• 1 Il est toujours difficile de citer une chanson aussi connue et célèbre que celle de Jean Ferrat, ma (...)

Le poète a toujours raison
Qui annonce la floraison
D’autres amours en son royaume
Remet à l’endroit la chanson
Et déclare avec Aragon
La femme est l’avenir de l’homme
Jean Ferrat, La femme est l’avenir de l’homme, 19751

• 2 Nous employons ici l’adjectif « celtiques » au sens large puisque, comme nous le verrons, une bonne (...)
• 3 Dans le catalogue de l’exposition « Trésors de femmes » réalisée par le Musée de Bibracte (2006, p. (...)
• 4 Sur l’histoire des femmes, il serait difficile de donner une bibliographie vraiment exhaustive : po (...)
• 5 Sur le statut de l’anecdote dans les œuvres littéraires antiques, en particulier celles de Plutarqu (...)

1Peu de publications ont été consacrées à la place des femmes « celtes »2 dans les textes antiques, tant il semble « impossible » de mener à bien une enquête3. S’il faut bien reconnaître que le « silence » des textes est réel, un corpus existe néanmoins et donne à voir sur la longue durée quelques images de la femme dans les sociétés « celtiques ». Ces images de femmes ‑ a fortiori de femmes « barbares »4 ‑ sont présentes dans des œuvres littéraires dont la nature paraît relever plus de l’anecdote que de l’histoire5. Pour l’historien d’aujourd’hui, la tâche s’avère compliquée à double titre. D’une part, il est confronté à un corpus très hétéroclite : œuvres historiques, poèmes, traités, autant de genres littéraires divers qui obligent à tenir compte de leur contexte d’écriture, de leur nature et de leur éventuelle intertextualité. D’autre part, si chaque récit exige une remise en contexte historique, il faut, à l’instar de l’archéologue, remonter le temps pour comprendre comment (et pourquoi) ces images de femmes ont circulé d’une époque à l’autre et quel sens leur a été donné par les auteurs anciens.

• 6 Par souci de cohérence, nous avons délibérément choisi de ne pas prendre en compte le témoignage de (...)

2A partir d’un corpus de textes grecs et latins circonscrit à une période située entre le III^e et le i^er siècle avant J.‑C.6, l’objectif sera pour nous de mettre en exergue tout un ensemble de traditions concernant le rôle et la place des femmes dans les sociétés « celtiques » et d’en analyser la valeur historique.

• 7 Ce recueil qui fait partie des Œuvres morales fut composé par Plutarque vers 110-115 après J.-C., a (...)
• 8 On peut donc le dater de la fin du v^e siècle ou du tout début du iv^e siècle avant J.-C.

3La première mention qui soit une claire allusion à la place des femmes celtes dans la guerre provient d’un récit tiré du traité de Plutarque, Gynaikôn Aretai7. L’épisode tel qu’il est présenté semble remonter à une époque ancienne, puisqu’il précède le passage des Celtes en Italie8 :

• 9 Plutarque, Œuvres morales, 246 B-D (traduction de J. Boulogne, CUF).

4Les Celtes, avant de franchir les Alpes et de s’établir dans la région de l’Italie qu’ils habitent maintenant, connurent une sédition (stasis) terrible et violente, qui dégénéra en guerre civile (polemon emphylion). Mais les femmes s’interposèrent au milieu des armes (en mesô tôn hoplôn) et se chargèrent du conflit, qu’elles arbitrèrent et tranchèrent si parfaitement que naquit une étonnante amitié (philia) de tous pour tous, non seulement entre les cités (poleis), mais encore entre les familles (oikous). A la suite de cet événement, ils ne cessèrent plus de délibérer de la guerre (polemou) aussi bien que de la paix (eirènès) avec leurs femmes et de régler les différends qui les opposaient à leurs alliés par leur entremise. Toujours est‑il que dans leur traité avec Hannibal, ils stipulèrent qu’en cas de plainte des Celtes contre les Carthaginois, les gouverneurs et les généraux de Carthage en Ibérie étaient les juges, mais que si les Carthaginois avaient à se plaindre des Celtes, c’étaient les femmes celtes.9

• 10 Polyen VII, 50. Un rapprochement serait à faire (et à analyser) avec l’intervention des Sabines dan (...)
• 11 Les femmes étant « par nature » les garantes de la continuité familiale et communautaire.
• 12 Sur ce point : Schmitt-Pantel, 2009b, p. 51.
• 13 P. Stadter (1965, p. 56) suggère que l’épisode fait sans doute référence à la traversée par Hanniba (...)

