1Ce travail se situe au croisement de la littérature et des sciences religieuses et met en interaction plusieurs domaines ou champs disciplinaires. Le premier de ces domaines est linguistique : cette étude porte sur la Maríu saga, un récit en prose en vieil islandais de la vie de la Vierge Marie de sa Conception à son Assomption. Cette saga hagiographique a été composée par un moine entre le dernier tiers du xiii^e siècle et la seconde moitié du xiv^e siècle. Le cadre géographique de l’étude est celui délimité par la langue dans laquelle est écrit le texte, l’Islande médiévale. Le deuxième domaine est littéraire : la Maríu saga s’inscrit dans la longue lignée des Vies de la Vierge – des textes tributaires des écrits apocryphes chrétiens nés dans l’Empire Byzantin qui se situent à la croisée des genres hagiographique et homilétique. Cependant, si dans l’Antiquité tardive la question de la réception ne se posait pas, il n’en va pas de même au Moyen Âge. En effet, les vies de Marie médiévales en langue vernaculaire se définissent certes par leur contenu mais surtout et avant tout en fonction des attentes et du goût du public auquel leurs auteurs les destinent. De fait, elles se caractérisent avant tout par leur diversité formelle, fonctionnelle et discursive, et interrogent la pratique de la réécriture hagiographique. Le troisième et dernier domaine est théologique : en premier lieu, parce que parmi les sources de la Maríu saga se trouvent la Bible, Ancien et Nouveau Testament, les écrits des Pères de l’Église, mais aussi des sources apocryphes, homilétiques et liturgiques. En deuxième lieu, parce que traduire en langue vernaculaire des textes canoniques et apocryphes ne peut se faire sans exégèse. En troisième lieu, parce que le texte questionne l’histoire de la réception des textes bibliques et parabibliques puisque le texte porte sur la figure de Marie, plutôt discrète dans les évangiles canoniques, mais centrale dans l’histoire de l’Église.

2En étudiant une seule vie de Marie et une seule saga hagiographique, le but de cette étude est de faire avancer la recherche menée dans les deux types de littérature auxquels ressortit la Maríu saga, soit les vies de Marie ecclésiastiques médiévales et les sagas ayant pour héros le Christ et les saints du Nouveau Testament.

3Cette thèse inscrit la Maríu saga dans la tradition littéraire et théologique des Vies de la Vierge et la situe dans le contexte littéraire et culturel européen médiéval afin de mettre en lumière les enjeux poétiques et doctrinaux que soulève l’acte d’écrire et de réécrire la vie de la Vierge en Islande au Moyen Âge. L’ambition de ce travail est de montrer à travers l’étude poétique et doctrinale de la Maríu saga que, à l’exemple de ses consœurs continentales, elle manifeste des spécificités propres au foyer culturel de son époque : medium entre la littérature et la théologie, c’est un texte hagiographique narratif qui présente le double intérêt d’être à la fois un témoin de la pratique de la réécriture hagiographique en langue vernaculaire, et le reflet du développement dogmatique et de l’évolution de la réflexion théologique sur Marie, et de fait sur le Christ, en Islande médiévale. Pour ce faire, la Maríu saga est envisagée de différents points de vue, d’abord, de l’histoire de la réception des textes bibliques et parabibliques, ensuite contextuel et philologique, puis poétique et enfin théologique.

1. PROLÉGOMÈNES : LES ÉVANGILES APOCRYPHES DE L’ANTIQUITÉ AU MOYEN ÂGE

4La première partie de la thèse présente les préalables indispensables pour saisir de façon précise la matière de la Maríu saga, à savoir les évangiles apocryphes. Outre le fait qu’ils sont aux sources de toutes les vies de Marie byzantines et médiévales, ils sont aussi aux origines de toute la littérature mariale et témoignent également du développement de la réflexion mariologique en Orient puis en Occident. Dans le premier chapitre, le contenu narratif et théologique des premiers et précieux témoins littéraires et historiques du développement de la foi en Marie, soit le Protévangile de Jacques et les Transitus Mariae, fait l’objet d’un examen minutieux. Dans le second chapitre, le passage des récits apocryphes dans l’Occident médiéval est interrogé dans le cadre d’un exposé plus généraliste des textes dans la mesure où, au Moyen Âge, les évangiles apocryphes font essentiellement l’objet de réécritures et manifestent peu d’innovations majeures tant sur le plan narratif que doctrinal, reflétant en cela l’évolution de la théologie mariale dans la période post-patristique et carolingienne.

