit attendre de la diffusion des Lumières. Or, derrière cette histoire monumentale qui sclérose les positions théoriques pour trouver de glorieux précurseurs, se cachent pourtant aussi des problèmes et des paradoxes qui sont, jusqu’à un certain point, encore les nôtres.

• 3  Poulain de la Barre, De l’égalité des deux sexes – II, éd. M.‑F. Pellegrin, Paris, Vrin, 2011, p.  (...)

4En effet, il ne va pas de soi que l’égale distribution de la rationalité sur le plan de la connaissance implique, par exemple, la norme d’une égale instruction sur le plan social : encore faut-il montrer que là réside bien l’intérêt de la société. Autrement dit, si l’Âge classique proclame de plus en plus l’égalité des esprits, cette égalité ne suffit pas, à elle seule, à définir jusqu’où il convient d’aller dans la diffusion des savoirs. À cet égard, il est significatif que le cartésien et « philogyne » Poulain de la Barre ait ressenti le besoin de montrer que si « l’esprit n’a point de sexe », ce n’est pas cet état de fait, mais le supplément de bonheur et de vertu que peut espérer la société, qui justifie un égal accès au savoir des femmes et des hommes3. Bien sûr, le discours philosophique qui insiste sur l’égalité séminale des esprits peut avoir une fonction critique : il implique qu’il n’existe aucune aristocratie cognitive naturelle et, si différenciation des esprits il y a, qu’elle trouve son origine dans des causes exogènes, sociales, sur lesquelles l’homme conserve une capacité d’action. Toutefois, il faut alors montrer que la structure inégalitaire de la diffusion du savoir ne présente pas un intérêt pour le corps social qui aurait tort de s’en priver. L’idée d’une communauté de nature se heurte ici aux principes qui structurent l’inconscient social de l’époque : les pauvres n’obéissent-ils pas mieux s’ils demeurent ignorants ? Les femmes ne remplissent-elles pas plus adéquatement leur rôle si elles restent extérieures au champ du savoir ?

• 4  Ces mots sont ceux de l’article « Cartésianisme » de l’Encyclopédie, signé par l’abbé Pestré et d’ (...)
• 5  Kant, Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?, éd. publiée sous la direction de F. Al (...)

5Il est vrai que le Discours de la méthode était pourtant appelé à faire fortune ; que le « grand homme » qui avait « déclaré la guerre aux préjugés et à l’ignorance », était destiné à constituer sinon l’exemple pour tout homme se libérant de l’obscurité, du moins sa « consolation » face à l’ingratitude d’un monde où les lumières ne règnent pas encore4 ; que, puisque « le bon sens est la chose du monde la mieux partagée », rien ne peut désormais plus, sinon les vicissitudes du temps, empêcher un tel règne. L’histoire est bien connue et si l’on veut absolument, au-delà de la référence cartésienne, donner à son mouvement sa rigoureuse expression conceptuelle, on pourra dire en somme avec Kant que le temps est à la « propagation des lumières », en regrettant seulement qu’il faille douter qu’en l’état, les hommes « soient déjà capables, ou puissent seulement être rendus capables » de faire un bon usage de leurs « dons naturels »5.

• 6  Indépendamment, du reste, de la signification que l’appel au « bon sens » avait pour Descartes, co (...)

6Il ne s’agit pas, on l’aura compris, de rejeter ces déclarations de principe, mais seulement de se demander si les choses sont aussi simples et si ceux qui les formulèrent étaient conséquents en toutes choses. On s’étonnera en particulier, de deux indices textuels qui conduisent à envisager un héritage de ce morceau de bravoure cartésien6 plus ambigu que ne le laisserait penser l’exemple de Poulain de la Barre.

• 7  Cf. par exemple Louis de Bonald, Législation primitive considérée dans les derniers temps par les (...)

7(1) N’y aurait-il pas lieu, par exemple, de considérer que chez Descartes les exigences de la recherche de la vérité doivent être radicalement distinguées des normes propres à la conduite de la vie (individuelle ou collective), dans la mesure où cette dernière doit être entièrement soumise aux croyances traditionnelles du sens commun ? C’est ainsi, du moins, que l’envisagèrent certains auteurs contre-révolutionnaires7.

• 9  C’est ce dont témoigne la situation mise en place par La Recherche de la vérité par la lumière nat (...)
• 10  Ibid., p. ix. Sur une conception sceptique possible de l’esprit humain dans l’Encyclopédie, cf. Vé (...)

9Pour le Discours préliminaire, l’image d’un Descartes pourfendeur du préjugé fait oublier les tourbillons et les idées innées, mais peut-être, aussi, une radicalité possible du cartésianisme sur le plan de la connaissance. Quel sens, d’ailleurs, donner à cette expression « bons esprits » qui ne revient pas moins de cinq fois dans le Discours préliminaire et, symétriquement, comment caractériser un « mauvais esprit » ? Si l’on s’en tient à ce discours introductif, le syntagme semble très peu cartésien, puisque Descartes réserve aux « bons esprits » l’invention scientifique, mais accorde au « bon sens », partageable par tous les esprits non prévenus, le privilège de renverser la scolastique9. Selon d’Alembert, l’art de raisonner lui-même, la logique, ne permet d’ailleurs de rapprocher les esprits qui diffèrent le plus que « jusqu’à un certain point »10. Dès lors, si la diffusion de la raison est une arme contre la domination du prêtre et du tyran, il ne s’ensuit pas que chacun y soit également apte, ni même qu’il soit dans l’intérêt de la société que chacun soit également éclairé.

• 11  La notion médicale de tempérament, c’est-à-dire l’organisation naturelle du corps de l’homme, cons (...)

10Certes, sous certaines conditions fragiles, les Lumières croient aux progrès des facultés de « l’esprit humain », mais encore faut-il préciser le sens du singulier : quelle unité conférer à la notion d’esprit au sein de sociétés dans lesquelles les « conditions » économiques et sociales des hommes (sur lesquelles revient sans cesse la querelle du luxe), ou encore les « tempéraments » nationaux – sinon individuels11 – sont loin d’être jugés égaux ? Sans doute la politique doit-elle s’appuyer sur une science de la faculté de connaître et jouer des institutions pour transformer les esprits (sans quoi il n’y a pas de luttes possibles contre le préjugé), mais a-t-on jamais pensé qu’il fallait attendre les mêmes transformations dans toutes les classes de la société et selon les mêmes moyens ?

• 12  Cf. par exemple : Claude-Adrien Helvétius, De l’esprit, Discours III, chap. 1, in Œuvres complètes(...)

11Il nous semble ainsi que le problème de l’articulation entre théories de la connaissance et théories politiques aux XVII^e et XVIII^e siècles pose la question générale « qui peut savoir ? », à condition de comprendre que la question ne signifie pas seulement « qui a la capacité de savoir ? », mais aussi « qui a le droit de savoir ? », c’est-à-dire qui peut accéder à telle ou telle connaissance et selon quelle(s) limite(s) ? Ces questions engagent, elles, une légitimation politique de l’extension qu’il convient d’assigner au « qui ». Même si l’on considère que la connaissance est en droit également accessible à tous les esprits (hypothèse d’ailleurs rare au XVIII^e, à l’exception notable d’Helvétius12), encore faut-il concilier l’analyse gnoséologique avec celle d’une théorie politique aux enjeux normatifs spécifiques. En ce sens, les contributions qui composent ce dossier entendent revenir sur ce que nous pourrions nommer des « politiques de la connaissance », c’est-à-dire des justifications de l’extension ou de la limitation à donner à la diffusion sociale du savoir et des instruments à employer dans ce but.