5Les femmes, arbitres des différends entre les hommes, un épisode bien curieux de la place des femmes dans la guerre mais qui est reproduit de façon quasi identique par Polyen dans ses Stratagèmes10. Examinons de plus près le récit de Plutarque. Il semble que ce soit à la suite d’une sérieuse menace pour les Celtes – un soulèvement politique et social extrêmement grave puisqu’il dégénéra en guerre civile – que les femmes furent amenées à intervenir directement dans le domaine « de la guerre et de la paix ». La prise en main d’affaires qui semblaient être jusque‑là réservées aux hommes est intéressante à double titre : non seulement leur intervention en mesô tôn hoplôn semble symptomatique de la gravité de la stasis qui menaçait probablement la communauté dans son ensemble11, mais elle permet aussi de résoudre la situation conflictuelle en restaurant la philia à l’intérieur des poleis et des oikous. On peut donc en déduire que leur rôle fut de fixer des règles politiques et sociales communes aussi bien dans le domaine public (poleis) que privé (oikous), les femmes étant ainsi appelées à des fonctions hors de l’espace exclusivement domestique. Un autre aspect doit être retenu : leur intervention dans le champ politique et diplomatique ne s’accompagne d’aucune référence explicite à des divinités ou des rites religieux spécifiques, ce qui contraste avec les autres récits de Plutarque où le religieux tient une place importante12. Enfin il faut noter que ce rôle de médiation était encore en vigueur à l’époque de la seconde guerre punique, comme l’indique la référence au traité entre Hannibal et les Celtes13. Cela laisse donc supposer que les femmes celtes jouèrent un rôle politique et diplomatique réel durant presque deux siècles.

• 14 Pour la (ou les) source(s) utilisée(s) par Plutarque, il est difficile de trancher entre Sosylos de (...)
• 15 Diodore de Sicile V, 31, 5. Nous remercions notre amie Aude Skalli-Cohen pour ses conseils dans la (...)
• 16 Diodore de Sicile semble confondre sous le pronom démonstratif (toutois) les druides et les devins.
• 17 Sur l’interprétation orphique qui serait suggérée par cet extrait : Brunaux, 2006, p. 191-192.
• 18 César, B G, VI, 13, 5.
• 19 Strabon IV, 4, 4.
• 20 On peut songer en particulier à une source comme l’œuvre de Timée de Tauroménion que Diodore de Sic (...)

6Malgré l’originalité de cette anecdote, il est vrai que Plutarque et, à sa suite, Polyen sont les seuls à y faire référence14. Pourtant, un rôle comparable d’arbitres et de juges est connu dans d’autres récits anciens concernant les peuples celtes, mais il est dévolu à une catégorie bien précise, celle des bardes ou/et celle des druides. La comparaison est par exemple troublante entre ce récit de Plutarque et celui que fait Diodore de Sicile15 à leur propos. Selon lui, en effet, que ce soit en temps de guerre ou en temps de paix, obéissent à ces personnages [les « philosophes »]16 et aux poètes lyriques, non seulement les philoi (amis ou alliés) mais aussi les polemioi (ennemis). Il précise également que souvent, dans les rencontres guerrières alors que les armées sont au contact, les épées tirées et les lances tendues, ils s’interposent (eis to meson) et les font cesser, comme s’ils charmaient des fauves17. Les philosophes et les bardes se retrouvent donc eux aussi eis to meson et calment les ardeurs guerrières des hommes. Dans d’autres récits, ce rôle relève aussi de la sphère masculine. Ainsi, dans la Guerre des Gaules, César attribue aux seuls druides la fonction de trancher presque tous les conflits entre Etats ou entre particuliers (publicis priuatisque) tout en ajoutant qu’outre leurs fonctions religieuses, ceux‑ci ont aussi de larges compétences judiciaires18. Quant à Strabon, il insiste sur le fait que les druides sont les plus justes des hommes (dikaiotatoi) et qu’ils ont à ce titre le soin de juger les différends privés et publics (tas idiôtikas […] kai tas koinas), version au demeurant assez proche de César. Mais il souligne qu’ils avaient même autrefois (proteron) à arbitrer des guerres et pouvaient arrêter les combattants au moment où ceux‑ci se préparaient à former la ligne de bataille19. Le récit de l’historien d’Apamée est à la confluence de plusieurs traditions : l’une probablement ancienne qui donnait aux druides un rôle tel que celui qui est décrit par Diodore de Sicile pour les philosophes et les bardes ; l’autre plus récente et sans doute dépendante du témoignage de César. Que ces traditions soient le reflet ou non d’une réalité historique n’est pas le problème qui nous préoccupe, mais si l’on postule que la version diodoréenne est la plus ancienne, probablement en partie influencée par une autre source que Poseidonios d’Apamée20, cela pourrait expliquer les différences notables qu’on perçoit entre son récit et celui de César.