5Cette perspective diachronique a mis en valeur la dynamique de transmission des récits apocryphes, dynamique où tout est affaire d’héritage, de translation, de compromis entre ce qui est admis dans la tradition de la Nativité de Marie et celle de sa Dormition et de son Assomption par l’Église. En effet, ce qui est patent, c’est bien la façon dont, irrémédiablement, la littérature apocryphe mariale a acquis au fil des siècles un statut quasi-canonique. Que ce soit le Pseudo-Matthieu, le De Nativitate Mariae ou les Transitus Mariae, ou encore le Trinubium Annae, tous ces apocryphes ont eu une influence considérable sur la littérature mariale et ont tout au long du Moyen Âge nourri la dévotion populaire – autant que monastique – et la théologie mariale.

2. ÉTUDE HISTORIQUE ET PHILOLOGIQUE : L’ISLANDE MÉDIÉVALE ET LA MARÍU SAGA

6Dans la deuxième partie, le texte est tout d’abord situé dans son environnement social et littéraire afin de déterminer dans quelle mesure il hérite de certains procédés structurels et poétiques des sagas hagiographiques pour, par la suite, mettre au jour les écarts dont il est porteur à l’intérieur de sa sphère culturelle. Cette étape a aussi pour enjeu de mesurer le travail accompli en matière de rénovation littéraire en Islande dont témoigne la composition des sagas hagiographiques et en particulier celle de la Maríu saga. Le chapitre suivant est dédié à l’analyse du texte avec les outils de la philologie. Les indices textuels ont permis de dater approximativement la rédaction du texte, d’étoffer le dossier des sources, et d’informer de ce que l’auteur est un moine bénédictin. Les éléments identifiés et relevés se sont révélés riches d’enseignements et ont servi par là-même à définir les contours de l’œuvre.

7Concernant la datation, si jusqu’à présent le terminus post quem de la composition de la Maríu saga était fixé à 1215 pour la référence au quatrième Concile du Latran dans le chapitre 23, on peut désormais le reculer jusqu’en 1267, l’année de fin de rédaction de la Légende dorée, voire la fin du xiii^e siècle, puisqu’il y a dans le texte une distinctio sur l’effusio sanguinis Christi qui est semblable à celle que l’on trouve dans la compilation hagiographique dominicaine ; or trois des cinq effusions du sang du Christ listées dans ces deux distinctiones sont une innovation de Jacques de Voragine dans son légendier. Quant au terminus ante quem, si les indices textuels indiquent que la Maríu saga n’a probablement pas été rédigée avant 1354, la position prise par son auteur quant au problème de la datation et du contenu doctrinal de la fête de la Conception atteste sans nul doute que la Maríu saga n’a pas pu être composée après 1364.

9Quant à l’auteur, s’il demeure anonyme, on peut formuler l’hypothèse qu’il s’agit d’un moine bénédictin et non d’un chanoine augustin, en premier lieu, parce qu’il y a dans la Maríu saga des références à la vie et à l’idéal monastiques, en deuxième lieu, parce que la théologie du texte est monastique et, en troisième lieu, parce que l’auteur prend position contre l’affirmation en l’Assomption avec résurrection de Marie.

3. LA POÉTIQUE DE LA MARÍU SAGA : INSTRUIRE, ÉMOUVOIR ET PLAIRE

10La troisième partie est dévolue à l’analyse structurale de la poétique du texte, fondée au départ sur une qualification provisoire de l’œuvre, soit : une vie de Marie médiévale en vieil islandais ; d’origine monastique ; avec une structure tripartite ; une mixité des formes de discours, homilétique et doctrinal, au cœur du récit ; une finalité théologique ; composée dans la perspective d’un usage liturgique et pastoral. La réflexion se décline en quatre temps, d’un premier consacré à la construction d’ensemble de la saga découlent les trois suivants dédiés aux procédés de la composition dans lesquels sont successivement examinés les différents éléments structurants et formels affiliant le texte à la littérature de prédication, puis les caractéristiques narratives et littéraires, retraçant ainsi la démarche de l’auteur de la Maríu saga.

