• 1 Rudhardt, 1992, p. 22.

1Quand on réfléchit à la religion grecque, il faut toujours partir de Rudhardt. On se référera, bien entendu, à son ouvrage classique La pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, paru pour la première fois en 1959, mais qui a fait l’objet d’une réédition en 1992. Dès le début, l’auteur aborde les différents emplois des mots grecs qui, en français, sont couramment traduits par « sacré ». Il en existe quatre : ἱερός, ὁσιος, ἀγιος, ἁγνος. On s’intéressera ici particulièrement au premier d’entre eux : ἱερός. Rudhardt commence par distinguer deux significations distinctes1, dans lesquelles le mot s’applique, dans le premier cas, aux objets qui : « possèdent naturellement la qualité énoncée. Ce sont la lumière et l’ombre, la terre et l’eau de pluie, l’olivier et l’aire de blé, le foyer domestique, la cité avec son acropole, ses remparts et les armes que les éphèbes jurent de ne pas déshonorer ». Dans le second cas, ἱερός s’applique aux objets « qu’un acte de consécration accompli par des hommes a revêtus de cette qualité. Ce sont des animaux sacrifiés, les libations répandues, les objets offerts aux dieux ou consacrés, les instruments utiles et les jours réservés à l’action rituelle. C’est l’acte rituel lui-même, la cérémonie religieuse. Ce sont des montagnes, des bois, des territoires de toutes sortes que la tradition, qu’un oracle désigne, ou qu’un acte récent a délimités. Ce sont enfin les objets déposés dans les temples, l’argent produit par la vente de certaines offrandes ou la location des territoires mentionnés, bref toutes les richesses τὰ ἱερὰ χρήματα que gèrent les intendants du dieu. »

• 2 Ibid., p. 23.
• 3 Ibid., p. 25.

2Rudhardt envisage ensuite2 les emplois substantivés de τὸ ἱερόν, qui désigne le lieu consacré, « soit un espace de plein air, soit un bois ou une forêt, soit un édifice de main d’homme, soit plus généralement l’espace entourant et comprenant un tel édifice. Ce lieu se trouve parfois cerné par une enceinte ou rigoureusement clos ». Après avoir fait toutes ces distinctions, notre auteur s’interroge sur les points communs entre ces différentes significations. C’est alors qu’il tombe sur une particularité des plus surprenantes. Si le mot ἱερός s’applique à des choses qui appartiennent à une divinité, c’est loin d’être toujours le cas. Ainsi dans l’Œdipe à Colone, le héros se déclare lui-même ἱερός εὐσεβής τε, « sacré et pieux ». Rassemblant d’autres exemples, Rudhardt parvient au constat3 qu’« Il ne semble pas que la qualité signifiée par l’adjectif ἱερός implique une relation avec la divinité, ni par conséquent qu’une telle relation puisse la définir. »

• 4 Rudhardt, 2001.
• 5 Rigsby, 1996, p. 6.

6Elle se trouve mieux explicitée dans un autre texte de J. Rudhardt paru en 20014, où il s’interroge sur les domaines qui sont définis comme sacrés, que ce soient des sanctuaires ou des terres sacrées. Il lui faut d’abord rappeler que « pour les Grecs, loin d’exclure l’action divine, la nature semble l’impliquer. D’une manière générale la pluie, le surgissement d’une source, la croissance de la végétation, la génération des animaux sont un effet de l’activité des dieux ; lorsque de tels phénomènes prennent de l’ampleur, ils manifestent la puissance de l’activité divine avec une évidence particulière et signalent ainsi la sacralité d’un site ». Nous retrouvons là le sens de « chargé de puissance » donné au mot ἱερός. Mais cette nature aux caractères sacrés englobe des territoires et des domaines qui, eux aussi, sont sacrés, et qui sont pourtant délimités. Même observation à propos du territoire d’Athènes (p. 180) : « tout le pays est sacré, voué à Athéna ; or il y a plusieurs sanctuaires dans ce pays, soit donc des lieux plus sacrés que d’autres puisqu’on les appelle précisément ἱερόν, et, sur l’Acropole où s’élèvent plusieurs monuments vénérables, les Athéniens reconnaissent une sainteté éminente à une certaine statue. » Les sanctuaires définissent donc des espaces dans des domaines bien plus vastes qui sont déjà sacrés. Rudhardt n’a pas véritablement rendu compte de cet étonnant paradoxe, mais au moment où il l’évoque, il enchaîne sur les différents degrés du sacré. Ainsi écrit-il : « Parmi les monuments de l’Acropole consacrés à Athéna certains sont plus vénérables que les autres. » Donc, s’il y a des sanctuaires, c’est parce que certains lieux sont plus sacrés que d’autres, à cause d’une intervention divine, comme peut l’être un coup de trident ou un succès remporté par des hommes en ce lieu, mais avec l’aide divine. Pour résumer, à la question générale : « pourquoi y a-t-il des lieux sacrés, alors que toute la terre l’est déjà ? », la réponse de Rudhardt est que le sanctuaire est un lieu plus sacré que le sacré qui l’entoure. Il y aurait donc une gradation. Cette idée se rencontre également chez d’autres auteurs, notamment chez Kent Rigsby qui ajoutait toutefois l’observation suivante : « But for this obvious fact of popular sentiment that some places are holier than others the Greeks had no term and no institutional recognition. »5

• 6 L’interprétation ici proposée sera néanmoins très loin de ce que pourrait être (...)

7Pourtant, l’idée d’une gradation du sacré, si justifiée soit-elle, ne peut pas rendre entièrement compte de notre problème, car si la Terre elle-même est sacrée, comment le serait-elle moins, elle qui est une déesse, que les bouts de terre consacrés à telle ou telle divinité, voire à elle-même ? Ce paradoxe n’a pas échappé à Platon qui explique, dans Les Lois, 955e pourquoi il refuse, dans sa cité idéale, les offrandes de produits de la Terre : « Les offrandes que fera aux Dieux un homme d’un caractère modéré devront être elles-mêmes de modestes présents d’offrandes. Or, la terre est pour tous les hommes un foyer sacré et un lieu où résident tous les dieux ; il n’y a donc lieu pour personne de consacrer une seconde fois ce qui est déjà consacré » (trad. L. Robin). Nous considérerons, comme Platon, que cette théorie d’une gradation du sacré n’est pas tout à fait satisfaisante pour expliquer pourquoi il y a des lieux définis comme sacrés, alors que des territoires entiers le sont, voire toute la Terre. Pour tenter de répondre à ces questions, pour tenter d’avancer dans la compréhension de ces paradoxes, je proposerai un examen de ce qui sépare le sacré du non sacré, je veux dire ce qui indique, matériellement, la frontière. Je ferai ensuite quelques emprunts de la pensée heideggerienne6 pour proposer ma propre réponse, dans laquelle j’insisterai sur la subjectivité et la plasticité du sacré.

• 7 Par exemple Bruit Zaidman et Schmitt Pantel, 1989, p. 7-8 ; Le Guen-Pollet, 1991, p. 144 (...)
• 8 Éliade, 1965 [rééd. 2000 Folio], p. 25.

8C’est peut-être justement parce que les dieux ne limitent pas leur emprise à l’espace du sanctuaire que traîne partout dans la littérature sur la religion grecque l’idée selon laquelle la distinction entre le profane et le sacré ne serait pas nette, voire anachronique7. Mais si le mot n’est pas clairement attesté dans la langue grecque, il l’est dans la langue latine. Le français lui-même vient de pro-fanum qui décrit très précisément la situation antique, littéralement « ce qui est devant le fanum, soit le sanctuaire ». Le Gaffiot en donne la définition suivante : « en avant de l’enceinte consacrée, ou qui n’est plus sacré ». Dire qu’il n’y a pas de différence entre le sacré et le profane, c’est nier cette réalité que les espaces sacrés sont délimités, c’est défendre l’idée qu’être dedans ou dehors ne changerait rien. De ce point de vue, ce qu’écrit Mircea Éliade correspond exactement à la réalité du terrain pour le monde grec8 : « Pour l’homme religieux, l’espace n’est pas homogène ; il présente des ruptures, des cassures : il y a des portions d’espace qualitativement différentes des autres. » Cette hétérogénéité de l’espace fonde l’opposition entre le sacré et le profane, dont la frontière est indiquée matériellement.

• 9 Les notions de bases en sont rappelées dans Gernet et Boulanger, 1932, p. 166. La questi (...)

9Les procédures qui permettent, dans le monde grec, de délimiter un sanctuaire sont bien connues et ont souvent été rappelées9. Elles méritent néanmoins de l’être à nouveau, car elles n’ont pas été suffisamment replacées dans l’évolution historique. Les unes sont archéologiquement attestées, les autres non. Les limites d’un sanctuaire peuvent être marquées par des bornes, inscrites ou non, par des murs d’enceinte ou des barrières/balustrades (les périboles, περίβολοι), par des vases de lustration (les périrrhantéria, mais d’autres mots ont pu être utilisés pour la même fonction), ou encore par des cordes. Il existait sans doute d’autres types de délimitation dont nous n’avons pas de trace. Plusieurs de ces types peuvent se combiner, notamment les trois premiers.

• 10 Par exemple Cole, 2004, p. 36, 42 ; Brulé, 2012, p. 86, et surtout Lalonde et alii, (...)
• 11 Rousset, 2002, passim, surtout p. 132-134.
• 12 Par exemple la voie sacrée conduisant à Delphes, Travlos, 1980, p. 93, fig. 117 ou (...)
• 13 Comme celle de l’Asklépéion d’Athènes, Travlos ,1980, p. 139, fig. 187.

10Dans de nombreux cas, les limites étaient matérialisées par des bornes inscrites. On connaît des centaines, voire des milliers de pierres de ce type, portant l’inscription indiquant qu’il s’agit d’une borne, ou simplement le nom de la divinité au génitif. Il s’agit là du mode de délimitation le plus souvent commenté10. Si certaines de ces bornes étaient des blocs indépendants qu’on plaçait sur la limite des sanctuaires, d’autres étaient apposées, voire intégrées à des périboles, que ce soient des murs (voir ci-dessous le sanctuaire des Tritopatreis, fig. 1), ou des balustrades (voir ci-dessous à Argos, fig. 2, p. 000). Les bornes pouvaient délimiter des sanctuaires, mais aussi des terres sacrées11, des voies sacrées12 et des fontaines13, sans compter les délimitations de terrains privés et des agoras.

• 14 Sur les horistai, Lalonde, p. 5-6 ; Cole, 2004, p. 60, note 145.
• 15 IG I³ 84, l. τὸ δὲ τέμενος ὁ βασιλεὺς ἀπομισθοσάτο κατὰ [τ]/ὰς χσυνγραφὰς, καὶ τὸς ὁρι (...)
• 16 Ephesos 598 = SEG 36, 1026bis : τοῦ ὁριστοῦ τοῦ] /συ[να]ποσταλέντος ὑπὸ Ἀρτε[μ— ἐπὶ το (...)
• 17 IG II2, 1177.
• 18 Lalonde, 1991, p. 5-6. IG I3, 78, l. 54-55 : τὸν δὲ βασ[ι]λέα ℎορίσαι τὰ ℎιερὰ τὰ ἐν τ (...)
• 19 Ibid. p. 36 : Καὶ προθεῖναι στήλας λιθίνας ἐκ τῶν τεσσάρων ἀνέμων κυκλόθεν τ (...)

