• 1 Landsberger, 1967, en part. p. 142-143 et n. 19. Plus récemment, le sujet de la couleur a été anal (...)
• 2 La section analysée par B. Landsberger correspond à Sakikkû 9, l. 3-29 ; après l’editio princeps d (...)
• 3 Sur les couleurs en Sakikkû, voir Heessel, 2004a, en part. p. 104. Sur le manuel en général, id., (...)
• 4 Cf. Minen, 2018a, p. 280-284.

1Le corpus médical mésopotamien, sur documents d’argile rédigés en caractères cunéiformes, nous livre plusieurs données pertinentes sur la couleur. Toutefois, leur interprétation a été envisagée de manière limitée. Par exemple, B. Landsberger, dans son étude fondamentale sur la couleur dans les textes sumériens et akkadiens, a reconnu, au sein des présages diagnostiques, la présence d’une série de quatre couleurs (blanc, noir, rouge, jaune-vert). Il a fait valoir que ces notations représentaient des notions purement théoriques, associées à des valeurs pronostiques normalisées et comparables à celles plus courantes de la divination, étaient sans aucun rapport avec les observations réelles dans le domaine médical1. Ces conclusions, remarquons-le, sont fondées uniquement sur un bref passage tiré de la deuxième sous-série de Sakikkû, un manuel diagnostique : cette dernière forme un ensemble de douze tablettes où sont présentés, sous forme de liste a capite ad calcem, les symptômes observés sur le corps des patients (Sakikkû 3-14)2. En fait, N.P. Heessel a souligné la présence d’une série qui comprend aussi les couleurs « foncée » et « rouge-foncée », toujours associées aux valeurs pronostiques standardisées3. Cependant, ces conclusions sont partiales si on examine plus attentivement toutes les séries chromatiques du Sakikkû et les différentes valeurs pronostiques qui leur sont associées. Même s’il y a des passages rappelant clairement la divination et des pronostics récurrents associés à certaines couleurs, il n’est pas possible de trouver un motif constant dans toutes les sections, étant donné que les symptômes et leur portée pronostique varient selon la partie du corps concernée et selon d’autres facteurs aussi. En réalité, ces notations de la couleur dans les textes diagnostiques assyro-babyloniens reflètent bien des observations scientifiques authentiques4.

• 5 À propos du terme šiknu, voir Geller, 2010, p. 19-20. Sur les textes šikinšu, cf. Attinger, 2008, (...)
• 6 Böck, 2014, p. 51-54 ; Minen, 2018a, p. 181-248.
• 7 Robson, 2008, p. 461 ; Geller, 2010, p. 41 ; Heessel, 2004b, p. 6.
• 8 Minen, 2020, p. 124-125.

2D’autres caractéristiques liées à la couleur au sein des sources médicales le confirment. Si les notations concernant les symptômes de maladies de telle ou telle partie du corps dans la deuxième sous-série du Sakikkû ne sont pas assez précises pour nous permettre de comprendre parfaitement la nature des questions de santé qui y sont traitées, dans le chapitre 33 du manuel, qui concerne la typologie šikinšu (« sa nature / son aspect extérieur »)5, sont réunies des descriptions symptomatologiques. Elles sont associées aux noms des maladies et, dans la majorité des cas, il s’agit d’affections dermatologiques6. Les médecins de la Mésopotamie ancienne nous proposent les descriptions de plusieurs symptômes, soit simples soit complexes. L’opportunité et l’utilité d’identifier dans ces descriptions anciennes des maladies actuelles ont été longuement discutées par les Assyriologues au cours des dernières années7. Ce qui reste, somme toute, utile et pertinent, c’est l’identification, à partir de ces sources, des critères d’observation les plus importants pour les médecins assyro-babyloniens8. Parmi ces descriptions, la notation de la couleur représente un facteur d’individualisation nécessaire pour distinguer une affection dermatologique d’une autre ; la couleur a une utilité pratique.

• 9 Tell Meskene, Syrie, xiii^e et xii^e siècles av. J.-C.