11Au terme de l’étude des traits caractéristiques de l’œuvre, après avoir analysé les procédés affectionnés par l’auteur, on peut en déduire que la construction d’ensemble de la Maríu saga est mise toute entière au service du culte de la Vierge : la transmission de la foi en Marie préside à la composition de cette saga hagiographique tardive. Pour cela, l’auteur a utilisé les ressources de la prédication en donnant à son texte la structure d’un sermo de sanctis et a complété la matière apocryphe narrative en puisant dans la littérature de prédication (sermons, homélies). Cette vie de Marie en vieil islandais se situe entre genres didactique, hagiographique et homilétique, et ce qui lui donne sa cohérence sur le plan littéraire et son unité thématique, c’est non seulement sa structure figée organisée en trois mouvements retraçant la destinée de Marie de sa Conception à son Assomption héritée des Vies de la Vierge byzantines, mais également l’emprunt au genre de la saga. Pour assurer la cohésion intratextuelle et l’unité narrative et thématique au sein de la « saga de la reine Marie », entre les sources, directes et indirectes, auxquelles puise cette compilation, l’auteur de la réécriture de la recension A utilise la technique de composition du sermon et des outils littéraires lui permettant d’intégrer des passages discursifs au sein du récit. L’usage des outils de l’exégèse et de la prédication se révèlent, quant à eux, particulièrement efficaces pour servir la visée instructive et didactique du texte. La littérarité de la Maríu saga réside dans le fait qu’elle est une réécriture hagiographique en vieil islandais, prenant pour modèle le genre narratif propre à sa sphère culturelle, soit la saga. Quant au fait qu’elle ait été composée dans la perspective d’un usage liturgique et pastoral, la composition rigoureuse du chapitre 26 confirme à elle seule cette double finalité : par sa teneur et son thème, ce chapitre constitue un petit traité proposant une théologie homogène de l’imago Dei, ce qui le destine manifestement à un usage pastoral en tant que matière servant de base à la prédication, ainsi qu’en témoigne l’inclusion d’une de ses parties dans le Landalýsingar ; par sa structure arborescente en divisions et subdivisions ressortissant à la poétique du sermon, il est destiné à un usage liturgique comme en atteste la reprise de la quasi-totalité de sa matière dans un sermon eschatologique.

4. LA DOCTRINE DANS LA MARÍU SAGA : SAINTE MARIE, MÈRE DE DIEU, REINE DU CIEL ET DE LA TERRE

12Dans la quatrième et dernière partie, le contenu doctrinal de la Maríu saga est commenté dans une approche théologique afin de montrer que le texte est le reflet de la mariologie de son temps et transmet une théologie, en ce que l’exposé des vérités de la foi est articulé autour du rôle sotériologique de Marie dans le plan divin du salut et combiné pour former un ensemble organique. Bien que les différents privilèges dont bénéficie la Vierge soient tous étroitement liés les uns aux autres, en ce qu’ils découlent tous de la maternité divine et qu’ils se nourrissent et s’enrichissent mutuellement, une approche thématique a été privilégiée et les doctrines relatives à la sainteté de Marie, à son association à la Rédemption et à sa royauté sont envisagées tour à tour.