11À l’époque classique et hellénistique/romaine, les cités pouvaient désigner des personnes qu’elles chargeaient de leur implantation, les horistai, notamment quand il s’agissait de constituer un parcellaire ou un plan d’urbanisme, mais ils servaient aussi pour les domaines des dieux14. Ils apparaissent ainsi dans le décret de mise en location des domaines sacrés de Kodros, Néleus et Basilè (418-417 av. J.-C.), où ils sont chargés de placer les bornes des temenè15 ; dans les Tables d’Héraclées (Tavole greche di Eraclea = IG XIV 645, l. 7) pour délimiter les terres des sanctuaires de Dionysos et d’Athéna ; à Éphèse (entre 27 av. J.-C. et 14 après J.-C.) où un horistos doit, en compagnie de l’économe, délimiter « la partie gauche du sanctuaire du sanctuaire »16. Au Pirée, un décret du milieu du iv^e s. visant à protéger les prérogatives de la prêtresse du thesmophorion et à empêcher de couper du bois dans le sanctuaire, spécifie que la stèle portant le texte devra être mise en place par des horistai, en compagnie du dèmarque, contre l’anabasis (rampe d’accès ? l’escalier ?) montant au thesmophorion17. La stèle semble donc avoir ici valeur de borne. Ces témoignages s’échelonnent entre la fin du v^e s. et le début de l’époque romaine, mais Lalonde, dans son étude des Horoi, rappelle que d’autres magistrats pouvaient être en charge de l’établissement des bornes, et notamment l’archonte roi qui, au demeurant, contrôle l’installation des bornes dans le sanctuaire de Kodros, Neleus et Basilé18. L’intervention de ce magistrat ouvre la voie à l’hypothèse de pratiques plus anciennes. La façon dont les bornes étaient placées, avec un métrage très précis, est parfois indiquée, comme sur cette lettre citée par L. Robert19 dans laquelle les prêtres de Théadelphie, en Égypte, demandent au roi d’accorder le droit d’asile au sanctuaire et de permettre « qu’on place des bornes de pierre aux quatre points cardinaux tout autour du sanctuaire sur cinquante coudées, avec des inscriptions bien en évidence. Que celui qui n’y a rien à y faire n’y entre pas. » Ce document semble indiquer que le sanctuaire, jusque-là, n’était pas borné.

• 20 Pour une typologie fondée sur la forme du péribole (triangulaire, rectangulaire, polyg (...)

12Les périboles représentent la matérialisation la plus manifeste des limites des lieux sacrés. Leur existence est bien connue, mais il faut encore les classer et tenter de les replacer dans l’histoire. On peut distinguer trois modèles20 : le mur d’enceinte militaire, le simple mur continu ou encore la balustrade/parapet. Pour chacun d’entre eux, on peut tenter de dégager un modèle dont il est tiré, en le recherchant chaque fois qu’il est possible, dans les exemples que nous choisirons, sur un même site, afin d’observer l’évolution de l’un à l’autre.

• 21 On a souvent défendu cette idée, par exemple Gernet et Boulanger, 1932, p. (...)
• 22 Benvéniste, 1969, p. 367. Voir sur ce point aussi Cole, 2004, p. 17.

13Les périboles de type militaire se rencontrent moins souvent, parce qu’ils ne sont pas adaptés aux petits sanctuaires. On les rencontre particulièrement sur les acropoles, parce qu’elles constituent souvent également, voire antérieurement à l’apparition du sanctuaire, des sites refuges fortifiés, parfois de très longue date. On a souvent interprété les sanctuaires d’acropole comme les successeurs des palais mycéniens, mais c’est négliger les phases d’abandon entre la fin du palais et l’apparition du sanctuaire, et c’est trop songer au temple, qui n’est souvent construit que plus tardivement (Athènes). Le lien entre l’âge du Bronze, auquel remontent certaines de ces acropoles, et le sanctuaire repose moins sur la présence d’un ancien palais21, souvent disparu à l’époque où le culte se développe, que sur celle de l’enceinte, qui, elle, s’est s’était conservée. Celle-ci constitue en effet un lieu de refuge pérenne pour les populations alentour, et c’est donc un lieu où la protection divine est particulièrement importante. Certains textes et inscriptions désignent l’acropole du simple mot de polis (Thuc. II, 15, 6). Il ne faut pas y voir un souvenir de l’époque où les acropoles étaient habitées, comme le veut Thucydide, mais un maintien du sens très ancien de citadelle propre à ce mot22. Au i^er s. de notre ère, Épictète (Entretiens IV, 85-90) pense encore l’acropole comme une forteresse habitée par le tyran, et non comme un sanctuaire.

• 23 Holtzmann, 2003, p. 94.
• 24 Sur ce mur et l’espace ainsi défini par les inscriptions, voir Brulé, 2012, p. 46, Hol (...)

14Le cas de l’Acropole d’Athènes est, bien entendu, emblématique de ce type de péribole. La colline était ceinte par un rempart mycénien, daté de la seconde moitié du xiii^e s., entourant peut-être un palais aux traces très incertaines, et c’est encore elle lui qui protégeait l’acropole lors de la seconde guerre médique, lors de laquelle celle-ci retrouva provisoirement leur sa fonction défensive. Les reconstructions de l’époque classique de l’enceinte de l’acropole ont ensuite toujours gardé ce style militaire, notamment celle de Cimon, sans toutefois construire de tours. Celle de Cimon, avec ses 730 m de contour, a permis d’élargir le sanctuaire, tout en exhibant de façon décorative des éléments de l’entablement du préparthénon sur la face extérieure du tronçon nord, derrière la maison des arrhéphores et derrière l’Érechthéion23. Cette relation entre la fonction défensive et la fonction de délimitation d’un espace sacré s’observe particulièrement à propos du second mur mycénien, le pélargikon protégeant l’accès ouest de l’Acropole. Nous avons ici un exemple d’ouvrage militaire sanctuarisé délimitant un espace dans lequel, nous dit Thucydide II, 17,1, « une malédiction défendait de s’installer »24.

• 25 Noack, 1927, périboles archaïques : p. 23-44, du temps de Périclès : 183-193, du iv^e s (...)
• 26 Ibid.
• 27 En fait, le mur rr sur le plan Noack, 1927, fig. 8, p. 24, pourrait représenter un anc (...)
• 28 Noack, 1927, p 28.
• 29 Le passage du plan carré au plan circulaire est typique de l’évolution des fortificati (...)

15En dehors des acropoles, le cas d’architecture militaire le plus clair et le plus spectaculaire pour délimiter un sanctuaire est celui d’Éleusis, également construit sur une hauteur (fig. 3 et 4)25. On distingue plusieurs états : deux états archaïques (un du temps de Solon, l’autre du temps de Pisistrate ou ses fils), un du temps de Périclès (après une petite extension du temps de Cimon) et un dernier datant du iv^e s. Pour l’âge du Fer, Travlos propose de restituer tout un circuit26. Ces périboles successifs, comme ceux de Delphes et de l’Éleusinion d’Athènes, définissent des espaces de plus en plus grands. Le premier dispositif27, était double, avec un mur intérieur linéaire, dont la partie basse, en pierre, haute d’environ 13 m, servait également à maintenir les terres en amont et soutenait une élévation en briques de terre crue, constituant « le véritable péribole »28. Le tracé extérieur, englobant un espace bien plus grand présentait des flanquements assurés par des redans, notamment près des portes, celui de la fin deuxième moitié du vi^e s., des tours carrées et un puissant dispositif de protection de l’entrée. À l’époque de Périclès, une nouvelle enceinte a été construite avec cette fois des tours semi-circulaires, voire, pour l’une d’entre elles, avec un demi-cercle outrepassé, et des angles29, des tours rondes ont également été construites dans l’extension du iv^e s.

• 30 Voir Luce, 2008, p. 95-97.

16À Delphes, on construisit successivement deux périboles, le premier que les fouilles de l’aire du pilier des Rhodiens ont permis de dater des années 580, le second datant du dernier quart du vi^e s. et réparé au iv^e s. (fig. 5). Le premier de ces murs d’enceinte a une épaisseur d’environ 1,20 m, avec deux parements encadrant un comblement de terre et pierres, ce qui est un emprunt au modèle militaire30. Le second mur, qui avait sans doute une élévation supérieure, n’était pas aussi épais. En revanche, le premier péribole, pas plus que le second, n’était équipé de tours. Même chose à Marmaria, dans le sanctuaire d’Athéna.

• 31 Voir la synthèse récente Etienne ,2018, p. 47-60.
• 32 Mazarakis Ainian, dans Luce, 2002.
• 33 Ibid.

17Mais dans la plupart des sanctuaires, on se contentait d’un simple mur linéaire. C’est le cas, par exemple, des divers périboles de Délos, dont on a identifié des états du vi^e, v^e  s., une extension à la fin du iv^e s., une autre vers 25031, du péribole de l’Eleusinion d’Athènes, et d’une multitude de petits sanctuaires. On peut se demander si ce type de péribole n’a pas été emprunté à un modèle domestique. En effet, les fouilles d’Érétrie, de Vigatlouri, de Lefkandi et d’Oropos ont montré que la trame urbaine de ces sites eubéens était organisée en propriétés clôturées, c’est-à-dire en espaces délimités par des périboles contenant la maison, le grenier, parfois des ateliers et sanctuaires32. Le fait que le sanctuaire d’Apollon à Érétrie se soit développé dans un environnement de ce type montre qu’il a emprunté ce modèle aux propriétés clôturées. Le péribole est ici l’enclos, herkos, du sanctuaire, semblable à celui de la cour. C’est du moins l’interprétation d’A.  Mazarakis-Ainian33.

• 34 Bérard, 1970.
• 35 Robert, 1953, p. 8-40.
• 36 Les fouilles récentes de Kyrieleis 2006 ont montré que l’enclos circulaire (...)
• 37 Kübler, 1959, passim.

18Toutefois, cette référence domestique ne semble pas avoir été la seule à jouer un rôle. Certains de ces petits sanctuaires, placés sur des tombes ou un petit cimetière, ont été à leurs débuts dédiés à un culte funéraire. Il arrive alors qu’on puisse identifier une étapeun stade intermédiaire lors de laquelledans lequel le sanctuaire a étéétait délimité par un mur circulaire, qui devait lui donner au sanctuaire l’aspect d’un tumulus. Ce cas de figure s’observe assez précisément à Érétrie dans le sanctuaire qui est apparu au-dessus du cimetière de la porte de l’ouest34. L’Archégésion de Délos présente une évolution assez similaire. Le plus ancien dispositif est un mur circulaire entourant une zone, interprétée comme un autel de cendres, remplie de cendres et de débris d’offrandes35. Comme il s’agit du sanctuaire du héros fondateur de Délos, il est probable que le modèle utilisé pour ce péribole a été le tumulus, même si le groupe de tombes qui a été découvert sur ce site ne se trouvait pas exactement sous l’autel, mais sous le bâtiment adjacent. On peut penser également que le polygone irrégulier du Pélopion à Olympie, situé sur un lieu passant, à l’époque archaïque, pour la tombe ou le cénotaphe du héros, ait encore suivi ce modèle, d’autant qu’il était installé sur une zone qui devait former un mamelon pouvant faire penser à un tumulus, quand bien même il recouvrait en réalité des maisons (et quelques tombes)36. Il semble donc que ces petits périboles, d’abord circulaires, puis polygonaux suivent des modèles funéraires, et le passage de l’une à l’autre forme correspond grosso modo à celui que l’on observe au Céramique d’Athènes, où le plan circulaire des tumuli de l’âge du Fer a évolué (quoique pas toujours), dès le vii^e  s., vers des tombeaux de plan orthogonal37.