• 21 Ce traité peu connu rassemble des mirabilia selon un genre littéraire qui fut très en vogue dès le (...)
• 22 Dans la notice précédente il est question des Galates et de leur usage des trompettes.
• 23 Rerum Naturalium Scriptores Graeci Minores I (Leipzig 1877) ed. O. Keller, p. 112 n° 48. Sur les tê (...)

7Dans cette hypothèse, il serait donc possible de rapprocher le rôle des bardes et des druides, arbitres et pacificateurs selon Diodore de Sicile, du rôle des femmes celtes tel qu’il apparaît dans le récit de Plutarque. Ainsi, pour une époque ancienne – voire très ancienne – certaines traditions auraient‑elles transmis cette image de femmes investies de compétences semblables à celles qui seront ensuite dévolues aux druides et aux bardes. Pour compléter ce point, on peut faire référence à un extrait tout aussi curieux transmis dans un traité anonyme, le Paradoxographus Vaticanus Rohdii21, qui rapporte ceci : [Les Galates]22, lorsqu’ils délibèrent de la guerre, tiennent conseil avec les femmes, et ce que les femmes décident prévaut. Mais s’ils s’engagent à la guerre et sont vaincus, ils coupent les têtes des femmes qui les ont poussés au combat et les jettent hors de leur territoire23. Cette courte notice semble là encore reprendre la tradition d’une intervention des femmes – ici galates – dans le choix de la guerre, et être mis en parallèle du récit de Plutarque. Néanmoins, aucune indication historique n’est donnée, ce qui en rend difficile l’interprétation.

• 24 Sur ce point, voir Loman, 2004, p. 50-51. De manière générale, la place des femmes dans la guerre a (...)
• 25 Polyen IV, 6, 17. Sur cet épisode voir Noguera Borel, 2011, p. 197-198.
• 26 M. Launey l’avait bien noté dans son étude sur les armées hellénistiques, étude datée de 1949. Selo (...)
• 27 Gera 1997. Elle date ce traité de la fin du ii^e siècle ou du début du i^er siècle avant J.-C.
• 28 Sur Onomaris, les plus anciennes études sont les courtes analyses de G. Dottin et de C. Jullian dan (...)

8Faute de documents suffisamment explicites, la place des femmes celtes ou galates dans la guerre s’avère un sujet fort complexe. Il existe cependant quelques témoignages attestant de leur présence au côté des combattants, en particulier lors des expéditions menées en Grèce et en Asie mineure au iii^e siècle avant J.‑C.24. Au printemps 277, Antigone Gonatas qui a employé nombre de mercenaires galates est contraint d’utiliser un stratagème pour ne pas céder au chantage que ces derniers font peser sur les otages grecs qu’ils détiennent. En effet, après la victoire, les Galates réclament pour prix de leur embauche un paiement pour tous les non armés, les femmes et les enfants25. Cette anecdote rapportée par Polyen confirme la présence des femmes dans le « bagage » des armées mercenaires galates, un « bagage » qui s’apparente dans ce cas à une véritable expédition migratoire26. C’est dans un contexte assez comparable de migrations et de guerres que se situe aussi un récit peu connu du Tractatus de Mulieribus Claris in Bello, traduit et commenté par D. Gera27. Ce traité anonyme rassemble quatorze notices évoquant des femmes plus ou moins célèbres de l’époque classique. La dernière notice qui nous soit parvenue concerne une femme nommée Onomaris28, qui aurait pris la tête d’une expédition coloniale à une époque difficile à préciser compte tenu de l’état fragmentaire du texte :

• 30 Gera, 1997, p. 219.
• 31 Selon Dottin, c’est Timée qui aurait pu servir de source à l’auteur anonyme du traité, auteur qu’il (...)
• 32 C. Jullian, 1906, p. 124. Voir aussi Evans, 1999, p. 32 et Tomaschitz, 2002, p. 99.
• 33 A l’instar de Rhodogune : De Mulieribus claris in bello, 8 ; voir Gera, 1997, p. 12 et 16.
• 34 De Mulieribus claris in bello, 13. Sur Artémisia, Sebillotte-Cuchet, 2008, p. 15-33 et 2009, p. 19- (...)
• 35 Gera, 1997, p. 223.
• 36 On ne peut résister à l’envie de citer C. Jullian qui voyait dans cet épisode « la transformation e (...)
• 37 De ce point de vue, on peut penser qu’elle jouissait de certaines compétences religieuses.
• 38 G. Dottin (1906, p. 123) parle d’une forme « un peu défigurée » de – mara. Dans le Dictionnaire (20 (...)

