• 1 Le Breton, 2006, p. 19.
• 2 Mikalson, 1982, p. 221. Belayche et Pirenne-Delforge, 2015 mettent en avant dans le rite, les mots, (...)
• 3 Brulé, 2012.

1Selon David Le Breton, « les perceptions sensorielles dessinent un monde de significations et de valeurs, un monde de connivence et de communication entre les hommes en présence et leur milieu. Face au monde, l’homme n’est jamais un œil, une oreille, une main, une bouche ou un nez, mais un regard, une écoute, un toucher, une gustation ou une olfaction, c’est-à-dire une activité. À tout instant, il institue le monde sensoriel où il baigne en un monde de sens et de valeur. »1 Le sanctuaire et les rites qui s’y déroulent sont dans l’Antiquité, un de ces « mondes sensoriels » conçu par l’homme pour exprimer sa compréhension de la société et des divinités, sa perception du kosmos. Travailler sur le rituel invite à approcher le sanctuaire et à entrer dans la fête, en particulier par le biais du sacrifice, un de ses temps forts. Dans les textes épigraphiques, l’expression pompê kai thusia kai agôn, déclinant les étapes principales – « la procession, le sacrifice et le concours » – est souvent synonyme de heortê la « fête ». Les occasions et les formes sont variables, selon le groupe réuni, le lieu, l’époque, la divinité ; on peut adopter la définition large de Jon Mikalson « expériences joyeuses et agréables, avec abondance de bonne nourriture, bonne compagnie, bon divertissement »2. Elle se déroule le plus souvent dans un sanctuaire (hieron, alsos, temenos, etc.), espace découpé dans la terre des hommes et consacré aux divinités3. Le temps et l’espace s’imposent aux fidèles, comme étant à part, beaux et divins à la fois.

• 4 Vernant, 1979 ; Parker, 2008.
• 5 Les étapes peuvent varier : procession, lustrations, mise à mort, découpe, prières, libations, offr (...)
• 6 Pour la place du corps des fidèles dans le rituel et la perception sensorielle, Mehl, à paraître 20 (...)

2Dans ce lieu nettement défini, celui de la communication avec le divin, un moment sera retenu, celui du sacrifice sanglant de type alimentaire ou thusia4. Acte souvent central du rituel, il voit la mise à mort d’un ou plusieurs animaux, partagé entre les divinités et les fidèles. Ce temps est variable selon le dieu, l’occasion, les fidèles, mais aussi les cités ou parfois les époques. Cependant un schéma global peut être proposé, servant de guide à cette étude. Par la mise à mort rituelle et le partage est instaurée une forme de commensalité. Les opérations rituelles ont des formes différentes5, de la simple mort d’un animal dans un cadre restreint jusqu’à des mises en scènes exceptionnelles. L’expérience se vit essentiellement en groupe ; les fidèles et les officiants l’appréhendent par leur corps et leurs sens6.

• 7 Pour une définition de l’histoire du sensible pour l’Antiquité et un point sur les travaux, Bodiou (...)
• 8 Lordon, 2013, p. 7-8 pour un appel à une prise en compte des émotions en sciences humaines et socia (...)
• 9 Prost, 2008 ; Scheid et de Polignac, 2010 ; Borgeaud et Fabiano, 2013.
• 10 Vincent, 2015, p. 10-40 offre une réflexion sur la notion de paysage en histoire et sur l’étude de (...)
• 11 J. Rudhardt (1958) a exposé dans le rituel ce que l’on voit (parures, vêtements…), ce que l’on ente (...)

3L’histoire du sensible7 est récente pour l’Antiquité, autour de quelques thématiques, les émotions8, la perception du divin9 ou le paysage sonore10. Les approches autour de la fête et des rites sont plus éparses11. Le sacrifice sanglant de type alimentaire, avec son univers de sensations et son système de valeurs, est classiquement associé aux volutes odorantes s’élevant de l’autel vers les divinités, leur offrant une part qu’elles seules apprécient. Cependant l’odeur de viande, de graisse ou d’os n’est pas la seule à emplir l’espace festif. Les fidèles évoluent dans un environnement sonore, visuel, tactile, gustatif ou olfactif ; l’expérience vécue individuellement et de façon communautaire, inscrit en chacun une mémoire collective. Participer à une fête, c’est la percevoir par son corps et rendre ainsi compréhensible le divin. Dans cet ensemble de sensations difficilement individualisées, les odeurs seront ici privilégiées ; elles appartiennent à la définition du sanctuaire et de la divinité, qui est euôdia, « bonne odeur ». La faiblesse des indications sensorielles oblige l’historien à multiplier ses sources et diversifier ses approches. Les textes littéraires, avec leur large ouverture chronologique, offrent surtout des descriptions de sacrifices mythiques, moins de cultes « ordinaires ». Ils ne donnent quasiment jamais de description complète du rituel. Les sources épigraphiques sont surtout prescriptives (animal à sacrifier, fête à mettre en place, etc.) ou enregistrent les objets rituels potentiellement utilisés dans les sanctuaires. Les reliefs votifs laissent peu de place aux odeurs, alors qu’un large corpus de vases, resserré chronologiquement (surtout du vi^e au iv^e s. av. J.-C.) met en scène des objets, des matières, des gestes rituels.