3La couleur a le même rôle pratique dans la thérapie, où les médecins mettent en valeur une succession des traitements associée à la progression des symptômes. Le passage suivant, tiré d’un texte d’Emar9, nous donne un exemple significatif de l’observation des changements chromatiques des éruptions cutanées développée dans un but thérapeutique :

• 11 Böck, 2018, p. 60.
• 12 Un essai préliminaire est proposé dans Campbell Thompson, 1949. Cependant, ces résultats ont été d (...)
• 13 Exemplaire est Herrero 1984, p. 50-53 (en part. p. 51, n. 11, où l’auteur formule des réserves sur (...)
• 14 Kinnier Wilson, 2005 ; Attinger, 2008, p. 29 ; Fales, 2018, p. 39. Pour une édition récente de Uru (...)
• 15 Köcher, 1995, en part. p. 204, où est supposé un lien entre la mention des ingrédients sales dans (...)
• 16 Geller, 2010, p. 53 ; Scurlock, 2006, p. 63 ; Chalendar, 2016, en part. p. 100-101 ; Bácskay, 2018 (...)

6La thérapie mésopotamienne consiste majoritairement en soin par les plantes. En effet, selon les analyses de B. Böck, les sources nous livrent un total approximatif de 300 substances curatives, dont 225 d’origine végétale. Leur identification avec des végétaux connus est plausible seulement dans un nombre infime de cas.11 En particulier, la corrélation des plantes mentionnées avec la flore du milieu irakien, qui ne peut s’appuyer sur les témoignages archéologiques, à ce jour encore trop rares, a été largement fondée sur la base de reconstructions étymologiques, qui sont, dans certains cas, douteuses12. En outre, il y a la question connue des Assyriologues sous le nom de Dreckapotheke (littéralement « pharmacie sale »). Dans les textes médicaux akkadiens, on remarque la présence d’ingrédients d’origine humaine et animale, tels que des parties du corps (os, cornes, organes internes), des fluides corporels (comme le sang, le pus, la bile, l’urine), des excréments, ou encore de la terre ou de la poussière. Dans les premières études sur la thérapie mésopotamienne, les traducteurs ont interprété, avec circonspection et en restant dubitatifs, ces éléments dans leur sens premier, en considérant que les médecins anciens utilisaient vraiment ces substances sales13. Cependant, les progrès dans l’étude des textes cunéiformes ont mis en évidence que la question est plus compliquée. En fait, certaines listes d’ingrédients curatifs, comme la liste de plantes URU.AN.NA = maštakal, ajoutent, après le nom de la plante, la mention d’une substance écœurante14. À partir de là, comme l’a souligné F. Köcher, les textes révèleraient la pratique d’étiquetage des ingrédients avec des noms secrets, faisant souvent référence à des substances sales15. Ainsi, les médecins anciens auraient essayé de protéger leurs connaissances ésotériques et leurs recettes de remèdes pour les laisser inaccessibles aux profanes : le sang ou les excréments ne seraient pas indicatifs d’une thérapie « dégoûtante » (Dreckapotheke) mais plutôt des noms codés (Deckapotheke). Cependant, la nature réelle de ses associations est loin d’être assurée16.

• 17 Cf. Stadhouders, 2011 ; id., 2012. Pour les textes du type šikinšu, voir les références bibliograp (...)

7En revanche, les sources cunéiformes nous livrent des informations importantes pour une étude de la couleur dans la thérapie mésopotamienne. Par exemple, les textes mentionnent des symptômes avec une connotation chromatique évidente, tels que les fluides corporels comme le sang et le pus, ou, dans les recettes, l’usage d’ingrédients très courants, tels que le miel, le lait et le beurre. En outre, les textes thérapeutiques ajoutent des adjectifs chromatiques dans les descriptions d’affections cutanées et précisent aussi la couleur des ingrédients dans les préparations thérapeutiques. En particulier, dans le texte Šammu šikinšu (« Une plante - sa nature ») l’aspect des plantes curatives est décrit avec des notations de couleur de ses parties (racines, feuilles etc.), que l’on trouve également dans les descriptions de l’aspect secondaire des problèmes de santé rassemblées dans Sakikkû 3317.