9Comme le note D. Gera, Onomaris est la figure « la plus insaisissable »30 du traité. Bien que l’auteur anonyme se soit certainement inspiré d’œuvres antérieures31, aucune source n’est indiquée pour cette héroïne contrairement aux autres notices. Quant au cadre chronologique, il prête à discussion : si Camille Jullian rattache cet épisode à l’histoire des Scordisques32, aucun élément à l’exception de la mention du fleuve Istros ne donne d’indication fiable. Malgré ces incertitudes, plusieurs aspects doivent être retenus. Dans le traité, Onomaris est l’une des rares femmes pour laquelle il ne soit fait mention ni de la famille, ni d’un homme, que celui‑ci soit l’époux, le frère, ou un proche parent33. Comme Artémisia, autre héroïne citée34, Onomaris joue le rôle d’un homme dans une période de crise, un rôle difficile que lui accordent les gens de sa tribu35. Si l’honorable femme galate prit la tête de ses compagnons d’infortune, elle devint aussi leur reine après la guerre contre les indigènes36. Ainsi Onomaris est‑elle une femme investie de fonctions politiques majeures qui dépassèrent sa première mission de chef d’expédition et qui lui conférèrent probablement un statut de fondateur, ce qui en fait un oikiste féminin, une figure exceptionnelle à bien des égards37. Un dernier élément a suscité l’intérêt des historiens et philologues dès le début du xx^e siècle : le nom Onomaris, qui sonnerait grec, mais dont le second composé pourrait se rapprocher de la forme celtique – maros/‑mara38. Bien que fragmentaire et sujette à des interprétations très diverses, cette notice ne peut être écartée du corpus dans la mesure où la femme y tient un rôle de premier plan, un rôle qui la place à égalité de celui qu’aurait pu tenir un homme.

• 39 On retrouve dans son nom la racine celtique – mara « grande », précédemment évoquée. Xavier Delamar (...)

10Qu’elles soient Celtes ou Galates, les femmes ont probablement tenu une place suffisamment importante dans les guerres et les migrations de leurs peuples pour laisser des traces dans l’historiographie antique. Il est à noter qu’à l’exception d’Onomaris, elles agissent collectivement à l’instar des hommes. Mais un autre sort pouvait leur être réservé en temps de guerre : celui de captive, comme en témoigne l’histoire de l’épouse du roi Ortiagon, Chiomara39, qui a certainement laissé une empreinte profonde dans la mémoire des Grecs et des Romains.

• 40 Plutarque, Œuvres morales, 258 E-F. Compte tenu de son commentaire, on peut supposer que Polybe a p (...)

11Si on cherche à comprendre comment l’histoire de Chiomara s’est transmise dans la littérature ancienne, il faut d’abord signaler que c’est Polybe qui, le premier, s’en fait l’écho. Selon Plutarque, il aurait en effet dialogué avec cette femme à Sardes, et, il en aurait admiré [le] courage et [l’]intelligence40. Voici comment l’historien de Mégalopolis rapporte son histoire :

• 43 Ortiagon est bien le nom du chef des Tolistoboges comme l’atteste une inscription de Telmessos (Cla (...)
• 44 Polybe 22, 21.
• 45 Pour les historiens modernes, Chiomara et Ortiagon apparaissent aussi comme les représentants d’une (...)

12Il faut d’emblée souligner que Polybe, peu enclin à célébrer la valeur des Galates, donne un portrait positif de l’épouse mais aussi de l’époux, Ortiagon43, qu’il décrit comme généreux et magnanime, affable et avisé dans le commerce des hommes, et, ce qui compte le plus chez les Galates, il était brave et habile aux choses de la guerre44. De fait, Ortiagon était l’un des tétrarques les plus puissants de son temps, puisqu’il avait réussi à unifier la Galatie et, en tant qu’allié de Prusias de Bithynie, il avait livré jusqu’à son dernier souffle des combats majeurs contre les Romains45.

• 46 Sur le viol comme équivalent à la mort des guerriers au combat, voir Payen, 2012, p. 172-176.
• 47 Plutarque, Œuvres morales, 258 E-F : Quant à Chiomara, l’épouse d’Ortiagon, il lui arriva d’être fa (...)