• 12 Par exemple, Apollonios de Rhodes, Argonautiques, I, 425-445, qui reprend une partie des vers formu (...)

5Dans nos sources, les odeurs sont peu mentionnées, mais pourtant présentes. Elles sont régulièrement associées à la beauté de la fête. La plus ancienne description complète d’un sacrifice est exposée dans le livre III de l’Odyssée, avec celui que Nestor offre en son palais pour Athéna à l’arrivée de Télémaque. Le schéma est repris durant toute l’Antiquité, cependant rarement de façon complète12. Alors que souvent Homère porte une attention aux senteurs, l’atmosphère sensible du rite ne leur fait pas une grande place.

• 14 Par exemple, la toilette d’Héra, Homère, Iliade, XIV, 171-190.
• 15 Voir le rôle des odeurs dans plusieurs traités de Lucien (Prométhée, Timon, Sur les sacrifices, Ica (...)
• 16 Par exemple, la description de la procession des Énianes à Delphes (Héliodore, Éthiopiques, III, 1- (...)

6Homère privilégie certains sens, en mettant en avant quelques éléments : la couleur (du vin, du sang, du métal des objets ou plaqué sur les cornes de l’animal…), les sons (la prière du roi, la clameur des femmes, le crépitement du feu dans lequel sont jetés les poils de l’animal, déposées les viandes ou versées les libations). Le toucher transparait dans la manipulation des objets du rituel et le contact avec l’animal sacrifié. Le goût est présent dans la consommation des viandes rôties et partagées. L’odeur est suggérée par les produits au contact du feu, alors qu’en d’autres circonstances – les scènes de séduction par exemple14 –, Homère l’expose clairement. Les sources littéraires ultérieures sont moins riches que ce schéma, ne reprenant souvent qu’une partie du rituel ; il faut attendre des textes plus tardifs, essentiellement Lucien15 ou le roman grec16 pour que les notations sensorielles se déploient fortement.

• 17 Mehl, 2008b.
• 18 Pour les images de sacrifice, Van Straten, 1995 ; Gebauer, 2002 ; Mehl, 2000.

7En avançant chronologiquement et en élargissant à d’autres sources, on perçoit plus fortement la présence des odeurs : éléments de définition, elles structurent le temps et l’espace de la fête17. À ce titre, elles sont régulièrement associées aux purifications. Elles annoncent la communication avec les divinités et préfigurent le banquet par le biais des odeurs de viandes grillées ou l’allusion au partage avec les divinités. Un corpus de plus de 400 vases18, majoritairement attiques, porte les trois temps du rituel (procession, gestes autour de la mort, partages ultérieurs) avec une place prépondérante du premier. Le schéma variable de la pompê peut se réduire à l’animal simplement accompagné ou être plus complexe, avec des fidèles et des éléments d’architecture parés pour l’occasion, un prêtre ou une prêtresse, des animaux, des objets rituels. L’espace sacrificiel est identifié, marqué par la pureté nécessaire au bon accomplissement du rite. Les odeurs construisent un volume, dans lequel la fête se déroule.

• 19 Athènes Musée national archéologique 598 (Gebauer, 2002, P 48, fig. 47) et musée de Corinthe T814 ( (...)
• 20 Londres British Museum B 648 : Zaccagnino, 1998, p. 126, TR9 ; Gebauer, 2002, p. 96-97, P 46, fig.  (...)
• 21 Par exemple, le cratère attique à figures rouges, du peintre de Kléophon, du Musée de Ferrare T57cV (...)