• 18 Minen, 2020, p. 123.

9Dans les textes des médecins assyro-babyloniens on peut observer, d’un côté, la pratique courante d’enregistrer, sous forme écrite seulement, les informations les plus complexes ; de l’autre, l’usage de considérer comme acquises les connaissances de base de la physiologie humaine, de la nosologie et de la thérapie18. Il s’ensuit que les sources médicales ne nous offrent pas de définitions pour les cas simples, mais seulement pour ceux qui sont complexes ou anormaux, comme les maladies décrites dans Sakikkû 33, les saignements irréguliers et la suppuration. Venons-en à présent aux études de cas liés à ces symptomatologies, pour lesquelles le corpus thérapeutique nous a livré aussi des remèdes ; leur analyse permettra de vérifier la présence de logiques sous-jacentes dans le choix des ingrédients curatifs.

• 19 Cf. CAD D, p. 75-80.
• 20 Cf. Sakikkû 6, l. 16-19 ; cf. Scurlock, 2014, p. 51 et 53-54.
• 21 Herrero, 1984, p. 107.
• 22 Cf. SAA 10, textes n° 321 (r°, l. 8-17) et 322 (v°, l. 1-17e) ; cf. Parpola, 1993, p. 259-260.

10Dans le vocabulaire akkadien, le sang est communément indiqué avec le terme damu (sumérienne MÚD)19. Dans le manuel diagnostique, nous pouvons observer plusieurs symptomatologies liées non seulement à la présence anormale de sang dans la salive, les urines ou les matières fécales, mais aussi aux saignements irréguliers, comme l’épistaxis20. Dans les textes thérapeutiques mésopotamiens, les tampons sont mentionnés très fréquemment pour toutes les affections qui exigent l’insertion de matières médicales dans certaines parties du corps, telles que les oreilles, le nez et le vagin21. La même attention est manifeste dans des lettres d’époque néo-assyrienne du maître médecin Urad-Nanaya, qui prescrivait non seulement comment insérer les tampons dans les narines, mais aussi comment les préparer22. Dans ce dernier cas, il conseillait d’envelopper la mixtion avec de la laine rouge appelée tabrību. On peut remarquer là une association chromatique entre l’épistaxis et cet élément : en utilisant un tampon de la même couleur que le sang, le médecin pensait pouvoir intervenir en cas d’écoulement sanguin par analogie chromatique.

• 23 Geller, 2010, p. 84.
• 24 SpTU I 39, 7’-8’ : ^7’ar-da-tu₄ : ša na-[aḫ]-šá-a-tú GIG-át ^8’MÍ šá me-re-e-šú da-mu i-ta-nam-ma-ru(...)
• 25 Cf. Minen, 2018b, en part. p. 185-187.

11Cette impression est confirmée par les textes thérapeutiques23. En effet la laine rouge tabrību est utilisée communément dans les rituels qui nécessitaient la préparation d’amulettes, comme celles qui sont prescrites aux femmes souffrant d’hémorragie. En effet, les remèdes contre les écoulements hémorragiques sont décrits essentiellement dans les textes gynécologiques. La menstruation étant perçue comme un phénomène physiologique, il n’existe aucune description de sa nature dans les sources cunéiformes. Toutefois, ses anomalies, largement rapportées dans les sources médicales, montrent à quel point les questions de cycle menstruel et de fertilité féminine suscitaient l’intérêt des médecins et de leurs clients. Un cas remarquable concerne le problème naḫšātu, interprété comme une forme d’hémorragie ou de saignement irrégulier, à partir du commentaire suivant : « une ‘jeune fille’ (ardatu) atteinte de naḫšātu (est) une femme chez qui les saignements apparaissent de manière récurrente pendant la grossesse »24. Cependant, l’état de grossesse n’est pas mentionné dans toutes les occurrences du terme. Dans des contextes aussi généraux, on pourrait donc identifier une indication de flux menstruel excessif, comme dans les cas de ménorragie ou d’hyperménorrhée25.