13Dans le récit de Polybe, Chiomara est une victime de guerre : captive avec d’autres femmes et traitée sans égard, elle connaît de surcroît le pire outrage, le viol46. Le schéma narratif de Polybe (le viol, la rançon, la vengeance) est essentiel, et il se retrouve avec quelques nuances dans les traditions postérieures. Si Plutarque47 suit de près le témoignage de Polybe reprenant mot pour mot les paroles prononcées par les deux époux, Tite‑Live donne une version légèrement différente de l’épisode :

• 49 Voir n. 41.
• 50 Ratti, 1996, p. 106-124. En s’appuyant sur d’autres récits de viol ou de violence empruntés à l’his (...)
• 51 Sur les têtes coupées, Arcelin et Brunaux, 2003, p. 245-246 ; Ciesielski et al., 2011, p. 113-121.

14A la différence de la version donnée par Polybe, Tite‑Live ne nomme jamais la femme et appelle son époux Orgiago49. D’autres variantes peuvent être relevées, notamment le fait que lors de l’échange, la femme s’exprime dans sa langue (lingua sua) pour donner l’ordre de l’exécution. Dans l’étude qu’il a consacrée à cet épisode, Stéphane Ratti souligne avec justesse qu’il s’agit pour Tite‑Live de faire de cette anecdote un exemplum au sens où sont mises en avant non seulement la sanctitas et la gravitas, des valeurs dignes d’une matrone romaine, mais également « une morale de la pudicitia, une morale du comportement conjugal »50. Telle qu’elle est adaptée par Tite‑Live, l’histoire de Chiomara révèle une femme déterminée et active, qui ne craint pas de sublimer sa fidélité d’épouse par un acte cruel qui, lui, n’est pas étranger aux coutumes prêtées aux Galates51. Captive et fidèle épouse, Chiomara est non seulement la représentante de la vertu conjugale, en un mot l’idéal d’une femme romaine au sens où elle veut défendre les valeurs propres à toute matrone, mais aussi une femme « barbare » dans sa manière d’agir, de tirer vengeance de son bourreau.

• 52 Parthénios de Nicée, Passions d’amour, 8. Parthénios connut un destin assez proche de celui de l’hi (...)
• 53 Cette anecdote s’inscrit, en effet, dans un contexte bien connu des historiens : les différentes ex (...)

15On ne peut s’empêcher à la lecture de l’histoire de Chiomara de convoquer une autre anecdote rapportée par Parthénios de Nicée52 dans ses Erotica Pathémata (Passions amoureuses). Le récit est certes différent puisqu’il témoigne du destin funeste d’une jeune épouse grecque, et non galate, nommée Hérippè enlevée lors des raids celtiques en Asie mineure53. Comme plusieurs aspects ne sont pas sans résonance avec l’histoire de la captive galate, il n’est pas inutile de reproduire le texte dans son intégralité :

• 55 Loicq-Berger 1984, p. 47.
• 56 Le poème sur Hérippè s’inspire comme l’indique la manchette qui figure au début du texte de Parthén (...)

16On constate que des parallèles peuvent être établis entre ce récit et l’histoire de Chiomara, notamment la rançon et la décapitation. Le destin des deux femmes, l’une et l’autre captives, est néanmoins traité de manière radicalement différente. Hérippè semble s’affranchir du statut normatif de l’épouse grecque : elle joue le rôle d’interprète entre le Barbare et son époux (sauf pour parler de sa rançon, ce qui est à noter) ; elle assiste au banquet ; elle participe à un sacrifice avec son ravisseur : autant de gestes et d’actes qui la mettent à la marge de son statut d’épouse grecque et qui prouvent dans le même temps qu’elle était intégrée au groupe du chef barbare en tant que compagne. A l’inverse, Parthénios donne du Barbare l’image d’un homme aux réactions de « grand seigneur »55, l’issue du récit confirmant sa loyauté et son honnêteté puisqu’il sauve la vie et l’honneur de l’époux grec. On discerne donc un processus de renversement de valeurs entre le Barbare et la femme grecque, puisque cette dernière endosse finalement le mauvais rôle, celui d’une « captive » qui a assimilé les valeurs barbares. Par ce jeu littéraire, la femme passe ainsi du statut de victime à celui de coupable, ce qui sert à renforcer en contre‑point « l’altérité positive » du Barbare. Si l’on revient à l’épisode de Chiomara, on constate le même procédé d’inversion des valeurs : alors que le centurion romain se comporte à l’égal d’un Barbare, voire d’un Galate, Chiomara agit en épouse fidèle et respectueuse. Mais, si l’histoire de Chiomara relève du récit factuel, celle d’Hérippè s’en éloigne par l’intrigue et les personnages qui fournissent une toile de fond « exotique » au poème. Comme on peut le constater à la lecture des deux récits, des correspondances existent bel et bien, et laissent que ces histoires ont circulé à la même période56. A partir d’une collection de récits historiques qui rapportaient les exactions aussi bien galates que romaines, tel que le montre le récit de Polybe, les auteurs grecs et latins ont sans doute décliné sous plusieurs versions les destins de ces captives, dont certaines s’illustrèrent par leur héroïsme ou dans d’autres cas par leur duplicité. Ce rapport d’intertextualité se retrouve aussi dans l’histoire de Camma.