8Sur une petite série de lécythes attiques à figures noires des années 480 av. J.-C. attribués au peintre de Beldam (fig. 1), les senteurs participent à la structuration de l’espace. Les objets sont limités à un instrument de musique (aulos le plus souvent) et à un panier (kanoun). Pour ces trois vases, la construction iconique est identique : une procession vers la droite accompagne un bovin, conduit par un homme fermant la marche. La scène ne comporte ni autel, ni statue, ni autre élément architectural. La marche est ouverte soit par une canéphore19 dans un himation lourdement drapé, soit par un musicien20, la canéphore venant alors en deuxième. Dans les trois cas, un jeune homme imberbe porte un brûle-parfum de type identique : un pied haut supporte une vasque avec couvercle conique percé de trous sous lequel la résine est mise à brûler. Des traces de rehauts blancs, comme sur les cornes des bovins, identifient le métal (or pour les cornes, peut-être argent pour le thumiatêrion21). L’absence d’éléments structurant habituellement l’image et le rituel ne gêne pas la lecture de la scène. La tenue des participants et les objets manipulés suffisent. La fête s’inscrit dans un volume olfactif et sonore reconnaissable par la musique et les senteurs qui déterminent espace et temps.

• 22 Voir les thumiatêria en argent, au milieu de phiales, oenochoés et autres vases, du sanctuaire d’Ap (...)
• 23 Pour les différents objets, leurs noms interchangeables dans les inventaires et leur possible usage (...)

9Le type de brûle-parfum rappelle celui des autres processions, privilégié par les peintres à des fins esthétiques et pour la verticalité de l’objet qui renvoie sans doute aux fumées qui s’en élèvent. La forme élancée marque l’espace sacrificiel comme les éléments architecturés ; elle structure et rythme la procession. Les poignées à mi-hauteur du pied indiquent la possible mobilité. Les brûle-parfums apparaissent régulièrement dans les sanctuaires, dans les descriptions littéraires22 ou les inventaires épigraphiques23 ; le vocabulaire renvoie plus à l’action de brûler qu’au produit lui-même (thumiatêrion ou thutêrion, escharis, eschara ou escharion, mais aussi tripodiskos ou bômiskos sans doute utilisés pour renvoyer à la forme). Libanôtis ou libanôtris dont les noms dérivent de l’encens, libanôs ou libanôtos, ne sont pas plus fréquemment utilisés. Une forme renvoie probablement à celle majoritairement présente en image : le thumiatêrion pompikon des inventaires déliens, « brûle-parfum de procession » ou « pour les processions ».

• 24 Le bouilli est peu présent dans les sources littéraires ou iconographiques. En image, l’hydrie de l (...)
• 25 Cratère à colonnettes attique à figures noires, Londres British Museum B 362. Durand, 1991, fig. 14 (...)

11Quand on avance dans le temps du rituel, d’autres senteurs se combinent à celles du brûle-parfum. La plus fréquemment suggérée est celle de la cuisson des viandes, souvent associée à la consumation de l’osphus (extrémité de la colonne vertébrale). Cette phase de rôtissage peut-être montrée seule, s’accompagner d’une libation, d’un dépôt, d’une prière, les différents gestes pouvant se combiner entre eux24. Ainsi sur un cratère de Londres25 à figures noires des années 540-520 (fig. 2), une scène de découpe est associée au rôtissage de la viande. L’espace sacrificiel est construit par un hermès ithyphallique et une guirlande suspendue, à droite de la scène. Devant eux se trouve un autel sur lequel brûle un grand feu. Un jeune rôtisseur couronné présente l’extrémité d’une broche au-dessus du feu. Posé à ses pieds, un panier (kanoun), derrière lui, une table sur laquelle sont posées des parts de viande. Un autre jeune homme couronné tient un couteau dans sa main droite. Deux pattes (mêria) sont suspendues au-dessus de la table, tandis que dessous on peut voir une tête (sans doute une chèvre) et d’autres parts de viande moins identifiables. L’odeur ne peut que s’élever des viandes présentées dans le feu et de l’osphus qui y est déposé. Les autres viandes, en cours de découpe, sont en quelque sorte en attente, grillades et fumets à venir.

• 26 Kylix attique à figures rouges, Macron, Palerme Musée National 2094 (V 661a). ARV2 472/210 ; CVA Pa (...)