• 38 Miles, 1998, surtout p. 20-58. Pour Delphes, voir Luce, 2008.

19On peut déduire de cette rapide revue que les périboles délimitant les sanctuaires dérivent de modèles qui servaient eux-mêmes à délimiter des espaces d’autres natures : les citadelles fortifiées, les propriétés clôturées et les tumuli. Le fait même qu’on puisse suivre, sur certains sites, précisément, sur place, ἐπὶ τοπῷ si j’ose dire, l’évolution qui conduit de ces modèles ancestraux aux sanctuaires délimités semble indiquer que ces derniers n’ont pas toujours existé comme tels. Il faut plutôt y voir une évolution qui semble avoir commencé au viii^e s. pour s’affirmer clairement au vii^e s. Au vi^e s., on observe l’apparition de périboles installés sur des zones jusque-là profanes, que ce soit à Delphes, où le mur construit dans la décennie 580-570 av. J.-C. instaure une limite qui, soit n’existait pas encore, soit délimitait un espace plus petit. Pour le construire, on n’a pas hésité à détruire des maisons particulières. On a recommencé vers la fin du vi^e s. quand on a élargi le téménos de 13,20 m environ, détruisant de nouvelles maisons. L’Éleusinion d’Athènes a connu une évolution très similaire, en deux temps, datés approximativement de la même manière, annexant à chaque reprise au sacré des espaces profanes habités38.

• 39 Ceci est présenté de façon plus détaillée dans Luce, 2014, p. 34-35.
• 40 Cette question sera présentée de façon détaillée dans un ouvrage à paraîtr (...)
• 41 Les entrées des périboles de Delphes ont été très soigneusement examinées par Trouki, (...)
• 42 Voir Holztmann, 2003, p. 208 et note 120 p. 211.
• 43 A ma connaissance, la plus ancienne mention se trouve chez Satyros, à propos du culte (...)
• 44 Voir Deshours, 2006, p. 80. Voir Aristophane, Paix, 733, et la scholie qui (...)
• 45 Voir Aubert, 1991, p. 101-120.

21Quand elle se produit à l’intérieur du tissu urbain d’une ville, la construction d’un péribole qui enclôt l’espace d’un sanctuaire pose divers problèmes, comme le montrent les exemples évoqués ci-dessus de Delphes et de l’Éleusinion de la cité à Athènes39. En s’étendant, l’espace sacré repousse l’espace profane, de façon parfois brutale. Mais ces extensions posent aussi la question de savoir si ces espaces ainsi agrandis étaient intégrés au réseau des rues existant ou si leur présence constituait une contrainte pour celui-ci, et si les espaces ainsi délimités étaient ouverts ou fermés à la circulation. À Delphes, le programme de recherche en cours Ville de Delphes commence à apporter quelques réponses40. Il apparaît ainsi que le téménos d’Apollon s’est intégré à un réseau de voies préexistant qui en a en partie déterminé la morphologie, y compris lors des phases d’élargissement. La question de savoir si les entrées étaient fermées ou ouvertes est difficile à résoudre41. L’impression générale est qu’elles semblent avoir été plutôt ouvertes pendant la période archaïque et classique, mais qu’elles ont eu tendance à se fermer à partir du ii^e s. av. J.-C. Cette tendance semble contemporaine du renforcement des services d’ordre dans les sanctuaires. Dans le Pélargikon d’Athènes, Pollux (VIII, 101)42 signale un exemple qui pourrait remonter à l’époque classique, voire à l’époque des hermocopides : les paredroi, chargés d’empêcher quiconque de couper des arbres ou des branches et de détourner de l’eau en creusant des rigoles à l’intérieur de l’enceinte. Mais les attestations remontent surtout à l’époque hellénistique. En Grèce même, on connaît surtout les rhabdophores (mais pas d’attestation à Delphes)43, ces « porteurs de bâton » chargés de contraindre les fidèles à la « bonne tenue », εὐκοσμία, qu’on ne connaissait jusque-là que dans les théâtres44. Dans l’Égypte ptolémaïque, les pastophores formaient des collèges permanents et financés sur des taxes, chargés de la police des sanctuaires45. Il se peut que les deux phénomènes relèvent d’une même évolution des esprits.

• 46 Pariente, 1992, p. 195-229.
• 47 Kyrieleis, 2006. Pour d’autres parallèles, voir le catalogue donné par Pariente, 1992, (...)
• 48 Shear, 1970, p. 145-222, notamment p. 148-161 pour le péribole.
• 49 Sanctuaire du carrefour : Hesperia 1973, 6-12 ; 1974, 1-6 ; Bookidis Hespe (...)
• 50 Voir la liste qu’en a dressée Pariente, 1992, p. 205-212.
• 51 Crosby, 1949, p. 82-103.
• 52 Holtzmann, 2003, p. 160-163.
• 53 Le mot est attesté dès le début du v^e s. et ne concerne pas toujours des héros, mais (...)
• 54 Pirenne-Delforge, 2007, p. 159, par exemple dans le sanctuaire de Despoina (...)

22Qu’elles contiennent ou non des bornes inscrites intégrées à la structure, les sanctuaires pouvaient être délimités par des balustrades, constituant une forme allégée de péribole. Ces enclos, remontant pour les plus anciens à l’époque archaïque, nous sont connus par des piliers de plan carré portant des mortaises pour y placer la barrière de bois. Certains, comme on a vu, sont inscrits. C’est le cas du sanctuaire d’Argos dont Anne Pariente a découvert les bornes inscrites aux noms des sept chefs tombés devant Thèbes (fig. 2)46. D’autres sont anépigraphes, comme ceux du Pélopion d’Olympie dans leur version archaïque47. L’enclos du monument des héros éponymes d’Athènes (iv^e s.) présente des mortaises pour trois barres en bois et un chaperon48. Parfois, des orthostates remplissent les vides entre les piliers, ou l’on a alors affaire à un parapet, avec souvent un chaperon mouluré. C’est le cas des petits sanctuaires découverts sous le portique longeant le nord du forum de Corinthe49 et de plusieurs autres à Athènes sur l’agora50, notamment le sanctuaire des douze dieux, consacré par le petit-fils de Pisistrate, homonyme de son grand-père51, ou encore le fameux parapet d’Athéna Nikè sur l’Acropole52. Certains de ces sanctuaires appartiennent à la série des abata, soit des sanctuaires dans lesquels il est interdit de pénétrer53. Ces exemples concernent des petits sanctuaires, parfois de quelques mètres carrés seulement, mais Pausanias évoque aussi, sous le nom de θριγκός, des balustrades de ce type entourant des bois sacrés (alsos)54.

• 55 Voir surtout Pimpl, 1994 et ThesCRA II, 2004, p. 27-29.
• 56 Pollux, Ι, 8-9 : εἴη δ’ ἂν ὁ μὲν εἴσω περιρραντηρίων τόπος ἔνθεος, ἱερός, καθιερωμένος (...)
• 57 Voir Diogène Laërce, VIII, 33-34, qui s’appuye sur un traité d’Aristote co (...)
• 58 Etienne, 2018, p. 52.

23Les sources concernant les périrrhantéria sont bien connues, relativement nombreuses et convergentes55. Outre le texte d’Hippocrate (voir ci-dessous 1,6), Pollux56, par exemple, définit le hiéron comme un lieu situé entre les vases à eau lustrale (périrrhantéria). Les pythagoriciens respectaient aussi, au témoignage d’Aristote, des prescriptions de ce type57. On sait aussi qu’on pouvait déplacer les périrrhantéria à la faveur de l’extension d’un sanctuaire58.

• 59 Pimpl, 1994. Voir aussi les réflexions de Cole, 2004, p. 44-47.
• 60 Iozzo 1989, Pour la production laconienne archaïque, voir Hamdorf, 1974, p. 47-64, pla (...)
• 61 Pour Incoronata, cf. Denti 2005 ; pour le sanctuaire de San Biagio, toujours à (...)

24Des bassins en pierre sont attestés dans les sanctuaires dès le vii^e s. au moins, notamment ces formes supportées par des triades féminines supportant la vasque, souvent de style dédalique59, mais des bassins de terre cuite, de fabrication corinthienne, apparaissent à la fin du viii^e s.60. Le corpus doit maintenant être élargi à des découvertes plus récentes, notamment de les bassins en terre cuite à décor historié en relief faites à d’Incoronata près et de San Biagio près de de Métaponte en Italie, mais aussi bien d’autresou encore dans le monde égéen, les exemplaires de Samothrace quoique plus tardifs61.

• 62 Voir Pimpl, 1994, p. 82-105 traite des périrrhantéria votifs, relativement (...)
• 63 Il. I, 313-314, sur le verbe ἀπολυμαίνω ici utilisé, voir Rudhardt, 1992, (...)
• 64 Homère emploie ici le verbe χερνίψαντο (I, 449).
• 65 Démosthène, XX, Contre Lept., 158 : γράφων χέρνιβος εἴργεσθαι τὸν ἀνδροφόνον, σπονδῶν, (...)
• 66 Contra Rivière, 2016, p. 84, note 16 que nous ne suivrons pas sur ce point

25Certains de ces objets sont incontestablement, dès les années 530, des offrandes et non des vases rituels, notamment ceux qui portent des dédicaces62. Le mot périrrhantérion est utilisé par Hérodote Ι, 51 pour désigner deux bassins votifs offerts à l’Apollon de Delphes, à son avis par Crésus. Comme ces derniers étaient, sans doute depuis l’incendie du temple en 548, conservés dans des trésors, il est bien clair qu’ils n’avaient pas (ou n’avaient plus ?) d’usage rituel. En revanche, les deux chaudrons, offrandes du même Crésus, qui, à l’origine, étaient placés, l’un à droite du temple en entrant, l’autre à gauche, délimitaient peut-être un espace à l’intérieur du téménos, autour du temple. Malgré ces incertitudes sur le mobilier archéologique, les rites de purification qui consistent à se laver les mains sont bien attestés chez Homère. Avant de partir rendre Chryséis, Agamemnon fait un sacrifice avant lequel il demande à ses guerriers de se purifier par ce procédé et de jeter les eaux usées porteuses du miasme à la mer63, puis, une fois la jeune fille rendue à son père, ils se lavent les mains dans le bassin d’eau rituel, la chernips64. De même, Hésiode recommande de se laver les mains avant d’offrir à Zeus des libations de vin (Travaux, v.  724-725). Enfin, la loi de Dracon interdit l’accès des vases lustraux aux criminels65. Il n’y a donc pas lieu de douter qu’au moins certains des bassins retrouvés aient reçu la fonction rituelle décrite par l’auteur du traité hippocratique, et cela dès le vii^e s., et probablement plus anciennement66.