• 57 Plutarque, Œuvres morales, 257E-258C.
• 58 Plutarque, De l’Amour (Amatorius), 22. D’après P. Stadter (1965, p. 105), cette version serait légè (...)
• 59 Polyen VIII, 39 : il insiste sur le poids de la culpabilité de Camma à l’égard de son époux : « j’a (...)
• 60 Selon P. Statdter (1965, p. 106-107), Plutarque aurait utilisé une (voire plusieurs) source(s) de n (...)

17L’histoire de Camma est évoquée à deux reprises par Plutarque, l’une dans les Vertus de Femmes57, version que nous avons retenue ici, l’autre dans son traité De l’amour58. Elle fut ensuite reprise par Polyen59. A la différence de l’histoire de Chiomara, le récit se déroule au cœur du pouvoir galate dans le premier quart du i^er siècle avant J.‑C.60 :

• 63 Le nom pourrait avoir une origine anatolienne : Freeman, 2001, p. 35.
• 64 S. Reinach (1895, p. 261-267) avait déjà souligné cet aspect. Plus récemment, S. Mitchell (1993, p. (...)

18Comme pour Chiomara, deux thèmes sous‑tendent encore l’épisode : la violence faite à une épouse et sa propre vengeance qui la conduit aussi au suicide. Camma63 réunit au début toutes les qualités de l’épouse : la beauté, la réserve, l’amour pour son mari. Elle est aussi décrite comme intelligente, bienveillante et respectée de la communauté. De plus, Camma aurait été une prêtresse du culte d’Artémis, divinité particulièrement vénérée des Galates. Malgré la description faite par Plutarque du culte (le sanctuaire, l’autel, et la statue), celui‑ci ne paraît pas relever de pratiques religieuses galates, mais plutôt d’un culte hellénisé, ce qui pourrait expliquer l’identité grecque de la déesse64. Si cette charge religieuse lui confère un statut privilégié au sein de la communauté, Camma, en tant que parthénos, reste soumise aux pressions de ses proches (oikeioi) et de ses amis (philoi) selon Plutarque. Le veuvage la plaçait probablement sous la tutelle de ses parents masculins et par conséquent dans une position fragile.

• 65 Athénée, Les Deipnosophistes, XIII, 576a (traduction D. Pralon, 1992)

19Camma joue en revanche un rôle plus direct dans la vengeance que Chiomara, dans la mesure où c’est elle qui prépare la boisson empoisonnée et la partage avec son prétendant. Cette scène n’est pas sans évoquer un autre récit où le rituel du partage d’une coupe entre époux est au cœur de l’intrigue. En effet, dans la version de la fondation de Marseille telle qu’elle est transmise par Athénée65, qui reprend un passage de la Constitution des Massaliotes d’Aristote, c’est un rituel comparable qui scelle les noces de la fille du roi Nanos et du Phocéen Euxénos : Le mariage se faisait de cette manière : il fallait qu’après le repas l’enfant entre et donne une coupe de boisson tempérée à qui elle voulait des prétendants présents. Et celui à qui elle aurait donné la coupe, celui‑là devait être son époux. L’enfant entre donc et, soit par hasard, soit pour une autre raison, donne [la coupe] à Euxènos. Le nom de l’enfant était Petta. A la suite de cet événement, comme le père acceptait qu’il eût la jeune fille en pensant que le don (doseôs) avait été fait avec l’accord de la divinité, Euxène la reçut pour femme et cohabita, changeant son nom (à elle) en Aristoxénè.

• 66 Justin, Abrégé des Histoires Philippiques de Trogue-Pompée, XLIII, 3, 4-13.
• 67 Dans son article, D. Pralon (1992, p. 51-56) cherche à rattacher cette tradition au « svayamvara » (...)
• 68 Rappelons que cette tradition fut probablement élaborée en contexte massaliote, d’où les résonances (...)
• 69 Concernant le suicide, autre pratique associée aux Celtes, il a parfois été envisagé comme une mort (...)