12Sur le fond d’une coupe de Palerme26 (fig. 3), de Macron, datée vers 500-475 av. J.-C., à droite, un autel porte des marques de sang. Un grand osphus est visible dans les flammes. À gauche, un homme barbu et couronné, torse nu, accroupi, présente une broche dans le feu. Un homme barbu et couronné, en tenue sacerdotale, a la main gauche tendue vers l’autel en signe de prière. Il tient un grand canthare dans la main droite. Si l’autel n’est pas au centre de l’image, les gestes et les regards convergent vers lui ; de la fumée semble se dégager des viandes et de l’os qui se tord dans les flammes. Le canthare peut être une allusion à la divinité concernée par le rituel ou à la libation au sens large. Vêtements et couronnes sollicitent la vue et le toucher, le feu en appelle à la vue, l’ouïe, l’odorat et bientôt le goût.

• 27 Cratère attique à figures rouges, Peintre de Pan, Naples Musée national 127929. ARV2 551/15 ; Lissa (...)

13Enfin, sur un cratère du peintre de Pan27 (fig. 4), des années 475-450 av. J.-C., au centre, un autel porteur de marques de sang est à côté d’un hermès ithyphallique couronné. Un osphus est visible dans le feu. À droite, un jeune homme présente des morceaux de viandes embrochés au-dessus du feu. Derrière lui, une broche similaire est posée à la verticale. Derrière l’autel, un jeune homme tient un kanoun posé sur son épaule gauche et sa main gauche. À gauche, un homme barbu appuyé sur un bâton tient une kylix dans sa main droite. Il fait une libation sur l’autel. Dans le champ est suspendu un crâne de chèvre. Une certaine verticalité est remarquable au-dessus de l’autel : l’extrémité de la broche, la coupe, le kanoun. Les odeurs suggérées par la mise au contact du feu sont plurielles et combinées, suggérant partage et la communication avec la divinité. Les autres sens interviennent différemment. Pas de tenue de fête ou d’aulos. Le goût est sous-entendu par la viande rôtie ou en attente et le vin partagé des libations montrées par le biais de la kylix, la coupe qui peut circuler.

• 28 Vernant, 1986 ; Mehl, 2008, p. 141-150. Pour l’odeur de la divinité, Déonna, 2003 ; Borgeaud, 2005.
• 29 La mauvaise odeur est annonciatrice de la puanteur suprême, celle de la mort. Mehl, 2011, p. 264-27 (...)

15La mise en action des sens, en particulier l’odorat, crée un esprit de communauté, dévoile un système de valeurs et rend perceptible ce qui est invisible, le divin. Les Grecs conçoivent le corps selon une échelle de perfection avec pour modèle les divinités28. Leur sur-corps est parfait, immortel, beau, grand ; il est la châris, la grâce. Il irradie littéralement, visuellement et olfactivement ; il possède l’euôdia, il est cette bonne odeur naturelle. En haut de cette échelle de perfection, les dieux caractérisés par leur euôdia naturelle, puis les mortels à l’odeur neutre sauf en cas de maladie29, enfin les animaux et leur mauvaise odeur.

• 31 Vernant, 1986, p. 32, n. 16 reprenant Apollodore I, 6, 3 et les « fruits éphémères (ephemeroi karpo (...)
• 32 Hésiode, Théogonie, 555-557 : « Et aussi bien est-ce pourquoi, sur la terre, les fils des hommes br (...)
• 33 Ils peuvent embellir un corps (la toilette d’Héra, Iliade, XIV, 171-185), le préserver (le corps mo (...)
• 34 Alcée, fr.296b P.

17Ils sont des ambrotoi, des « non-périssables », dont les corps ne connaissent que des transformations passagères ou volontaires, mais ni vieillissement, ni putréfaction contrairement aux humains dotés de corps inexorablement déficients et périssables. Cette perfection corporelle est due à leur régime alimentaire qui renforce leur odeur consubstantielle. Depuis les partages effectués par Prométhée, aux hommes la chair morte des animaux, des nourritures périssables, une « pâture d’éphémères »31 ; aux dieux la vie contenue dans les os et les fumets des viandes ou les fumées des brûle-parfums32. Eux seuls se délectent des vapeurs s’élevant des autels des hommes. J.-P. Vernant évoque une sorte de sur-nourriture qui échappe à tout jamais aux hommes et fait des dieux des non-mortels, des athanatoi. Leur nature est confortée par la consommation de nectar et d’ambroisie, produits parfumés d’immortalité. Si les deux matières ne sont pas clairement identifiées (boisson, nourriture et onguent), leur puissance est très nette, elles sont toutes deux des produits actifs33. L’ambroisie évite le développement de la corruption et apporte une odeur suave caractéristique mais indéfinissable. Selon le poète Alcée34, son odeur est la plus divine qui puisse être sentie par les hommes.