• 26 Cf. CAD Š/3, p. 301-302 ; Uruanna I 403c. La couleur rouge de šumuttu et son rapport avec le sang (...)

12Pour soigner naḫšātu pourrait être indiquée une prescription d’un simple, telle que la plante rouge šumuttu (peut-être une betterave), probablement en raison d’une association chromatique avec le sang26. Toutefois, l’emploi de remèdes composés est également attesté, tels que le suivant :

• 28 BAM III 237, 17’-20’ : ^17’KA.INIM.MA MUNUS ša na-aḫ-šá-te GIG bul-ṭu [lat-ku] ^18’ÉN ^dINNIN AN.KI.B (...)
• 29 Cf. Harris, 2000, p. 92 ; Biggs, 2006, p. 43.

13À l’image de la déesse qui « noue des nœuds dans le ciel » dans une incantation précédente28 s’oppose l’action concrète d’une femme ménopausée – donc, ‘pure’ pour ce qui est de l’accomplissement de rituels29 – dans la fabrication d’une amulette. Selon le rituel, elle doit entremêler et nouer ensemble des ingrédients thérapeutiques différents (l. 22’) : d’un côté, les tendons d’une vache déjà morte, de l’autre, la laine tabrību.

• 30 Couto-Ferreira, 2014, p. 289-315 (en part. p. 194-195).
• 31 Scurlock, 2014, p. 555. À propos des vaisseaux sanguins, voir la première étude de Oppenheim, 1962 (...)

14L’action de nouer, qui représente un cas emblématique de magie sympathique, est significative. L’acte de resserrement des nœuds était destiné à induire par analogie une interruption également simple et immédiate du flux sanguin irrégulier ; avec leur dénouement, au contraire, il était destiné à favoriser l’apparition des règles ou, au moment de l’accouchement, un résultat positif30. Le principe analogique, selon lequel nouer de la laine rouge peut occasionner un arrêt de saignement conséquent, est renforcé ici par la similarité de la couleur, surtout si on accepte l’hypothèse de J.A. Scurlock, selon laquelle la laine rouge symbolisait les vaisseaux sanguins31.

• 32 Steinert, 2014. Dans Uruanna III, l. 36, les « os humains » sont associés à la plante NÍG.GIDIR / (...)

15En outre, il est intéressant de noter la combinaison de deux éléments avec une coloration contrastée, blanche et rouge, puisqu’elle est rappelée également dans les instructions suivantes pour la fumigation (l. 25’-27’). Les médecins assyro-babyloniens pensaient que l’action de l’air chaud pouvait neutraliser et arrêter le flux sanguin anormal, surtout si elle était associée à des ingrédients comme les « os humains » (GÌR.PAD.DU NAM.LÚ.U¹⁹.LU / eṣemti amēlūti), secs et blancs à la fois. Cependant, il reste à déterminer si leur mention doit être interprétée littéralement ou, plutôt, comme un exemple de nom secret d’une plante au lieu de la désignation effective d’un ingrédient d’origine humaine32.

• 33 CAD Š/2, p. 63-64.
• 34 Par exemple, cf. Sakikkû 33, l. 57-58 ; Scurlock, 2014, p. 233 et 238 ; K. 67+, col. iii, l. 13, d (...)

16Le terme akkadien utilisé pour identifier le pus et la suppuration est šarku. Dans les textes médicaux, il est indiqué plus fréquemment avec son logogramme LUGUD, composé par les signes MÚD, « sang », et BABBAR, « blanc »33. La plupart de ses attestations se trouvent dans des textes diagnostiques et thérapeutiques décrivant l’aspect des maladies ou des sécrétions anormales de plusieurs parties du corps34. En particulier, la suppuration est souvent associée à l’urètre, l’anus et le vagin, mais surtout aux oreilles, comme dans les recettes suivantes :

• 36 Abusch et Schwemer, 2011, p. 471.
• 37 CTN 4 113, col. ii, l. 21-22 : ²¹[DIŠ N]A MÚD ina GEŠTU^II-šú DU-ak A ^GIŠNU.Ú[R.MA] ²²[Ì.GIŠ?] BÁRA (...)