20Deux aspects sont intéressants : d’une part, le rituel s’accomplit après le repas (meta to deipnon), rituel auquel n’assistait probablement pas la fille du roi ; d’autre part il se déroule dans le cadre des rites associés à l’hospitalité : c’est la jeune fille qui choisit et donne la coupe à l’un des prétendants ; par la suite c’est le père qui accepte le « don » puisqu’il s’est réalisé sous les auspices divins. C’est donc bien dans le registre des échanges qui accompagnaient la pratique de l’hospitalité que se noue l’alliance entre Euxènos et Petta. Dans la version plus tardive de Justin66, Nannos, le roi des Ségobriges, se prépare à marier sa fille selon la coutume de son peuple (quam more gentis) par le choix d’un gendre au cours du festin (electo inter epulas genero). Tous les prétendants sont conviés aux noces (ad nuptias) et les hôtes grecs (Graeci hospites) au banquet (ad convivium). C’est le père qui règle la cérémonie puisqu’il ordonne à sa fille de proposer l’eau à celui qu’elle choisirait pour mari. Entre les deux récits, la boisson est certes différente mais le choix est décidé – et le geste accompli – par la jeune fille. Différentes interprétations ont été proposées de l’épisode massaliote mais ce n’est pas le lieu d’y revenir67. Néanmoins une observation peut être faite : le rapprochement qu’il est possible de faire entre la tradition autour des origines de la colonie phocéenne68, et l’histoire de Camma peut aller dans le sens d’un rituel matrimonial partagé par les peuples celtes et intégré aux rites de l’hospitalité69. Dans tous les cas, on est frappé par la résonance qui existe entre les deux récits, comme dans l’exemple précédemment évoqué de Chiomara et d’Hérippè.

• 70 Plutarque, Œuvres morales, 258D. Sur ce commentaire de Plutarque, voir infra.

21Dernier portrait d’épouse galate, Stratonice figure, à l’instar de Chiomara, parmi « les femmes dignes de passer à la postérité » selon Plutarque70. Son histoire investit un domaine réservé aux femmes, celui de la maternité :

• 71 Elle était l’épouse de Déjotaros II Philopator, et non celle de Déjotaros I Philoromaios. Sur ce po (...)
• 72 Son nom – ainsi que celui de Stratonice – laisse supposer une origine non galate, mais probablement (...)

23Le principal problème du récit est d’être un unicum, puisque l’épisode ne se retrouve chez aucun autre auteur. Il est tout aussi difficile de savoir à partir de quelle source Plutarque a construit son récit, même si on peut supposer qu’il s’agissait d’une source proche de celle utilisée pour l’histoire de Camma. Cet épisode de maternité « contrariée » sert encore à illustrer une forme d’héroïsme féminin : le subterfuge de Stratonice71, qui met dans les bras de son époux une « jeune et belle » captive, a permis d’assurer la descendance de la lignée et sa légitimité. Cet épisode montre une autre réalité de la vie conjugale des Galates : bien que captive, Electre72 devient probablement la concubine de Déjotaros II Philopator. Quant à Stratonice, si elle ne donna pas naissance à ses enfants, elle les éleva « comme les siens », remplissant ainsi son rôle de mère.

• 73 Mitchell, 1993, p. 27-29.
• 74 Mitchell, 1993, p. 28 n. 8.
• 75 Sur Adobogônia, épouse de Brogitaros, Mitchell, 1993, p. 28 n. 13. Ce nom semble avoir été couramme (...)
• 76 Strabon, 13, 4, 3. Sur leur fils, Pseudo-César, Bell. Alex., 78.
• 77 Ce dossier complexe serait à reprendre en y adjoignant l’analyse du corpus onomastique galate. Dans (...)