• 35 Hymne homérique à Déméter, 276-279.
• 36 Hymne homérique à Hermès, 235-237.
• 37 Pour les lieux contaminés par l’odeur divine, Mehl, 2008, p. 145-146 ; Moreau, 1999.

18Dieux et déesses sentent identiquement bon, sans distinction de sexe et d’âge. Tous connaissent le même régime, le même corps parfait et incorruptible. Leur odeur n’est pas souvent caractérisée. Plaisante, elle est surtout forte, contaminant les vêtements qu’ils portent et les lieux qu’ils fréquentent. Ainsi, dans l’Hymne homérique à Déméter, le voile et les vêtements de la déesse sont embaumés au contact de son corps35. De même, les langes du petit Hermès sont odorants36. Le dieu, quel que soit son âge, est en possession de son identité et de ses domaines d’action, son odeur en témoigne. Depuis l’Olympe jusqu’à la grotte de Nysa, l’« antre parfumé » qui accueille le petit Dionysos, en passant par Chypre associée à Aphrodite déesse des parfums et des fleurs, les lieux fréquentés par les dieux embaument37.

• 38 Théognis, I, 5-10 (trad. J. Carrière, CUF).
• 39 Callimaque, Hymne à Délos, 300-301 (trad. E. Cahen, CUF). Les vers suivants évoquent les rites qui (...)

19Cette bonne odeur traduit aussi le plaisir apporté par l’apparition de la divinité, comme lors de la naissance d’Apollon. Quand Létô accouche à Délos, Théognis dépeint la senteur nouvelle qui couvre l’île bientôt dédiée à Apollon : « Puissant Phoebos, lorsque Létô, l’auguste déesse, ayant noué autour du palmier ses bras souples, t’enfanta, toi le plus beau des immortels, sur la rive arrondie du lac, un parfum divin (odmês ambrosiês) baigna l’immense Délos tout entière, la terre géante sourit, et, dans ses profondeurs, se réjouit la blanche mer »38. À cette odeur naturelle du divin, répondent celles du rite. Callimaque décrit une île devenue artificiellement parfumée, par les rites institués « Astéria, parfumée d’encens (thuoessa), autour de toi les îles forment cercle, autour de toi font comme un chœur de danse »39.

• 40 Rudhardt, 2000 ; Déonna, 2003, p. 7-22 ; Piettre 2001. En image, la présence divine se note parfois (...)
• 41 Vernant, 1986, p. 34.

20Percevoir le divin, lors d’une épiphanie40 ou plus communément lors d’un rite, se fait par le biais d’expériences sensorielles, provoquant thambos et sebas. L’odeur, avec la luminosité ou le bruit, concourent fortement à cette sensation du divin. Les rituels utilisent ces éléments pour produire une atmosphère qui suggère et appelle la présence divine. Ils lui donnent un corps, construire une image qui révèle aux fidèles l’« insoutenable splendeur »41. L’odeur contribue à attirer les dieux en un lieu donné. Le sanctuaire, par les sensations olfactives qu’il dégage, appelle ou rappelle la potentielle présence divine, la rend efficiente pour les fidèles. La senteur rend perceptible ce qui ne peut et ne doit être vu, le rend « dicible » et « visible » autrement. Un sens, l’odorat, se substitue en quelque sorte à un autre, la vue, trop dangereux. La fête et le rituel traduisent ce temps plaisant de la rencontre consentie avec la divinité.

• 42 Les fouilles d’aires sacrificielles s’intéressent essentiellement aux ossements animaux mais montre (...)
• 43 Certains bois semblent utilisés pour leur odeur particulière, Pausanias, II, 10, 5-6 et V, 14, 1-3 (...)
• 44 Pour les autres moyens de cuisson, les sources ne précisent pas d’odeur caractéristique.
• 45 Brulé, 2015, p. 65. Par exemple, Homère, Iliade, III, 270-275 (agneau) ; XIX, 250-255 (verrat) ; Od (...)
• 46 Aristophane, Les Oiseaux, 1230-1237 « je vole vers les hommes de la part de mon père, pour leur dir (...)
• 47 Dodinet, 2012, p. 28-30. Pour les différents produits qui peuvent être brûlés et ainsi parfumer, vo (...)
• 48 LSS 133 ; Pugliese-Carrateli, 1961.
• 49 À plusieurs reprises, la déesse est liée aux déchets et aux mauvaises odeurs, cf. Zografou, 2010, p (...)
• 50 LSAM 8 ; IK Lampsakos 9. Le texte pose des problèmes de restitution, selon celles adoptées, on peut (...)
• 51 LSAM 37 ; Inschr. Pr. 174.