17Les recettes montrent l’usage d’ingrédients qui sont nettement colorés, généralement dans des teintes opposées à la couleur du pus. En fait, la première prescrit des huiles végétales et, surtout, le jus d’arbre nurmû. Compte tenu de son identification avec le grenadier36, il s’agit du liquide rouge contenu dans ses fruits. Toutefois, la même recette est reprise par un autre témoin, où l’écoulement qui sort des oreilles est sanguin37 : dans ce cas, on peut remarquer l’application au contraire d’un ingrédient de la même nuance.

• 38 Abusch et Schwemer, 2011, p. 469.
• 39 Silvant, 2015, p. 105.

18Dans la seconde recette, en revanche, on a l’énumération d’éléments caractérisés pour une coloration entre le jaune et le vert. L’arbre baluḫḫu a été identifié avec le galbanum (Ferula gummosa)38 : la plante est caractérisée par ses efflorescences jaunes et par la sécrétion d’une résine brune, de la distillation de laquelle résulte une huile essentielle incolore. Dans l’aromathérapie contemporaine, le galbanum est indiqué pour soigner leucorrhée, dysménorrhée ainsi que certains abcès39.

• 40 Cf. Campbell Thompson, 1949, p. 258-262 ; CAD B, p. 326-328 ; selon Abusch et Schwemer, 2011, p. 4 (...)
• 41 Cf. CAD B, p. 328 ; cf. Geller, 2010, p. 157. Voir aussi Thavapalan, 2020, p. 76, où un lien chrom (...)
• 42 Luzzato et Pompas, 1988, p. 155-175.

19La plante burāsu est un des ingrédients les plus courants dans la pharmacopée mésopotamienne. On se sert de son bois, de ses fruits et de sa résine, ce qui a fait conjecturer une identification avec le pin ou le genévrier : cette dernière hypothèse est aujourd’hui la plus largement retenue40. Cette plante était appropriée pour le soin de plusieurs maladies (y compris les dysfonctionnements du foie, cf. §3.6)41. Comme il s’agit d’une espèce sempervirente, ses usages thérapeutiques comme panacée peuvent s’expliquer en particulier par sa couleur verte, qui, dans l’Antiquité, était reconnue comme un symbole magique non seulement de vie, de fertilité et de résurrection, mais aussi de santé42.

• 43 Chalendar, 2016, p. 98 ; Bácskay, 2018, p. 1-5.
• 44 Kinnier Wilson, 2005, p. 48 ; Uruanna III, l. 43-43a, dans Rumor, 2017, p. 10 et 27 ; Bácskay, 201 (...)
• 45 Voir BAM VI 510, col. i, l. 23’ B et sa copie BAM VI 513, col. i, l. 14’ : BIL.ZA.ZA SIG₇ ta-ṣa-li (...)
• 46 Attia, 2015, p. 28.

20On peut faire la même observation à propos des la mention d’une grenouille (sum. BIL.ZA.ZA, akk. muṣaʾʾirānu), ici qualifiée comme jaune-verte (sum. SIG₇; akk. arqu). Cet amphibie est souvent mentionné dans la thérapie mésopotamienne et notamment dans les rituels de substitution, accomplis pour transférer la maladie du patient sur un autre sujet (une figurine d’argile, un animal etc.)43. Malgré les informations données par les listes des plantes où cet amphibie est associé à la plante kukru, probablement à cause de son nom secret44, la mention de la bile nous convainc qu’il s’agit à proprement parler d’un animal. Dans la recette étudiée, non seulement l’aspect de la couleur de la grenouille est significatif, mais aussi le choix d’utiliser sa bile (sum. ZÉ, akk. martu) : en d’autres termes, un fluide corporel de nature différente (la bile de la grenouille) est employé pour soigner des écoulements de pus qui sort des oreilles. La bile de la grenouille jaune-verte est prescrite aussi pour le soin des yeux secs45 ; on ajoutera à ce propos que A. Attia a suggéré que la symptomatologie comprenait aussi des suppurations non explicites46.