24Cette anecdote permet d’aborder la question des pratiques matrimoniales galates, en particulier la question des mariages interethniques comme en témoigne le cas de Stratonice. Sur ce point, des études révèlent l’influence sensible qu’ont eue les pratiques royales hellénistiques de la région73. Dès la fin du ii^e siècle avant J.‑C., des familles dynastiques apparaissent en effet à la tête de chaque tétrarchie. L’un des artisans de ce changement aurait été Sinorix, chef des Tolistoboges, dont le pouvoir passa ensuite à son fils, Déjotaros le Grand. D’après une inscription et un autre texte de Plutarque74, ce dernier épousa une femme nommée Bérénice, probablement d’origine locale. Il en eut trois enfants dont une fille Adobogônia75, qui fut marié au tétrarque des Trocmes, Brogitaros. Outre Bérénice ou Stratonice, un autre cas intéressant est celui de la sœur de Brogitaros, appelée elle aussi Adobogônia. Elle fut mariée à un riche Pergaménien, Mènodotos, et de leur union naquit un fils, Mithridate de Pergame, plus tard ami et allié de César76. Ces trois exemples montrent que les règles en matière matrimoniale n’étaient sans doute pas strictement endogamiques, mais répondaient à des stratégies d’alliances avec d’autres dynasties ou avec les aristocraties locales77.

• 78 Plutarque, Œuvres morales, 259 A-D.
• 79 En 86 av. J.-C. Voir la version différente d’Appien, Mithr., 46.
• 80 Les manuscrits indiquent comme nom Poredorax, mais pour les linguistes, il doit être corrigé en Epo (...)

25Pour clore ce corpus, on ne peut passer sous silence la dernière notice de Plutarque concernant les Galates. Intitulée « Fille de Pergame »78, elle fait la transition entre les portraits de femmes galates et l’histoire de Timocléia. Après la défaite d’Orchomène contre Sylla79, Mithridate VI Eupator fait mettre à mort une soixantaine de nobles Galates parmi lesquels le tétrarque des Tosiôpes, Eporédorix, « homme robuste et d’une trempe exceptionnelle »80. Selon Plutarque, après son exécution, il fut jeté dehors sans sépulture et aucun de ses amis n’osa s’approcher de lui. Or une fille de Pergame, qui vivant de ses charmes avait connu le Galate, courut le risque de rendre au cadavre les honneurs funèbres et de l’ensevelir. Mais les gardes s’en aperçurent et, après l’avoir arrêtée, ils l’amenèrent au roi. On dit que Mithridate fut ému rien qu’à la voir, car la prostituée lui paraissait fort jeune et innocente. Il se laissa encore plus fléchir, semble‑t‑il, quand il sut que le responsable était l’amour, et il lui accorda d’enlever le cadavre et de prendre un habit et une parure parmi ceux d’Eporédorix pour lui rendre les honneurs funèbres.

• 81 D’Arbois de Jubainville, 1886, p. 144.

27Que retirer des histoires que nous avons choisies ? Faut‑il comme Henri d’Arbois de Jubainville considérer que « les littérateurs grecs ne les ont pas seulement embellies, [qu’] ils les ont créées de fond en comble pour flatter l’amour‑propre des uns et pour amuser les autres »81 ? Ce serait bien sévère et nous prendrions le risque de nous priver d’un corpus – certes limité – mais qui donne plus d’enseignements qu’il n’y paraît. D’un point de vue général, c’est à partir du moment où Rome commence à pacifier les régions de la Gaule et surtout celles de l’Asie mineure, que dans la littérature semble se développer un goût pour les histoires de femmes celtes et galates. Comme pour d’autres sujets, le récit de Polybe reste le plus ancien témoignage historique de leurs hauts faits, mais il n’était sans doute pas le seul à s’y être intéressé. Par la suite, d’autres auteurs ont pu reprendre et intégrer ces histoires dans leurs projets littéraires, et même les utiliser comme des exempla des vertus féminines. Ceci pourrait expliquer les formes d’intertextualité que nous avons relevées à propos de récits aussi différents que ceux de Chiomara et d’Hérippè ou bien ceux de Camma et du mariage de Petta/Gyptis.

• 82 Plutarque, Œuvres morales, 258D. Voir Schmitt-Pantel, 2009b, p. 43-47.

28Dans le corpus, il est vrai, Plutarque occupe une place déterminante. En accordant une place à ces femmes « dignes de passer à la postérité » (axias mnèmès gunaikas)82, l’auteur de Chéronée a pu jouer par un effet de miroir entre l’image des femmes de son temps et celle des femmes vertueuses du passé. Si Chiomara, Camma, Stratonice sont décrites comme des femmes aussi vertueuses que des Grecques ou des Romaines, leurs gestes et leurs attitudes peuvent les associer au monde barbare. C’est sur cette double altérité que Plutarque a organisé ses récits : l’altérité du féminin et l’altérité inhérente à leur origine barbare, une altérité qui introduisait aussi de l’exotisme dans l’intrigue. En définitive, Plutarque a su leur donner une image plus valorisée que celle des hommes – ces derniers étant au mieux des époux assez passifs, ou au pire des bourreaux.