• 67 Sur ces cordes, voir Lavelle, 1982.
• 68 Deshours, 2006, texte, ligne 35-39 et p. 109.
• 69 Cf. Pollux, VIII, 19 : περισχοινίσαντας δέ τι τῆς ἀγορᾶς μέρος ἔδει φέρειν εἰς τὸν (...)

27Le témoignage le plus clair se trouve chez Pollux (VIII, 141) : Περισχοινίσαι τὰ ἱερὰ ἔλεγον ἐν ταῖς ἀποφράσι τὸ παραφράξαι, οἷον Πλυντηρίοις καὶ ταῖς τοιαύταις ἡμέραις, « On disait ‘entourer de cordes les sanctuaires’ pour les délimiter lors des jours néfastes, comme lors des Plyntèria et d’autres jours de fêtes ». Une inscription très corrompue de l’Asklépeion de Cos (LSCG 158), datant de la première moitié du iii^e siècle av. J.-C., porte le mot περιμα]ρυέσθω. Si la restitution est correcte, il y aurait peut-être là une allusion à des cordes disposées autour d’un espace. Dans les mystères d’Andania68, une zone particulièrement sacrée est également délimitée par des bandelettes. Ce sont là très probablement des délimitations provisoires, comme l’étaient les cordes qui délimitaient, à l’intérieur de l’agora, l’emplacement où l’on procédait à l’ostracisme, ou celui où l’on dressait des tribunaux69.

28Mais c’est dans le monde romain qu’on dispose de la description la plus claire d’un usage de bandelettes. Tacite raconte la consécration de la construction du nouveau Capitole, confiée par Vespasien au chevalier Lucius Vestinus (Hist., IV, 53, 2) : « Le onze avant les calendes de juillet, par un ciel serein, tout l’espace que l’on consacra au temple (templum) fut entouré de bandelettes et de guirlandes ; on y fit entrer des soldats dont les noms étaient de bon augure (fausta) et qui portaient des rameaux d’arbres agréables aux dieux (felicibus ramis) ». Il s’agit là d’une délimitation préliminaire lors du rite de consécration de l’espace sacré destiné à recevoir le monument.

• 70 ThesCRA II, 2004 (Paoletti), VC p. 26-29.
• 71 Hippocrate, De la maladie sacrée, I,1IV, 50 : Τὰ γοῦν μέγιστα τῶν ἁμαρτημάτων (...)
• 72 Brulé, 2012, p. 83-90.
• 73 Notamment tout le chapitre 1.

29Quelle qu’en soit la nature, la limite circonscrivant un sanctuaire fonctionne avec le rite de la purification par l’eau70. Le texte de référence est ici Hippocrate (ou l’auteur qui se cache sous ce nom), La maladie sacrée d’Hippocrate (ou l’auteur qui se cache sous ce nom)qui évoque, en rationaliste qu’il est, ces rites pour les critiquer : « En conséquence, pour ce qui est du divin, lesdes fautes et les des impiétés les plus grandesgraves dont nous nous rendons coupables, ce c’est le divin qui pour nous est l’élément qui nous purifie, sanctifie, nettoiesont les rites d’élimination des souillures, de purification, d’aspersion que nous accomplissons, puisque et nous plaçons nous-mêmes des bornes signalant pour signaler pour les dieux les sanctuaires et les temenos des dieux, dans l’idée que nul ne les franchisse s’il ne se purifie, et quand nous y pénétrons, nous faisons des aspersions dans l’idée de ne pas être porteurs de miasme, et, au cas où nous aurions auparavant contracté une pollution, d’en être purifiés. » 71 Ce rite consistait en des aspersions d’eau ou en un lavage des mains dans des bassins rituels, les périrrhantéria dont nous avons vu ci-dessus qu’ils pouvaient eux-mêmes servir de bornes72. Les miasmes en question étaient provoqués principalement par le contact avec la mort, le sang humain, les avortements, les accouchements, les menstrues, les relations sexuelles. On exigeait aussi, à partir de l’époque hellénistique au moins, dans certains sanctuaires, une tenue particulière, et des interdits spécifiques, comme le refus, à Lindos, de toute chaussure en cuir de chèvre. Pour ces interdits, on se référera à la synthèse de Parker, 202173.

• 74 Souda sv : Περιστίαρχος, ὁ περικαθαίρων τὴν ἑστίαν καὶ τὴν ἐκκλησίαν καὶ τὴν πόλιν· ἀπ (...)
• 75 Scholie au Contre Timarque d’Eschine (1, 23) : ὁ περικαθαίρων τὴν ἐκκλησίαν διὰ χοίρου (...)
• 76 Cole, 2004, p. 47-48, notamment à cause de l’expression περιτέμνειν χοῖρ (...)
• 77 Voir Bruneau 1970, p. 93 ; par exemple, IG XI,2, 203, 34-57 (daté de 269 av. (...)
• 78 Autres hiéra purifiés : Déméter : IG XI2, 203, A, 32-57 ; ID 290, l. 89 ; ID 440, l. 48 ; 287, l. (...)
• 79 Pour l’abaton (IG XI, 2, 159, l. 41), les circonstances justifiant une purification so (...)

30Les exemples de délimitation avec des cordes semblent montrer que l’acte qui consistait à délimiter un espace était lui-même ritualisé. Le mérite de Susan G. Cole est d’avoir rassemblé les quelques textes qui montrent que les limites matérielles que nous avons évoquées doublaient, en quelque sorte, des limites rituelles que l’on établissait en suivant les contours des zones sacrées, ou des zones à purifier en cas de souillure rituelle. C’est le rite du péristiarchos, connu grâce à la Souda74 qui cite Istros, un historien du iii^e  s. av. J.-C. : « Péristiarchos : le rite qui consiste à tournercelui qui tourne autour du foyer, de l’assemblée, de la ville. Vient de hestia (le foyer) ou de péristeichein (aller autour). Istros écrit dans Les Attiques : on appelle peristia les rites de purification et ceux qui purifient les sanctuaires, des péristiarques. En effet, ils ‘vont autour’ en venant de l’extérieur, alors que chaque chacun des prêtre hiéroi porte portant un coutelas, ils “roulent autour” des maisons publiques, et ils “font des parcours en courant autour”. » Les purifications se faisaient en égorgeant un porcelet dont on répandait le sang sur le circuit parcouru, puis on jetait la dépouille du porcelet à la mer75. S. Cole a rapproché ces textes des purifications de Délos76. On sait en effet que les hiéropes achetaient au début (?) de chaque mois un porc destiné aux purifications du hiéron d’Apollon77. D’autres sacrifices identiques, mais annuels, avaient lieu, au mois d’Artémision, pour toute « l’île sacrée », au mois de Métageitiôn, pour le sanctuaire de Déméter, et d’autres sanctuaires faisaient aussi l’objet de purification78. En tout cas, l’état de pureté rituelle de ces espaces nécessitait un entretien, régulier pour certains sanctuaires, irrégulier pour d’autres79. Toutefois, on ne peut savoir si le rite de purification se faisait, à Délos, en répandant des gouttes de sang tout autour des sanctuaires concernés. Pour ces rites qui consistent à suivre les limites, on peut néanmoins rappeler l’interprétation de Rudhardt qui comparait les visites de l’Amphictionie à Delphes visant à vérifier l’emplacement des bornes de la Terre sacrée à une circumambulation, semblable à celle évoquée par Aristophane autour de l’autel de la Paix (Paix, v. 956) ou des marins débarquant à Délos (Call. Hymne à Délos, 316-324).

• 80 Stroszeck, 2011, p. 64.

32On peut aussi se demander quel rôle jouait la possibilité de voir les rites, ou même tout simplement l’intérieur d’un sanctuaire, et si cette possibilité avait ou non un sens religieux. Les sanctuaires délimités par des bornes, des barrières, des parapets, des murs bas ou encore des cordes s’offraient librement au regard, tandis que certains périboles, notamment les périboles d’Éleusis et d’Apollon à Delphes, lui opposaient une barrière opaque, qu’on ne pouvait dépasser qu’en se plaçant dans des lieux plus élevés que le sanctuaire. Un cas particulièrement intéressant parce qu’il semble avoir combiné les deux types est le petit hiéron consacré aux Tritopatreis, dans le Céramique d’Athènes (fig. 8). Cet abaton (nous y reviendrons) a connu deux phases. La première, datée de la fin vi^e  s. – début v^e s., n’est connue que par une borne inscrite (fig. 1), unique témoin d’une ancienne délimitation (la borne était-elle déjà incluse dans un mur ou suffisait-elle à délimiter l’espace ?). Lors de la seconde, datée du dernier quart du v^e s., on construisit un péribole de pierre (O : 15,50 m x S : 9͵36 x N : 9͵44 m x E : 12,51 m) surmonté d’une élévation en briques de terre crue, contre lequel on apposa deux nouvelles bornes inscrites contre les angles NO et SO et dans lequel on intégra l’ancienne borne. L’élévation était assez haute pour rendre la partie enclose invisible aux passants. Mais une quatrième borne a été découverte à 17,50 m de l’angle NE du péribole. Si elle a été vraiment trouvée en place, alors elle témoigne d’un élargissement du sanctuaire (ou d’un second abaton adossé au premier). Or, cette extension ne semble pas avoir été entourée d’un haut mur, mais, d’après Jutta Stroszeck80, par une limite en matériaux périssables, comme un mur bas en briques de terre crue sans fondation, une haie végétale ou des cordes entre des poteaux. Nous aurions donc un abaton formant un trapèze (et non un triangle), partitionné en deux zones (ou deux abata ?), l’une fermée aux regards du passant, l’autre ouverte. Cette différence pour un seul et même ensemble laisse penser qu’on opposait les deux zones sur le critère de la visibilité.

• 81 Cole, 2004, p. 40.
• 82 Voir Croisille, 2010, passim.

33On voit donc que les délimitations avaient un sens fort, qui émerge, s’impose peu à peu, au fur et à mesure que la notion de pureté s’affirme, au point de pouvoir se projeter sur le sol afin de définir des espaces. Toutefois, ces limites n’ont sans doute pas toujours existé, et tous les sanctuaires n’en disposaient pas81. Nous avons vu qu’à Théadelphie la décision d’installer des bornes concerne un sanctuaire qui existait déjà et nécessitait l’autorisation royale. L’iconographie des fresques romaines dites sacro-idylliques montre des sanctuaires ouverts, fréquentés par des animaux qui y paissent librement, contrairement aux règlements qui interdisent ou réglementent le pacage. C’est un témoignage très indirect, mais qui montre que dans l’imaginaire des auteurs de fresques, qui avaient des modèles grecs en tête, qui s’inspiraient même plutôt de la campagne grecque que romaine82, on se représentait ces espaces idylliques comme ouverts.

• 83 Kyrieleis, 2006, p. 27-55, et Beilage, p. 12.
• 84 Fruelinghaus, 2011, p. 137-156, avec les figures 16 et 17.
• 85 BCH 1973, p. 510-525.
• 86 Miliadis, 1955, p. 50-52 ; 1956, p. 262-265 ; 1957, p. 23-26) ; Travlos, 1 (...)