• 48 Geller, 1982, en part. p. 193-194, avait suggéré qu’il s’agissait peut-être d’une betterave rouge, (...)

22Dans ces lignes est remarquable la prescription d’ingrédients caractérisés par des nuances de couleur différentes. Le début de la première recette (l. 1-3) est malheureusement fragmentaire, mais on peut supposer la présence non seulement de pus, comme dans la suivante, mais aussi de sang. Pourtant, la proposition d’employer le jus du kasû (GAZI^SAR) et le « sang du serpent noir » est intéressante d’un point de vue chromatique. D’un côté, le kasû a été identifié avec la cuscute, qui peut être soit jaune-orange soit rouge48 ; on peut noter une analogie de nuance avec le sang. De l’autre, on n’a pas la certitude que l’ingrédient « sang du serpent noir » représentait réellement l’élément indiqué, mais les listes de végétaux dont nous disposons ne nous ont livré aucune association avec une plante. De toute façon, le choix de cet élément comme hémostatique peut être déterminé soit par affinité avec l’ingrédient (le sang, réel ou symbolique) soit par contraste chromatique (rouge versus noir).

• 49 Cf. Uruanna I, l. 226-227 // KADP 1, l. 15-16 ; cf. Abusch et Schwemer, 2011, p. 472. La ‘plante b (...)

23La recette suivante (l. 4-7) est prescrite explicitement contre une blessure et sa suppuration. Dans ce cas, les ingrédients préconisés sont de couleur claire : lin, miel et alun (cf. § 3.6). On peut faire la même observation pour la dernière recette (l. 8) : d’un côté, on peut noter la prescription de la « plante blanche » (Ú BABBAR), un autre nom de la résine de l’arbre ṣarbatu, identifié avec le peuplier de l’Euphrate49 ; de l’autre, la cire jaune.

• 50 Minen, 2018c, p. 25-30.

24La maladie garābu appartient à une série de pathologies dermatologiques, telle que saḫaršubbû et epqu, qu’on estimait être des marques visibles de la colère du dieu lunaire Sîn et de la punition qui en résultait. Ce dieu est souvent invoqué dans les formules de malédiction contenues dans les serments et les traités de vassalité attestés dès l’époque paléo-babylonienne à l’empire assyrien : sa colère divine se manifestait sous forme de maladies dermatologiques, caractérisées par des lésions graves et communément associées à l’impureté, à l’isolement social et au confinement50. Par conséquence, il n’est pas étonnant de découvrir l’attestation d’un rituel de purification, tel que le suivant, adressé au dieu Sîn pour le traitement de garābu :

• 52 CAD Ṣ, p. 108-109 ; Abusch et al., 2020, p. 476. Voir aussi la n. 49, supra.

26En outre, parmi les ingrédients adéquats, il y a l’épeautre, la farine maṣḫatu (très commune dans les offrandes rituelles), du « sel produit par des plantes » (MUN ŠIM.MEŠ DÙ-šú-nu ; peut-être des excrétions salines sur les feuilles des certains végétaux), et des copeaux de bois ṣarbatu, identifié avec le peuplier de l’Euphrate52. Cet arbre est caractérisé pour la blancheur soit de son aubier, soit de sa résine, également connue dans les textes thérapeutiques comme « plante blanche » (cf. § 3.2).