22Le plus directement perceptible dans les sources est ce qui est mis au contact du feu. Sur les autels42, tout d’abord : des bois aux essences diverses43, des viandes44, des libations, l’osphus, quelques poils de l’animal offerts en aparchê45, des offrandes végétales, des matières odorantes non déposées directement dans un brûle-parfum. La fumée est un élément marquant du sacrifice, elle se sent et se voit46. Dans les thumiatêria, les produits (boulettes, graines, poudres, résines) sont plus variés que la traduction usuelle d’« encensoir » le laisse supposer47. Ainsi, des lois sacrées prescrivent l’usage de « l’encens », sans que l’on connaisse réellement le produit utilisé. Un seul règlement refuse son usage : à Cyrène, au iii^e s. av. J.-C. « Il est interdit d’apporter de l’encens (libanô[tos]) dans le sanctuaire d’Hécate. »48 Sans doute faut-il lier cette proscription au champ d’action de la divinité, le monde de l’au-delà et la mort49. Deux exemples, pris parmi d’autres, montrent le flou du vocabulaire. À Lampsaque, lors des Asclépieia au ii^e s. av. J.-C., le prêtre « doit faire brûler de l’encens (thumiatô) » sur l’autel d’Asclépios50. La traduction classique par « encens » ne dit rien de la matière, seulement l’action, « brûler ». À Priène51, également au ii^e s. av.J.-C., l’acquéreur de la prêtrise de Dionysos Phléos doit fournir les grains d’orge (oulas), l’encens (libanôton) et les gâteaux (elatra) pour le sacrifice. Sur la quinzaine d’inscriptions prescrivant de telles fumigations, la très grande majorité sont postérieures au iii^e s. av. J.-C.

• 52 I. Didyma 428. Pouilloux, 1971, n° 37 ; Dignas, 2002.
• 53 Brun, Fernandez, 2016, p. 154-159. La gomme-résine produite par le Boswellia Carterii et d’autres B (...)
• 54 Brun, Fernandez, 2016, p. 164-167. La myrrhe est aussi une gomme-résine, provenant des arbres de la (...)
• 55 Pour la cannelle, la casse et le cinnamome, Théophraste, Histoire des plantes, IX, 5 et le commenta (...)
• 56 Voir le commentaire de S. Amigues, p. 114-115 à Théophraste, Histoire des plantes, IX. La racine sé (...)
• 57 Mehl, à paraître ; Dunand, 1981.

23Derrière le terme d’encens (libanôs, libanôtos), se cachent souvent des résines diverses, plus locales, et non la gomme-résine provenant du Boswelia, arbre qui pousse sur les rives de la mer Rouge. Le prix du vrai encens est élevé et les routes commerciales sont aléatoires jusqu’à l’époque hellénistique. Un exemple éclaire les produits utilisés. Après avoir rendu à Didymes la statue d’Apollon Philesios et amorcé la reconstruction du sanctuaire, Séleucos Ier, en 288/7 av. J.-C., envoie de offrandes multiples (un grand nombre de brebis et des bœufs, des objets de toreutique, essentiellement des vases pour les libations et des parfums divers)52. Surtout, il spécifie que l’ensemble doit servir au culte et non être entassé dans le trésor du dieu. Les poids et la variété des offrandes odoriférantes sont impressionnants : 10 talents de libanôtos53, 1 talent de myrrhe54, 2 mines de casse ou cannelle, de cinnamome55 et de kostos56. Ces offrandes font sentir la présence du divin enfin réactivée et voir la générosité du roi qui s’inscrit ici dans une généalogie mythique, celle d’Apollon. Cet usage de parfums reste sans doute exceptionnel, réservé aux grandes fêtes royales57 ; il tient autant du geste politique que du rituel.

• 58 Les couronnes ou autres guirlandes sont belles à sentir et à voir, par leur technique et leur appar (...)
• 59 Sappho apud Athénée, XV, 674e.
• 60 Un seul vase semble montrer ce geste, un cratère attique à figures rouges, Athènes Musée national a (...)
• 61 Jacquemin, 1991, p. 94-95 ; Bruneau, 1970, p. 66 : chaque mois et pour les grandes fêtes (laurier e (...)
• 62 Righetti, 1982 pour des exemples. Pour R. Turcan (1971, p. 103), la guirlande sur les monuments rée (...)