35On peut aussi comparer les zones encloses à la répartition de ces épandages familiers à ceux qui fouillent des sanctuaires, constitués d’offrandes brisées mêlées aux éclats d’ossements calcinés (et pas seulement carbonisés) lors des sacrifices, et à celle des fosses à offrandes. La répartition spatiale de ces deux éléments n’épouse pas toujours celle des zones délimitées. Ainsi à Olympie, la fameuse « couche noire » (fig. 9) qui doit dater de l’époque archaïque, mais contient des objets remontant aux origines du sanctuaire, s’étend en grande partie sous le Pélopion jusqu’à l’Héraion, sous lequel elle s’engage, et jusqu’au Métrôon83, avec au centre une zone circulaire où elle est entièrement absente, probable emplacement de l’autel de cendres. Or, cette couche noire définit une aire plus petite que le sanctuaire délimité par son péribole, l’altis, mais plus grande que le Pélopion, également délimité. Inversement, les nombreux puits à eau que l’on comblait en y jetant de vieilles offrandes sont disséminés dans tout le site, et notamment autour du stade, mais assez peu dans l’Altis même (fig. 11). Quant aux armes, on sait qu’elles n’étaient pas ou pas seulement exposées dans l’Altis, mais aussi près du mur de soutènement du stade (état  I et II), cet espace fonctionnant comme une extension du sanctuaire, hors péribole84. À Delphes, des fosses contenant des offrandes du sanctuaire (dont une avec dédicace) ont été trouvées dans la ville85. Un exemple particulièrement significatif de ces différences est le sanctuaire de Numphè découvert au pied de l’Acropole d’Athènes, à peu de distance de l’Odéon d’Hérode Atticus86. Ce sanctuaire a livré un mobilier très riche, comportant notamment un grand nombre de loutèrions. Il était manifestement lié au mariage. Il est apparu au cours du vii^e s., au-dessus d’une zone qui, jusque-là, accueillait les tombes, et celà cela depuis le x^e s. Or, les descriptions mentionnent un vaste espace. Mais, vers la fin du v^e s., on installa des bornes inscrites, puis un mur délimitant un petit espace au milieu. Une des bornes est intégrée au mur. La zone délimitée circonscrit donc une aire bien plus réduite que ne le sont les épandages d’offrandes. Y avait-il une autre délimitation définissant un espace plus grand ? Ce n’est pas impossible, mais très incertain, car les bornes sont claires : elles délimitent le téménos de Numphè.

• 87 Guardicci, 1978, p. 46-48, ead. 1987, p. 133.
• 88 Athenian Agora XIX, à partir du numéro 73, souvent avec la précision ὅρος χωρί̣ο̣[υ] ; (...)
• 89 Par exemple à Chios, BCH 1913, 203-11.
• 90 Iliade, II, 695 : Δήμητρος τέμενος, dans le golfe pagasitique, près de Thèbes de Phthiot (...)

38Quant aux bornes inscrites, celles qui portent des inscriptions avec le mot horos n’apparaissent pas avant la seconde moitié du vi^e s., l’une des plus anciennes étant l’inscription rupestre de Zeus sur la colline des Nymphes (IG I², 863). Toutefois, les bornes sans le mot horos, mais avec le nom de la divinité au génitif sont attestées dès le début du même siècle87. Avant cette date, nos sources ne mentionnent que des délimitations des propriétés foncières. En Il,. 12, 421-423, Homère évoque jusqu’aux instruments de mesure utilisés pour délimiter des terrains disputés à borner. Dans Il., 21, 404-405 Athéna soulève une grosse pierre brute servant de borne. Les attestations qu’on trouve chez Solon (Ath. Pol. 12.4-5) concernent aussi les propriétés privées. Dans la documentation épigraphique le mot Horoi désigne aussi des inscriptions portant sur les propriétés hypothéquées88, et on sait que les horistai intervenaient également dans les délimitations de domaines privés89. On peut donc se demander si Homère connaissait les sanctuaires bornés. Il n’y fait aucune allusion, mais il évoque à quatre reprises des temenos appartenant à des divinités90. On ajoutera que Sarpédon (Il., XII, 313) compare les privilèges accordés aux siens par les Troyens à ceux que reçoivent des dieux, et parmi ces privilèges, figure celui de recevoir un domaine. Ces téménos peuvent fort bien avoir été bornés. On laissera donc dans le flou la date d’apparition des premières délimitations bornées des sanctuaires, sans doute dès l’époque d’Homère, mais sans certitude. Mais si elles existaient déjà, elles étaient probablement peu présentes dans le paysage. En tout cas, la conception même du sanctuaire borné semble dérivée de celle du domaine privé.

• 91 Dans l’Iliade, le sacrifice fait par Agamemnon en I, 315-316, voir aussi ci-de (...)

39Avant l’époque d’Homère (deuxième moitié du viii^e s.), les sanctuaires existaient depuis longtemps, mais ils n’étaient peut-être pas toujours les lieux que l’on privilégiait pour les sacrifices. Il faut se souvenir que lorsque Télémaque arrive à Pylos pour y trouver des renseignements sur son père, il trouve Nestor et ses fils en train d’accomplir un sacrifice à Poséidon. Pourtant, ils ne sont pas dans un sanctuaire, mais sur la plage (Od. III, 5-11), où neuf rangées de bancs accueillant chacune 500 hommes, avec un bœuf affecté à chaque groupe, permettaient à tout le peuple de Pylos de participer au rite, selon une classification qui rappelle celle des tribus91. Tout au plus peut-on penser que ces bancs étaient disposés de façon à entourer un espace sacrificiel, mais de façon provisoire.

• 92 Molinier, 1950 ; Parker² ,² 2021 ; Cole, 2004 et tout le deuxième volume d (...)
• 93 Signalons la position de Rivière, 2016 qui veut descendre l’apparition des (...)
• 94 Parker, 2019 (éd. franc.), p. 92-93.
• 95 Voir Rougier-Blanc, 2005, p. 168-172.
• 96 Plus tard, on verra d’ailleurs ces autels à Zeus Herkeios quitter les maisons pour des (...)

41Sur la notion de pureté, les travaux abondent, avec des ouvrages essentiels92. La relation avec les délimitations s’impose d’elle-même, notamment à cause du rite des ablutions et du lavage des mains que nous avons vu ci-dessus, ainsi que l’interdiction faite aux porteurs de miasme de pénétrer les hiéra. À quand remonte cette relation entre limite et pureté93 ? Parker a bien montré qu’on pouvait déceler chez les héros homériques des attitudes qui se rattachent à des rites de purification, mais sans trouver de lien clair entre ceux-ci et un contenu métaphysique qui en préciserait le caractère religieux94. Nous avons déjà vu, notamment à propos des périrrhantéria, les raisons de suivre Parker sur ce point, mais faut-il en déduire que l’idée d’une délimitation séparant le profane du sacré ait été en place ? L’enclos est pourtant un lieu important dans l’Épopée, mais il délimite toujours des espaces profanes95. La cour du palais d’Ulysse abrite un autel de Zeus Herkeios où l’aède Phèmos songe à chercher un asile (Od. XXII, 334-35 ; 378-380), mais cet autel ne suffit pas à faire de la cour un lieu sacré96. Si Homère n’ignorait probablement pas la notion de domaine délimité pour désigner les sanctuaires, jamais il n’en évoque les limites comme celles définissant un espace voué à la pureté.

• 97 Bruneau, 1995.

42On peut peut-être aller plus loin encore. Lorsqu’après la restitution de sa fille, Chrysès procède au sacrifice, il se lave les mains avant d’opérer, comme vu ci-dessus, et il utilise un vase, la chernips, pour cela. Mais il n’est pas question d’une disposition des bassins qui délimiterait un espace. La topographie du rite se comprend autrement. Il s’agit plutôt de placer les bêtes de sacrifice autour, περί, de l’autel (I, 447-448), tout comme il s’agit, dans d’autres scènes de sacrifice, de disposer les hommes en cercle autour de l’autel (II, 305 ; XIII, 187), un cercle dont la disposition centripète des monuments dans les sanctuaires d’Apollon à Délos et d’Héra à Samos, dans leurs phases les plus anciennes, est peut-être le souvenir, ainsi que les rites qui consistent à courir ou danser autour de l’autel97.

• 98 Hésiode, Trav., 732 : ἢ ὅ γε πρὸς τοῖχον πελάσας εὐερκέος αὐλῆς.
• 99 Sur ce texte, on verra aussi Cole, 2004, p. 31-33 qui indique que la recom (...)
• 100 Le sacré n’est pourtant pas absent de la maison humaine, puisqu’il habite aussi le foy (...)

43Ainsi, si les rites de purification sont bien attestés chez Homère, s’il ne semble pas exclu qu’il ait connu des sanctuaires délimités, c’est la combinaison des deux qu’il semble avoir ignorée. En revanche, le lien semble s’établir chez Hésiode. Bien que le poète béotien n’évoque pas les limites des sanctuaires, il recommande aux hommes de ne pas uriner la nuit sur les chemins, mais dans le fond de la cour de sa maison, car (Travaux, v.  732) « les nuits appartiennent aux immortels, l’homme pieux et avisé s’accroupit, ou s’approche du mur de la cour bien close »98 (trad. Mazon). L’herkos, le mur qui ceint la cour, devient ainsi une limite séparant les dieux immortels des hommes soumis aux exigences du corps mortel99. La notion de limite matérialisée par un mur séparant le privé du domaine des dieux, est donc en place. Mais ici, la maison, avec sa cour, fonctionne comme un sanctuaire inversé, le domaine du sacré étant à l’extérieur, le profane à l’intérieur100.

• 101 Van Effenterre et Ruzé, 1994, n° 02, 20 : interdiction seulement dans les (...)

44Ce texte d’Hésiode avait beaucoup intrigué le philosophe stoïcien Chrysippe qui, dans un extrait de son traité De la nature, transmis par Plutarque (Des contradictions des stoïciens, XXII), écrit : « Hésiode a raison d’interdire d’uriner dans les rivières ou dans les sources ; et il faut encore davantage s’abstenir d’uriner sur l’autel ou sur la statue d’un dieu ; et ce n’est pas une raison de dire que les chiens, les ânes et les bébés en font autant, puisque ces êtres n’ont pas de conscience ni de réflexion sur de tels objets » (trad. Bréhier-Goldschmidt). Mais son étonnement, son désir de compléter les recommandations du poète s’expliquent par l’évolution des temps. À l’époque de Chrysippe, les sanctuaires sont les lieux sacrés par excellence, ceux où ce type d’interdit s’applique parfois même dans des règlements, et on ne comprend plus comment on pourrait faire de telles recommandations en les limitant comme le fait Hésiode aux éléments de la nature. C’est que ce dernier écrivait à une période où la spatialisation du sacré est encore en formation. En revanche, le code de Dracon, qui interdit l’entrée des sanctuaires (panhelléniques) aux meurtriers101, montre que cette spatialisation était complètement en place en 621.

• 102 On se réfèrera aussi au ThesCRA II 2004 (Paoletti), 3c p. 9-11.
• 103 Rappelons les textes de base : Thuc., III, 102, 3 ; la loi de Ioulis (Kéos), LSCG 98, (...)
• 104 Ibid., p. 96-98.