• 53 CAD Ḫ, p. 92 et 96.
• 54 Stol, 2007, en part. p. 235.
• 55 Sakikkû 33, l. 21 : DIŠ SU LÚ bir-di DIRI UZU.MEŠ-šú ú-zaq-qa-t[u-š]ú u ri-šu-tum ŠUB.ŠUB-su ḫa-ra (...)
• 56 Scurlock et Andersen, 2005, p. 222 ; à notre avis, leur interprétation est conditionnée par le cho (...)

27La maladie ḫarāsu est attestée rarement dans le corpus cunéiforme. Les premières tentatives d’identification ont été fondées sur un lien possible avec le verbe akkadien homographe signifiant « démanger, avoir des démangeaisons » et sur des comparaisons avec d’autres langues sémitiques53. Cette hypothèse paraît contradictoire avec le nom sumérien de la maladie (SA.KÚ, « détérioration des muscles »), qui fait douter de la présence de démangeaisons. En revanche, la corrélation avec la garābu (cf. § 3.3) dans une liste lexicale confirme le caractère dermatologique de la maladie ḫarāsu54. La découverte de deux définitions de la maladie a apporté de plus amples informations. La première que nous présentons confirme les suppositions précédentes : « Si le corps d’une personne est couvert de lésions birdu, ses chairs sont atteintes d’une douleur cinglante et elle est continûment saisie par rišûtu, (la maladie) s’appelle ḫarāsu »55. D’un côté, on peut observer l’affection des muscles ; de l’autre, la présence de lésions cutanées superficielles. Cependant, la maladie n’a pas encore été identifiée56.

• 57 Sakikkû 33, l. 20 : DIŠ GIG GAR-šú GI₆ ḫa-ra-su MU.[NI] ; cf. Scurlock, 2014, p. 232 et 236 // BAM (...)

28En revanche, la seconde définition nous donne une information inédite relative à la couleur de la peau dans cette maladie : « Si l’aspect de l’affection est noir, (son) nom est ḫarāsu »57. Cette précision prend tout son intérêt si on la rapporte à la recette suivante :

• 59 Voir en part. Nougayrol, 1949 ; Kinnier Wilson, 1994 ; Finkel, 1998 ; Beck, 2015.
• 60 Sakikkû 33, l. 23-24 : ²³DIŠ GIG GAR-šú SA5 e-em MÚ-iḫ u D[U-a]k sa-ma-nu [MU.NI] ²⁴DIŠ GIG GAR-šú(...)

30Nous pouvons apprécier un usage des farines similaire dans des recettes contre samānu. À propos de l’identification de cette maladie et de son rapport avec le démon Samana, les spécialistes ont fait couler des fleuves d’encre59. D’un côté, le terme technique a été associé à la rougeur pour des raisons étymologiques. De l’autre, cette pigmentation symptomatique est confirmée par la description de la maladie dans les définitions rassemblées dans Sakikkû 33 : « Si la plaie paraît rouge, chaude, enflée et coule, [on l’appelle] samānu. Si la plaie paraît rouge (et que) la personne a continuellement de la fièvre et vomit sans interruption, [on l’appelle] samānu »60.

• 63 Les textes mentionnent aussi une variété amurriqānu ša īni (log. IGI SIG7.SIG7) en rapport avec le (...)

34Amurriqānu (log. SIG₇.SIG₇) et aḫḫāzu ont été associés à la jaunisse. En réalité, leurs descriptions mentionnent plusieurs symptômes communs à des pathologies du foie, comme la couleur jaune soit de la peau, soit des yeux. En revanche, la distinction entre les deux pathologies établies par les médecins assyro-babyloniens reste toujours obscure, étant donné que dans les textes thérapeutiques les mêmes recettes sont prescrites pour les deux maladies sans distinction63.

• 64 Attia et Buisson, 2012, en part. p. 28, col. ii, l. 60-64 : ⁶⁰Ú SUḪUŠ EME UR.GI₇ | Ú [KI.MIN = a-m (...)
• 65 Campbell Thompson, 1949, p. 133-135.
• 66 Tewari et al., 2017, p. 7-9.
• 67 BAM VI 578, col. iv, l. 30 : DIŠ NA aḫ-ḫa-za DIRI SUḪUŠ ^GIŠšu-še ta-sàk ina KAŠ tara-muk ina UL tu (...)