13L’analyse a conduit à constater, en premier lieu, que l’auteur de la Maríu saga se conforme aux positions dogmatiques dominantes parmi les théologiens médiévaux, à l’exception de celle d’Alexandre Neckham qui sans être dominante était tout du moins reconnue et acceptée de ses pairs, et, en second lieu, qu’en Islande ni la mariologie – conforme à ce qui est véhiculé par les récits apocryphes et enseigné par les Pères de l’Église – ni le culte de la Vierge ne présentent de caractère spécifique. Plus proche des biographies homilétiques byzantines que des vies de Marie médiévales en langue vernaculaire dont la théologie est narrative et qui relèvent à ce titre de la littérature de vulgarisation, la Maríu saga, outre un fort côté didactique qui la rattache au genre pastoral, présente par certains aspects une structure proche de celle de l’exposé doctrinal, notamment par l’inclusion au cœur de la narration de chapitres constitués entièrement de commentaires homilétiques, d’autres composés tels des sermons, qui tous sont les lieux privilégiés d’une véritable réflexion théologique. Le but de l’auteur n’est manifestement pas seulement de rendre plus accessibles les doctrines du christianisme, il y a de surcroît la volonté d’amener les destinataires de son œuvre à une réelle compréhension, caractère distinctif de la théologie monastique. L’auteur qui est un moine se révèle être aussi un théologien en ce que dans son œuvre, tout en reconnaissant et en louant pleinement la grandeur de la Vierge, il a solidement ancré sa mariologie dans la christologie. De fait, la réflexion théologique prend la forme d’un exposé doctrinal centré sur les mystères de la Rédemption et de l’Incarnation, permettant in fine d’envisager pleinement le rôle sotériologique de Marie.

CONCLUSION

14La poétique de la Maríu saga illustre la pratique de la réécriture hagiographique en Islande en ce qu’elle présente les mêmes caractéristiques discursives que les textes hagiographiques narratifs latins et qu’elle se situe entre tradition – celle des Vies de la Vierge – et création – en adoptant la structure d’un sermon et un aspect proche du commentaire continu. D’origine monastique, le remaniement de la recension A opéré par l’auteur va bien au-delà de la simple rénovation formelle et l’usage de la rhétorique dépasse le cadre de la pure ornementation. Si par le mélange des discours au cœur même du récit, le texte occupe une place à part dans la littérature hagiographique dans l’Islande médiévale, c’est parce que sa spécificité ressortit à sa visée instructive et didactique – transmettre un message dogmatique – et au contexte particulier qui est le sien : en effet, le culte marial a connu un renouvellement en Islande à la fin du XIII^e siècle, facteur essentiel pour comprendre la finalité théologique du texte qui préside à sa création. La Maríu saga relève d’une poétique du sacré en ce que la visée de son auteur est manifestement l’enseignement et l’explication des vérités de la foi : l’exégèse, l’herméneutique, l’actualisation, la rhétorique du sermon interagissent dans une dynamique qui concourt à délivrer de façon claire et explicite le message dogmatique que contient le récit tout en étant abritée au sein d’un texte narratif paré des traits littéraires de la saga – c’est par et grâce à la combinaison de tous ces éléments formels et stylistiques que l’œuvre parvient à remplir son objectif, à savoir instruire, émouvoir et plaire. D’un point de vue théologique, la Maríu saga est le reflet de la mariologie de l’Église en Islande qui puise aux mêmes sources de la spiritualité que la chrétienté médiévale, à savoir la Bible, les écrits des Pères et des théologiens médiévaux, et les évangiles apocryphes dans lesquels se trouve le socle de toute une mariologie. Ces derniers sont, pour certains d’entre eux, de véritables théologoumènes : loin de n’être que le reflet de la dévotion mariale populaire, ils sont aussi et surtout le lieu d’une réflexion théologique en ce sens où parler de Marie, c’est parler du Christ. De façon analogue à ses contemporains continentaux, le moine islandais embrasse toutes les connaissances doctrinales en un ensemble organique qu’il structure au sein duquel il réfléchit au rôle de la Vierge. Pour ce qui est de la doctrine de la saga, elle est essentiellement patristique. Si Ambroise et Jérôme sont successivement convoqués lorsqu’il est question de la virginité de Marie, pour le premier, et de son Assomption, pour le second, c’est la pensée d’Augustin que recèlent de façon majeure les différentes données du message dogmatique délivré par l’auteur. Quant à la teneur des doctrines relatives à la sainteté de la Vierge, à son association à la Rédemption et à sa souveraineté, elle reflète le développement dogmatique et l’évolution de la réflexion théologique sur Marie et sur le Christ en Occident au Moyen Âge.

ANNEXE