45S’il est un domaine où une polarité entre le pur et l’impur se projette sur le sol, c’est bien celui de la mort. Parker a consacré presque tout son chapitre II à cette question102. On sait qu’en Grèce ancienne, la mort est source d’impureté. Tout contact entre le sacré et la mort supposait une purification, même quand le sanctuaire est celui d’un héros dont il contient la tombe103. Mais peut-on dater l’apparition de cette polarité ? Parker, remarquant que les dieux d’Homère fréquentaient les champs de bataille et côtoyaient leurs nombreux cadavres104, s’est ainsi demandé si l’évolution des pratiques funéraires, et notamment l’exclusion des tombes hors des villes, à l’exception de celles des enfants, ne pourraient conduire à la placer à une date post-homérique. Mais il la place tardivement. Il commence par l’examen du cas spartiate, dont Plutarque indique, dans la Vie de Lycurgue 27.1 la spécificité : les tombes sont présentes dans l’espace urbain. Les jeunes spartiates, grâce, croyait-il, aux dispositions prises par le législateur, « n’étaient pas troublés ni frappés d’horreur devant la mort, ils ne croyaient pas qu’elle souillait ceux qui touchent un cadavre ou passent près des sépultures » (trad. Ozanam). Parker poursuit en distinguant la souillure que génère le contact avec la mort quand elle vient de se produire et celle d’une mort ancienne marquée par le tombeau et donne un second argument pour relativiser ce phénomène : « le sentiment que le tombeau crée de la souillure n’amène pas nécessairement à le situer au-delà du domaine habité ». Et de conclure que « même si l’on démontre qu’au cours d’une certaine période donnée une cité donnée a connu un changement complet l’amenant à transférer ses enterrements hors les murs, cela ne donnerait pas forcément la preuve de nouvelles croyances concernant la mort ou le cadavre ». « Au demeurant, ajoute-t-il, la documentation archéologique que nous connaissons ne permet pas d’établir un changement si radical. »

• 105 TheCRA II, 2004, II6b, p. 6-7Essai de cartographie funéraire. A paraître.
• 106 Morris, 1987.
• 107 Pour Argos et Corinthe, voir  monvoir mon Essai à paraître ; pour Érétrie, (...)

46Pourtant, les deux purifications de Délos, menées l’une sous Pisistrate (Hérod., VII, 9764), l’autre en 426 (Thuc., III, 104, 5.1), lors desquelles les Athéniens ont fait enlever toutes les tombes du de toute la zone visible depuis le sanctuaire d’Apollon, puis de toute l’île pour les reverser, lors de la seconde, dans un tombeau commun découvertune fosse de consécration découverte à Rhénée105 montrent bien que la souillure ne concerne pas que le cadavre « frais », mais même aussi des tombeaux très anciens. Quant à l’affirmation que la documentation archéologique ne documenterait pas un changement radical dans la répartition des tombes, nous sommes en mesure, trente ans après la première édition du livre de Parker, d’y apporter un démenti complet. Les recherches d’Ian Morris106 sur l’évolution des pratiques funéraires à Athènes, depuis le Submycénien jusqu’à la fin de la période archaïque, montrent bien que jusqu’à la fin du viii^e s., voire encore le milieu du vii^e s., il n’y a pas de séparation entre le monde des morts et celui des vivants (fig. 11 et 12). En revanche, entre le milieu du vii^e s. et la fin de l’époque archaïque, on assiste à une migration presque complète des tombes d’adulte vers l’extérieur de la ville. La ceinture que constituent ces tombes correspond d’ailleurs, à peu de chose près, au tracé du futur rempart construit par Thémistocle en 478, comme si une limite sacrée avait précédé les murscelle de la ville. Lors de mes recherches personnelles sur les pratiques funéraires de l’âge du Fer qui ont fait le sujet de ma thèse d’habilitation, j’ai rassemblé 6 000 tombes, réparties dans tout le monde grec, depuis la Thessalie à la Crète, des îles ioniennes au Dodécanèse. Or, il apparaît que les tombes se mêlent aux habitations dans toute la Grèce centrale et le Péloponnèse, notamment à Argos et à Corinthe, où la documentation est particulièrement riche107 ainsi qu’à Érétrie en Eubée. La migration des tombes hors de l’espace habité n’a pas encore été étudiée, mais elle s’est faite progressivement au cours des époques archaïque (et classique ?), voire plus tardivement encore dans certaines régions (?), à peu près partout dans le monde grec, tandis que disparaissaient les habitats discontinus. Ce phénomène majeur, qui devient structurant dans tout le monde antique, romain comme grec, jusqu’à ce que le christianisme, en cherchant à placer les morts ad sanctos, ne renverse entièrement la situation, constitue au contraire de ce que disait Parker, une source essentielle qui permet de dater des vii^e et surtout vi^e s. la mise en place d’une conception spatiale de la polarité impur/pur dans le domaine funéraire.

• 108 Jacoby, commentaire à 457 FGrH, p. 310 ; Colli, 1992, p. 15 ; Parker, 2019 (...)

47On voit donc qu’il y a une convergence générale pour placer au cours du vii^e s., non pas l’apparition de la notion de pureté, bien plus ancienne, mais sa manifestation comme élément structurant l’espace. Elle est désormais ce qui sépare l’espace proprement humain qu’est, chez Hésiode, la maison avec sa cour, qu’est aussi la ville d’un espace extérieur et, inversement ce qui sépare le téménos de l’espace profane. Épiménide est-il un personnage purement légendaire ? Plusieurs historiens croient en son historicité108. Diogène Laërce situe lors de la 46^e olympiade (596-592 av. J.-C., soit l’époque de l’archontat de Solon) sa venue à Athènes et toute son œuvre de purification, pour laquelle il obéissait à un ordre de la Pythie (Diog. Laërce 1, 110), illustre l’importance que cette notion avait prise dès le début du vi^e s. On lui reconnaissait le mérite d’avoir purifié Athènes. Ses recommandations avaient-elles un lien direct avec la migration des tombes en dehors de la ville ? On notera que Plutarque attribue à Épiménide une grande purification de Délos (Banquet des sept sages 158A). S’agit-il de la même purification ? du même homme ? Plutarque a-t-il mélangé deux opérations ? Quoi qu’il en soit, il s’agissait, à Athènes comme à Délos, non simplement de purifier des personnes, mais de purifier la cité/ville, καθῆραι τὴν πόλιν. Pour y parvenir Épiménide aurait, d’après Diogène Laërce, demandé à ce qu’on laissât divaguer des brebis depuis l’Aréopage et qu’on les sacrifiât là où elles se coucheraient. Ce rite montre qu’il ne s’agissait pas devisait à purifier, non point les personnes, mais l’espace de la ville, voire tout le territoire de l’Attique (on interprétait, peut-être à tort, certains sanctuaires sans inscription dans les dèmes comme les lieux où les brebis s’étaient couchées). Ce qui comptait, c’étaient les lieux des sacrifices, et l’ensemble définissait un territoire purifié. La nouveauté est donc ici la traduction spatiale des rites de purification.

• 109 Voir par exemple Donlan, 1989, pp. 129-145 ; Link, 2021, p. 241-245.
• 110 Rivière, 2016.
• 111 Voir Hegy, 1976, p. 77-87.
• 112 Meiggs et Lewis², 1989, 49, l.10-11.
• 113 Iliade, II, 695 : Δήμητρος τέμενος, dans le golfe pagasitique, près de Thèbes de Phthi (...)

48Cette question de la spatialisation du sacré nous conduit à celle du sanctuaire en tant qu’espace juridiquement défini, puisque, justement, l’exigence de pureté est l’un des éléments qui distinguent le plus nettement l’intérieur et l’extérieur du sanctuaire. Comme on sait, cet espace délimité était désigné par le terme de téménos. Mais on rencontre là le problème de savoir à partir de quand le terme a pris ce sens. On sait, en effet, qu’il désigne dans les tablettes en linéaire B un domaine royal et que c’est encore ce sens qu’il a chez Homère109. Récemment, K. Rivière110, qui a rappelé l’importance de cette relation entre limites des sanctuaires et essor de la cité, a défendu l’idée que le sens initial se serait perdu peu à peu, en raison de la décadence des domaines royaux. C’est alors que le mot aurait pris une signification religieuse, mais tardivement, pas avant la fin de l’époque archaïque. On peut même aller plus loin : le sens ancien de domaine privé (et pas nécessairement royal) s’est maintenu jusqu’à l’époque classique au moins, comme l’atteste Aristote (Oikonomikos, 2.2.3a [1346b15]111), qui distingue les [τεμένη] θιασωτικά et πατριωτικά des τεμένη τὰ δημόσια, les téménos des thiases et les téménos des cultes traditionnels d’un côté, les téménos publics, et donc non religieux, de l’autre, une distinction qu’on retrouve probablement dans des inscriptions sur les fondations coloniales, comme celle de Bréa112. Toutefois, l’utilisation du mot téménos pour désigner un sanctuaire apparaît à trois reprises chez Homère113.

• 114 Voir maintenant Probert et Dickey, 2015.

49Quant au sens religieux, il ne faut pas trop le descendre dans le temps, puisqu’il apparaît, de l’aveu même de K. Rivière, dans l’inscription archaïque d’Argos (SEG 11.314)114 qui interdit de se servir des instruments du culte hors du téménos d’Athéna poliade. S’il apparaît dans ce texte, il se peut que l’usage soit plus ancien. D’autre part, nous avons vu les attestations homériques de téménos de divinité. En tout casEn revanche, nous pouvons suivre K. Rivière quand elle observe qu’il n’y a pas de source claire qui attesterait le sens exclusivement religieux à l’âge du Fer.

• 115 Gernet, 1932, p. 166.

50Dans les règlements sacrés, le terme téménos désigne l’espace délimité dans lequel les règles indiquées s’appliquent, et on a souvent évoqué ces règlements comme la raison qui rendait nécessaire une délimitation de l’espace sacré. Ainsi Gernet explique-t-il que « la notion du lieu sacré est devenue juridique », mais sans oublier la complexité du système115 : cette notion, poursuit-il, « est alors, au juste, celle de la propriété d’un ou de plusieurs êtres divins. Propriété dont une partie au moins doit être soustraite à tout usage profane, tandis qu’une autre peut être exploitée au bénéfice du dieu : il y a beaucoup de terres sacrées qu’on afferme, et il est remarquable que le même mot s’applique à la fois à ces domaines et au terrain absolument sacré, celui qu’on ne peut cultiver ou sur lequel on ne peut bâtir sans sacrilège ».

• 116 Gauthier, 1972, p. 226.

51Cette notion de propriété, qui n’est pas toujours inhérente, comme on a vu avec Rudhardt, à celle de sacré, hiéros, semble toutefois s’appliquer à l’espace du sanctuaire. Dans le monde romain, Trebatius Testa, cet ami intime de Cicéron qui « s’est consacré surtout au droit », le dit explicitement : sacrum est quicquid est quod deorum habetur (ap. Macr., Sat., 3, 2), « est sacré ce qu’on tient pour appartenir aux dieux ». Le choix même du terme téménos pour désigner l’espace du sanctuaire, qui, chez Homère, désigne le plus souvent un domaine privé, porte naturellement à penser qu’il en était de même chez les Grecs. Cette idée est également répandue dans la littérature scientifique actuelle. Ainsi, Philippe Gauthier expliquait116 : « Du seul fait de son caractère ἱερόν, le lieu que nous appelons sanctuaire était considéré comme sacré et inviolable. Entendons que les richesses qui s’y trouvaient déposées, les statues, les arbres, la terre elle-même du téménos étaient considérées comme des propriétés de la divinité : on ne pouvait y porter la main sans risquer l’accusation de ἱεροσυλία. »

• 117 Xen. Anabase, V, 7-13, voir, sur le modèle des paradis perses qui aurait inspiré (...)
• 118 Le monnayage en or d’Athènes de 407-406 vient de la fonte des Nikai consacrées, cf. Th (...)