24Des odeurs végétales sont présentes dans le sanctuaire, entrant directement ou non dans les rites, sans forcément que le feu ne joue un rôle : des couronnes58 portées par les fidèles ou tenues à la main, des guirlandes accrochées ou suspendues sur les murs ou les statues, des jonchées, des gerbes, des brassées, etc. Les plantes sont choisies selon leur disponibilité saisonnière, leur feuillage, leur fleur, leur couleur, leur odeur, leur puissance d’évocation, le lien à la divinité, leur vertu médicinale ; les textes précisent rarement les raisons du choix, souvent même, rien n’est dit du végétal utilisé. Ce qui importe, c’est d’être couronné, Sappho rappelle que « les dieux se détournent de ceux qui se présentent à eux sans couronnes »59. La matière est sans doute connue de tous, sans qu’on ait besoin de la préciser. Les couronnes sont portées dès le début de la cérémonie jusqu’aux derniers gestes techniques du sacrifice. Elles peuvent être gardées pour le repas qui suit, emportées par les participants ou détruites par le feu60. À Délos, pour certaines fêtes, les comptes mentionnent des stéphanomata61 de laurier et de myrte parant les autels, après les traitements habituels à base de poix ou de chaux. Ces guirlandes sont régulièrement représentées sur les vases dans les scènes de sacrifice ; elles sont aussi figées dans la pierre sur les autels à bucranes et guirlandes nombreux en Égée et sur la côte micrasiatique62. Des thumiatêria portent également le même type de décor, allusion à des sacrifices sanglants, déjà présents à l’époque classique sur les vases, en particulier attiques. Le crâne de l’animal et la végétation renvoient, plus largement, à la fête et au rituel. Alors que les stemmata (« bandelettes » de tissu) ornant animaux, objets et éléments d’architecture, stimulent la vue et le toucher (matières et couleurs), les stéphanomata (fleurs et feuillages) activent aussi, le plus souvent, l’odorat.

• 63 Par exemple IG XI 2, 154 A 21-22 en 269 av. J.-C. ; voir Bruneau, 1970, p. 249-250 ; Prost, 2008, p (...)
• 64 Pour Artémis, ces nettoyages nécessitent des éponges, du natron, de l’huile et de la cire. Voir Bru (...)
• 65 L’huile à la rose est réputée pour parer les corps et entretenir les statues (Pausanias, IX, 41, 7  (...)
• 66 Pour l’aspect végétal du sanctuaire, voir Brulé, 2010 ; 2012 pour des exemples. Pour le rôle des di (...)
• 67 Mehl, à paraître 2018. Cf. Platon, Phèdre, 230b-c ; l’espace sacré se reconnait par un ensemble de (...)

25D’autres moyens sont utilisés pour entretenir le sanctuaire et le rendre plus beau. Certains de ces éléments sont entretenus par des huiles ou des cires. Les soins apportés aux statues sont connus (promenade, toilette, remise de vêtements et de bijoux). De la même façon que dans le mythe le corps des dieux est artificiellement paré, ou que celui des fidèles reçoit soins et parures, les statues, en particulier celles en bois, bénéficient des onctions parfumées. À Délos, la statue de bois d’Héra63 est ointe d’un onguent à la rose (myrrhon rhodinon) pour la nettoyer64, la protéger65 et la faire luire ; la kosmésis de la statue lui donne sa châris, sa grâce, rayonnement lumineux et odoriférant. Les odeurs (poix, cire, huile, parfum…) appellent et renforcent la présence divine ; elles donnent du lustre aux statues, s’associant à la brillance pour créer de la beauté. Ces senteurs artificiellement construites se diffusent au milieu de celles « naturelles » du sanctuaire, avec ses terres qui en dépendent (cultures, arbres, fleurs…)66. Les sensations provoquées par cet espace végétalisé sur les fidèles participent à la définition du lieu habité par la divinité67.

• 68 Pour les vertus purificatrices des produits et des senteurs obtenues, Mehl, 2008b, p. 177-181 ; Par (...)
• 69 Vernant, 1996.
• 70 Scholie ad Eschine, Contre Timarque, 23, éd. Dindorf, 13, 9-11.