35Dans la liste des plantes médicinales BAM I 1, parmi les ingrédients indiqués pour le traitement de amurriqānu, on trouve les suivants : racine du lišān kalbi (EME UR.GI₇, « langue du chien »), racine de šūšu, burāšu (cf. § 3.2) et gabû64. En particulier, la racine de la plante šūšu (identifiée avec la réglisse, Glycyrrhiza glabra L.)65 est mentionnée comme un simple adapté au traitement soit de amurriqānu, soit de aḫḫāzu ; des études récentes ont confirmé ses effets bénéfiques contre les problèmes hépatiques66. Une recette contre aḫḫāzu suggère de moudre cet ingrédient, de le cuire dans de la bière et d’administrer le jus au patient après avoir laissé la potion sous les étoiles pendant la nuit67. Le choix de la réglisse peut être lié non seulement à son efficacité curative, mais aussi à sa couleur : aux deux couleurs qui caractérisent la maladie aḫḫāzu, le jaune sur la peau et les yeux, le noir à la base de la langue, correspond celles de la plante, jaune, mais dont la racine est foncée.

• 68 Böck, 2018, p. 61-63.

36L’ingrédient gabû (ou aban gabê) a été identifié avec l’alun. C’est un des minéraux les plus courants dans la pharmacopée mésopotamienne : il sert à traiter différentes pathologies, telles que les inflammations oculaires et celles des gencives, des saignements (des oreilles, de la bouche, de l’anus et du vagin), la jaunisse, il nettoie les dents, est employé contre le déchaussement dentaire, pour des blessures et des lésions superficielles sur le corps ou buccales, ou encore contre la constriction de l’urètre68. Dans la majorité de ces cas, l’alun est employé non seulement dans le domaine thérapeutique, pour ses propriétés astringentes, mais aussi en tannerie, dans le domaine de la teinture et du blanchissage du cuir. Peut-être est-ce par analogie avec son usage comme agent blanchissant pour le cuir qu’il a été employé dans le domaine médical, en particulier contre les saignements, les blessures, la jaunisse et pour le blanchiment dentaire.

• 69 Rumor, 2017, p. 5, n. 15 ; Böck, 2014, p. 131-158.

37Dans les recettes contre amurriqānu et aḫḫāzu on retrouve des associations de ces simples, en particulier, la réglisse, le genévrier et la plante ‘langue du chien’, indiquée aussi par son autre nom, buʾšānu69. En voici un exemple représentatif :

• 71 Pour ces identifications, voir Abusch et Schwemer, 2011, p. 468-473.
• 72 Uruanna I 262 // KADP 1 l. 19 et 21, cf. Abusch et Schwemer, 2011, p. 470.
• 73 Šammu šikinšu, texte n° 2, § 14; cf. Stadhouders, 2011, p. 19 ; Id., 2012, p. 8.

38Cette recette donne la préparation d’une lotion avec (au moins) quatorze plantes. Parmi les ingrédients identifiables, nous pouvons souligner la présence de plantes de teintes variées : vertes, telle que le kukru (cf. § 3.2), le genévrier burāšu, le poireau karšu ; blanches, comme atāʾišu (possiblement hellébore blanc) et urnû (peut-être de l’Ammi) ; mais surtout, jaunes, comme suādu (souchet comestible), tarmuš (un lupin ou ses graines), avec d’autres plantes très communes dans les remèdes mésopotamiens71. La plante errû (possiblement, une coloquinte) est associée non seulement à une plante jaune, mais aussi à imḫur-lim (IGI-lim), « (plante) qui soigne cent (maladies) »72. D’après Šammu šikinšu, on pouvait reconnaître cette dernière par ses rejetons rouges-dorés73. De plus, le jaune caractérise aussi la couleur des excipients : bière, miel et huile.