52L’espace sacré, hiéron, est donc celui dont l’entité surnaturelle (divinité ou héros) est propriétaire. Mais on est surpris de trouver, au moins pour l’époque classique et hellénistique, des contrexemples, et notamment le fameux sanctuaire/terre sacrée – les deux étant ici quelque peu confondus –, fondé par Xénophon, peut-être sur le modèle des paradis orientaux, à Scillonte près l’Olympie117. S’il a acheté lui-même le domaine « pour la déesse », λαβὼν χωρίον ὠνεῖται τῇ θεῷ, il n’en restait pas moins propriétaire, comme le confirmait l’inscription qui figurait sur la stèle qu’il avait fait dresser près du temple. On pouvait y lire les obligations incombant au propriétaire des lieux, clairement désigné comme tel, τὸν ἔχοντα. Xénophon a fait des émules, puisque le règlement sacré LSCG  86 (IG IX1, 654), daté du ii^e s. av. J.-C., d’un sanctuaire d’Artémis à Ithaque reprend, à propos de la même déesse, le même texte, et désigne à nouveau le propriétaire et exploitant du domaine (χῶρος) comme tel, τὸν ἔχοντα. L’espace sacré n’exclut donc pas la propriété humaine des lieux, comme s’il y avait, sous la propriété divine du lieu, comme une couche humaine. Après tout, les sanctuaires nationaux appartiennent à la divinité à laquelle ils sont consacrés, mais aussi à la cité qui les accueille, au point qu’elle peut décider de fondre les offrandes pour financer ses guerres118.

• 119 Par exemple IG IX,1² 3, 683. Le Locrien Ophélion, fils d’Ophélion, de Physkeis (...)
• 120 Voir les nombreux exemples dans Choix, n^os 127-137. Le premier tome des af (...)
• 121 Mulliez indique qu’il y a à Delphes 7 affranchissements par consécration sur 1300 text (...)

53On peut également s’interroger dans l’autre sens, en se demandant si ce qui appartient à une divinité est toujours nécessairement sacré. Nous avons vu l’exemple donné par Rudhardt de l’Œdipe à Colone. La question se pose aussi à propos des esclaves affranchis. Dans les affranchissements dits de consécration, l’acte prend la forme d’une consécration (ἀντίθειτι), et l’esclave est déclaré « sacré » : ἱαρὸν εἶμεν119. En revanche dans les affranchissements par vente, comme la plupart de ceux de Delphes, les esclaves faisaient l’objet d’une vente fictive au dieu, devant des témoins servant de garants120, et l’esclave n’est pas déclaré « sacré »121. On voit donc que la relation entre propriété divine et sacré ne va pas de soi. Le caractère sacré des lieux n’exclut pas la propriété humaine, et la propriété divine d’un bien, fût-il un être humain, n’en fait pas toujours une chose sacrée.

• 122 Rigsby, 1996. Voir aussi ThesCRA III 2005, 6^e p. 217-236 (U Sinn), avec bi (...)
• 123 Le dossier a été rassemblé par Robert,, 1948, p. 33-42, à propos de celle (...)
• 124 Qui reprend Meritt, 1931, n° 22. L’inscription a été trouvée près de la fontaine sacré (...)
• 125 P. Oxy. 10 1258. Ce serment est daté de 45 ap. J.-C.

54L’un des enjeux de l’apparition d’un espace juridiquement et spatialement défini est bien évidemment l’asylie. La question a été longuement étudiée, notamment par Philippe Gauthier, puis, plus récemment, par Kent Rigsby, qui a rassemblé toutes les sources épigraphiques et littéraires, mais ils s’intéressaient principalement à l’époque hellénistique et à l’extension de la notion de zone protégée par le droit d’asyle à des cités entières122. En tout cas le lien entre les délimitations définies par des bornes et l’asylie s’exprime clairement dans l’expression ὅρος ἱερὸς ἄσυλος123, « borne sacrée inviolable ». L’une des fonctions des délimitations est évidemment d’indiquer le territoire où le droit d’asile s’applique. Nous avons déjà évoqué la borne de Corinthe LSCG Suppl. 34124 (V^e v^e s. av. J.-C.) : [hόρος ἱαρὸς ?] ἄσυλος· μὲ καταβιβρασσκέτο· ζαμία ΙΙΙΙΙΙΙΙ, « [borne sacrée ?] inviolable. Ne pas descendre. Amende : 8 drachmes. » Si les bornes inscrites apparaissent dans la seconde moitié du vi^e s., le droit d’asile qui, chez Homère, ne s’appliquait qu’à l’espace de l’autel (voir ci-dessus), trouve sa première attestation en lien avec un sanctuaire dans l’histoire des partisans de Cylon (Hér. V, 71 ; Plut., Vie de Solon, 193-194), dans les années 640. Ces derniers étaient autorisés à sortir de l’acropole, où ils bénéficiaient de l’asylie pour se rendre au sanctuaire des Érinyes afin d’y être jugés, et continuaient à en bénéficier aussi longtemps qu’ils étaient reliés par une corde à la statue de la déesse. Tout sanctuaire était potentiellement porteur de cette protection, et ce phénomène s’observe dans la durée, comme le montrent, plus encore que les documents épigraphiques, les formules des serments accompagnant les contrats qu’on trouve dans les papyrus de l’Égypte ptolémaïque et romaine. Le contractant jure qu’il se tiendra en vue ἐκτ[ὸ]ς ἱεροῦ βω[μοῦ τε]μένους παντὸς ἀσοίλου τόπου, « à l’extérieur de tout sanctuaire, de tout autel, et de tout téménos : de tout lieu d’asile », qui le protégerait de la saisie au cas où il n’aurait pas rempli ses obligations125. La reconnaissance officielle de ce droit, c’est-à-dire l’asylie à proprement parler, devait, quant à elle, faire l’objet d’une proclamation.

• 126 Homolle, BCH 26, 1902, p. 320 ; Pouilloux FD III, 4, n° 512. Voir aussi Rigsby, 1996, (...)
• 127 IG V,1 1390 (=LSCG 65) institue un lieu refuge pour les esclaves à un empl (...)
• 128 Voir le décret amphictionique sur le sanctuaire d’Apollon au Ptoion CID 4, 76, Rigsby (...)

55Néanmoins, il ne faut pas croire que toute la zone délimitée par le sanctuaire correspondait toujours à celle où tout fugitif pouvait se réfugier. Celle de Corinthe semble désigner une sorte de couloir souterrain. Pour l’époque hellénistique et romaine, nous disposons d’indications claires. À Delphes, une inscription de cette époque, mais gravée sur un bloc du péribole II, au Nord-Ouest du sanctuaire, dans sa version archaïque, nous indique explicitement l’existence d’une zone refuge distincte du téménos d’Apollon : ὅρος· /φύκτιμον/τὰ ὑποκάτω que J. Pouilloux traduisait par « Borne (fig. 13). La région située au-dessous est un lieu d’asile »126. Les auteurs qui ont mentionné cette inscription pensaient qu’on ne pouvait préciser si la zone était mitoyenne du sanctuaire ou si elle se trouvait à l’intérieur, mais le lieu où la pierre a été trouvée, à l’intérieur du sanctuaire, et même la simple vraisemblance laissent penser que la zone se trouvait à l’intérieur. Ces espaces ainsi définis servaient particulièrement aux esclaves fugitifs. Il est remarquable que dans ce cas, les fonctions de borne et de péribole se cumulent, mais pour désigner des espaces distincts, l’un étant à l’intérieur de l’autre. De même, dans le règlement sur les mystères dits d’Andania, la zone refuge est un emplacement délimité, sans doute à l’intérieur du sanctuaire127. Dans le cas de Delphes, il n’est pas sûr que l’espace défini comme un φύκτιμον soit beaucoup plus ancien que l’inscription elle-même (entre le iv^e  s. av. J.-C. et le i^er apr.), et en tout cas pas plus ancien que le péribole II (fin vi^e s.). Or Delphes disposait, au moins dès les années 220, de l’asylie complète, au point qu’elle est en mesure de l’attribuer à d’autres sanctuaires.128 Le phuktimon semble avoir désigné un espace ayant un autre statut, peut-être réservé aux esclaves. Il faut donc, semble-t-il, distinguer le lieu d’asiled’asile, refuge véritable à l’usage des esclaves, de l’asylie, protection plus théorique contre d’éventuels agresseurs, concernant davantage les hommes libres et couvrant tout le sanctuaire.

• 129 Voir note précédente. Un autre exemple complexe est le sanctuaire d’Athéna Aléa sur le (...)
• 130 Strabon, IV, 641.
• 131 Robert, ibid. ; Tac., Ann. III, 62.

56Le cas de Delphes implique une distinction des espaces adaptée au statut des fugitifs, mais il n’est pas le seul sanctuaire où des séparations topographiques peuvent s’observer. Ainsi un décret amphictionique octroyant l’asylie au sanctuaire d’Apollon Ptoïon, sur le territoire d’Akraphia en Béotie, spécifie que l’avantage octroyé s’exerce dans une aire délimitée par des stèles, qui servent donc de bornes, et que cette aire est distincte du « reste du territoire sacré d’Apollon Ptoïon »129. Cette dernière portion du territoire sacré bénéficie bien d’une protection : « que personne ne lui fasse du tort », mais pas de l’asylie. Rigsby prétend que les deux zones sont disjointes, mais rien ne l’indique dans le texte. L’expression « le reste du territoire sacré » sous-entend plutôt que la première était incluse dans la seconde. Or deux bornes ont été retrouvées dans le sanctuaire d’Apollon Ptoïon, l’une près de la fontaine, l’autre juste en dessous de la colline du temple. Même si ces pierres n’ont pas été découvertes en place, les lieux de découverte suggèrent que l’espace circonscrit ne s’étendait pas sur l’ensemble du sanctuaire. On conviendra donc qu’il y avait deux zones distinctes dans un vaste espace sacré, l’une englobant le temple et la fontaine disposant de l’asylie, l’autre étant sacrée, mais ne jouissant pas du droit d’asyle. De même, plusieurs documents montrent qu’on changeait, parfois même à plusieurs reprises, l’aire bénéficiant du droit d’asile délimitée par les bornes, comme à Éphèse130. César accorde même un supplément de 2000 pas supplémentaires au sanctuaire d’Artémis à Hiérocésarée, dont une des bornes a été retrouvée131.

• 132 L. 35-37 : « Que les desservants du culte [hiéroi] n’autorisent personne à (...)
• 133 L. 99 οἱ ἱεροὶ τόπον ἀποδειξάντω, ἐν ᾧ πραθήσεται πάντα, « Que les hiéroi délimitent u (...)