27Les desservants du culte et les fidèles utilisent plusieurs méthodes pour produire de la « bonne odeur », pour construire une atmosphère sensible belle à voir et à sentir. C’est une sorte de poikilia de senteurs qui s’offrent aux sens des humains, leur faisant ressentir le temps et l’espace particulier dans lesquels ils évoluent. Les sources ne précisent généralement pas ce qui est recherché en brûlant telle ou telle matière : action du feu, production d’odeur, etc. Les vertus associées aux senteurs sont plurielles : plaisir, protection, purification68, communication. Beauté et plaisir sont associés au temps de la fête. J.-P. Vernant avait montré dans « de la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence »69 que l’image concourt à la présentification de la divinité, de même la senteur agréable et souvent artificielle du rite aide à rendre présent et perceptible le divin, le « semblable est attiré par le semblable »70. Le sacrifice sanglant de type alimentaire est un des temps de rencontre et de partage, entre la divinité et les hommes. L’euôdia « naturelle » est restituée par des pratiques rituelles complexes pour le plaisir de la divinité et celui des fidèles. La commensalité avec les dieux est possible le temps du rite, les odeurs rappellent qu’elle n’est que temporaire ; éphémères et évanescentes, elles sont la part dont seuls les dieux profitent pleinement.

• 71 Mehl, à paraître 2018, pour ces associations privilégiées et les mises en actions différentes des d (...)

28L’esthétique des lieux est renforcée par l’euôdia, qu’elle soit naturelle ou artificielle. Ce qui importe, c’est de « faire du beau », les senteurs sont un des moyens d’y parvenir. Cette beauté olfactive est rarement perçue seule, un sens n’est pas individualisé, au contraire, il fonctionne en interaction avec d’autres, dans une polysensorialité complexe. Les sources privilégient généralement des associations synesthésiques71, de deux ou trois sens : la vue et l’ouïe, le plus souvent, régulièrement associées à l’odorat ; le toucher et le goût sont plus suggérés. Dans nos exemples, l’odorat fonctionne rarement seul, il est associé pour les Grecs :

• 72 Grand-Clément, 2015 ; Offenstadt, 2016.

29L’atmosphère festive du sacrifice est lumineuse, sonore72 et odoriférante. Ce sont à la fois des plaisirs des yeux (jeux de lumière, architecture, onctions huileuses des statues, vêtements chamarrés, préparation de l’autel…), des oreilles (musique, prières, hymnes, silence…), des narines (senteurs naturelles ou artificielles) qui invitent à la fête, autant de mises en scène possibles du sanctuaire pour présentifier les dieux, reconnaitre leur puissance et les rendre accessibles aux fidèles.

• 73 Casevitz, 1989.

30Travailler sur les odeurs dans l’Antiquité n’est pas aisé. Problème de sources, carence du vocabulaire, absence de liens exprimés entre sensations et émotions, etc. Pourtant cette lecture fait s’approcher de la compréhension grecque de l’organisation du monde73, dans ses hiérarchies et ses pratiques sociales. L’exercice offre un aller-retour entre l’individu qui perçoit le monde extérieur par ses sens, au travers de son corps mis en action, et le groupe qui opère le rituel. L’expérience sensorielle se vit individuellement, le corps étant récepteur et caisse de résonance des cinq sens, mais elle s’analyse par le vécu, la pratique rituelle régulière, l’éducation ; elle est socialement et culturellement construite, sans que cela soit toujours perceptible dans les sources antiques.

• 74 Mikalson, 1982, p. 221.

32La bonne odeur fait partie intégrante de la définition de la beauté, qu’elle soit celle de la divinité (dont la châris est aussi olfactive), du sanctuaire ou de la fête. La divinité qui ne peut se laisser voir sans danger, est perçue par d’autres biais sensoriels, sons et senteurs. Les mises en scène rituelle utilisent la stimulation des sens des fidèles pour construire un temps et un espace à part, reconnaissables immédiatement par tous, plaisants pour les hommes et les dieux. La profusion des odeurs est aussi une façon de dire la richesse et la pluralité des offrandes, la différence entre dieux et mortels et de construire un monde de plaisir et d’harmonie. Les senteurs participent à l’instauration de ce que Jon Mikalson appelait les « expériences joyeuses et agréables, avec abondance de bonne nourriture, bonne compagnie, bon divertissement »74, constitutives de la fête.

• 75 Le Breton, 2006, p. 25.

33Dans ses travaux sur la « conjugaison des sens », le sociologue D. Le Breton, a montré que « ce n’est pas le réel que les hommes perçoivent, mais déjà un monde de significations. »75. Par le biais des senteurs du sacrifice, des grillades, des os consumés, des fleurs, des onctions, etc., les hommes instaurent une esthétique qui rend perceptible l’organisation du monde et la communication avec les divinités. Il est alors possible, après avoir compris cette approche par un sens, de se projeter dans une lecture plurielle des sens.