57Il semble donc que cette fonction d’asile, émanant d’une conception ancienne du sacré rendant le fugitif inviolable, avait besoin d’être redéfinie, juridiquement comme spatialement, et que ce glissement du religieux défini par l’usage, au religieux défini juridiquement permettait, au moins à l’époque hellénistique, des subdivisions spatiales. On notera d’ailleurs que, dans le cas des mystères d’Andania, si récents soient-ils (la réforme date de 93-90 av. J.-C.), d’autres espaces ont été définis à l’occasion de la réforme des cultes. Tout d’abord, un espace de trente pieds, délimité provisoirement par des bandelettes, a été exclu de la zone dans laquelle les fidèles sont autorisés à planter leurs tentes132. Un autre espace a été défini pour le marché133. Les sanctuaires comportent donc des limites claires, mais à l’intérieur, ou autour, s’étendaient d’autres espaces qui avaient leur valeur, y compris juridique.

• 134 Voir Hellmann, 2006, p. 177-179.
• 135 PAE 1910.105-107 ; Knigge, 1988, p. 103-104, fig. 97, voir dernièrement Stroszeck, 201 (...)
• 136 IG I³ 1066.
• 137 Voir Bruneau,1970, p. 46.
• 138 LSCG 154 I, 22 : la prêtresse doit se purifier, au cas où elle commettrait une série d (...)

58Ainsi, la spatialisation de la notion de pureté rituelle est allée de pair avec une définition juridique des espaces sacrés. Plutôt que de voir en cette dernière une alternative politique expliquant l’évolution du téménos, il faut plutôt parler d’une cristallisation du sacré dans un espace juridique, avec parfois des distorsions. Mais ce serait une erreur d’expliquer par ce phénomène l’apparition des limites matérielles des sanctuaires, car il ne s’applique qu’à une partie d’entre eux, ceux dans lesquels les hommes se retrouvaient pour participer aux rites, notamment aux sacrifices. Or, tous les sanctuaires délimités ne sont pas de cette nature, et il faut ici rappeler le cas des abata134. Le mot apparaît assez souvent dans les inscriptions, mais peut assez rarement être mis en relation avec des vestiges archéologiques. C’est toutefois le cas du sanctuaire des Tritopatores du Céramique d’Athènes, évoqué ci-dessus (fig. 8). Si la borne la plus ancienne135, de la fin du vi^e s. ou au début du v^e s. d’après l’écriture, mentionne simplement un sanctuaire, ἱερὸν, les versions plus récentes (445-410 av. J.-C.) le désignent comme un abaton136. Malgré son statut d’abaton, on pouvait y entrer par une porte au sud-ouest. Un accès était donc possible sous certaines conditions, sans doute rares et précises. Ces sanctuaires, souvent triangulaires, souvent entièrement clos, dont on a quelques exemples à Délos137, peuvent remonter jusqu’au début du vii^e s. Celui de la porte de l’Ouest à Érétrie (voir ci-dessus) forme l’exemple le plus ancien. Dans ces cas-là, il ne s’agissait pas de définir des espaces à l’intérieur desquels une réglementation aurait cours, si ce n’est la seule interdiction d’y pénétrer. Il faut aussi rappeler que les hérôa ne sont pas à proprement parler des espaces voués à la pureté, puisqu’ils renferment souvent un tombeau qui provoque, en cas de contact, ou de pénétration accidentelle dans l’espace clos, une souillure, comme on le voit dans le cas du règlement de Kos LSCG 154 (III^e iii^e s. av. J.-C.)138. Ici, le sacré et le pur non seulement ne se recouvrent pas, mais s’excluent mutuellement. Or, ces espaces sont justement parmi les plus anciens dont on connaisse des limites matérielles, notamment celui d’Érétrie.

• 139 Ibid., p. 229.
• 140 Xénophon, Anabase, II, 7 : Πάντῃ γὰρ πάντα τοῖς θεοῖς ὔποχα καὶ πάντων ἴσο (...)

59Le résultat auquel nous parvenons est qu’il existe une certaine coïncidence temporelle, au cours du vii^e s. av. J.-C., entre les indices qui laissent penser à la projection au sol de la notion de pureté et l’intégration de celui-ci dans un espace réglementé à valeur juridique, l’ensemble produisant une spatialisation du sacré. Toutefois, espace sacré et espaces juridiques ne coïncident pas toujours, même à l’époque hellénistique, ce qui montre qu’il s’agit de deux phénomènes qui tendent à se rejoindre, à s’entremêler, mais qui restent distincts, et qu’on se méprendrait à expliquer l’un par l’autre. Cette source duelle, que marquaient aussi des rites de consécration ou de purification, retranche les lieux sacrés de leur environnement, et l’ambiguïté de cette coupure s’exprime, d’une certaine façon, dans ces propos de Rudhardt à propos du rôle de la circumambulation dans le contrôle de la puissance divine139 : « La marche circulaire autour d’un territoire doit avoir pour objet d’y concentrer de la puissance ou d’empêcher que la puissance qui s’y trouve en réserve n’en sorte et ne se communique aux territoires voisins. ». Localiser la puissance divine et la circonscrire, voilà le rôle des sanctuaires. Mais nous voici ramené à notre question initiale, car, de toute évidence, la puissance sacrée ne peut se contenir ni s’endiguer. Comme le dit Kléarchos à Tissapherne dans l’Anabase de Xénophon, « toute chose est en tout lieu soumise aux dieux et les dieux exercent sur toute chose un pouvoir égal. »140.

• 141 Autres exemples : le produit d’une amende dans SEG 53, 565, même chose dans l’acte (...)

60De fait, les zones sacrées le sont toutes par décret humain. Même lorsqu’il s’agit de délimiter une zone qui a été frappée par la foudre ou qui est liée à un épisode d’une saga divine, ou encore quand la fondation répond à un oracle ou un rêve, sa délimitation relève, à un moment ou un autre, d’une décision humaine. À l’intérieur du téménos, ce qui relève du sacré dépend aussi des hommes. On peut décréter le statut sacré d’une chose, voire d’une somme d’argent. Ainsi à Amorgos (IG XII,7 237) : ὁ πέλαν[ος ὁ ἀπο(?)δι]/δόμενος ὑπὸ τῶν τε[λ]ουμένων ἱε[ρὸ]ς ἔσ[τ]ω, « que la taxe donnée par les personnes accomplissant les rites soit sacrée »141. Cet exemple date de l’époque hellénistique, mais la simple décision de fonder un sanctuaire, et donc de le délimiter, relève d’une décision humaine qui, dans le monde de la cité, peut émaner de cette dernière ou d’un de ses groupes constitutifs (phratries, tribus, génos…). Ceci s’oppose clairement à tout ce qui se trouve à l’extérieur des sanctuaires, qui peut être sacré, mais pas par décret humain. C’est l’un des paradoxes les plus étonnants du sanctuaire qu’il revient à l’homme de retrancher du monde ce qui est sacré. C’est ce paradoxe qu’il nous faut maintenant approfondir, car il pose la question du rôle de l’homme dans l’élaboration du sacré.

• 142 Brulé, 2012, p. 178.
• 143 Ibid., p.165.
• 144 Exemple la hache de Kuniskos, IG XIV 643.

61Dans son ouvrage sur les sanctuaires, P. Brulé écrivait142 : « S’il existe un critère de distinction entre l’humain et le surhumain ou, plus précisément, entre la pensée du divin et les représentations terrestres de celui-ci, c’est bien dans l’opposition entre la nécessité du travail à laquelle sont assujettis les mortels et son inexistence du côté des bienheureux. » Cette opposition refléterait celle qui oppose les sanctuaires du reste du monde : « Il est une qualité tout à fait spécifique du sanctuaire qui est en même temps son talon d’Achille : son espace (ou du moins une partie de celui-ci) doit rester exempt de tout travail » 143. Ces propos ont le tort de ne pas distinguer les terres sacrées, souvent, mais pas toujours, laissées en friche, et les sanctuaires délimités, les téménos. Dans ces derniers, le travail humain est partout : dans les limites, faites elles-mêmes de main d’homme, dans les monuments qui s’y élèvent et dans les objets qu’on y a consacrés. Il y a même des offrandes dont la dédicace vante l’excellence du travail144. Incontestablement, ce qui sépare l’espace du sanctuaire de ce qui l’entoure, ce n’est pas l’absence du travail humain, et c’est justement ce que critiquait Hippocrate. Pourtant, comme le dit P. Brulé, les dieux, eux, ne travaillent pas. Si le travail est présent dans le sanctuaire, il nous faut en comprendre la place.

• 145 Sur ce vocabulaire, voir Feyel, 2006.
• 146 Cf. le règlement sacré de Iasos (LSAM 59, l.7-8), stipulant que quiconque endommage (...)
• 147 Voir Holtzmann, 2003, p. 91-93 pour l’histoire du vieux temple d’Athéna après les g (...)
• 148 Voir sur cette question Luce, 2010 ; Oulié, 2017 ; Luce, 2018.

63Ce n’est pas la première fois qu’un règlement indique des mesures concernant des blocs. Ainsi IG I³ 78a trouvé à Éleusis spécifie que l’on ne doit pas « tailler des blocs ni les emporter » hors du pélargikon sans l’aval du peuple et de la cité. Mais à Lébadée, le bloc est traité comme une bête de sacrifice. C’est ce que montre l’emploi des mots ὑγιῆ « sain » et δόκιμον, « soumis à la dokimasia », l’examen de conformité des bêtes, où l’on vérifie notamment qu’elles sont saines145. Il est spécifié qu’après un délai de cinq jours, si le bloc n’est ni réparé, ni remplacé, il changera de statut et deviendra sacré. Il faut entendre par là que l’entrepreneur ne pourra plus y travailler et que le dommage risque d’être requalifié en impiété pouvant aller jusqu’à l’hiérosylie146. Mais dans le cas de Lébadée, la question qui se pose est pourquoi le bloc endommagé ne sera « sacré » qu’au bout de cinq jours, puisqu’il était déjà en place dans un monument du sanctuaire. Faut-il penser qu’il l’était déjà avant le dommage, mais qu’il a provisoirement perdu ce statut ? Les cinq jours seraient alors plutôt une pause lors de laquelle il se trouverait de nouveau soumis au travail humain et pourrait être éventuellement jeté. Après ce délai, sa présence devient le signe de l’impiété de l’entrepreneur, tout comme les ruines du temple d’Athéna sur l’Acropole d’Athènes, laissées en place, témoignaient de l’impiété des Perses147. Ou faut-il imaginer que le bloc n’était pas vraiment entré dans le sacré en tant que tel avant la consécration que suppose l’écoulement du délai, mais que ce passage, une fois acté, était rétroactif ? Cette forme de rétroactivité est typique de la pensée aspective148. Quoi qu’il en soit, pendant les travaux de réparation, le bloc ne peut être retravaillé que parce qu’il se trouve, pour un temps, dans l’univers du travail humain, et cela le situe en dehors du sacré.

• 149 Luce, 2011.

65Or, tout travail est un maniement des objets, et cela nous ramène à un thème que j’ai exploré naguère149 : la question de la fonctionnalité des objets votifs dans un sanctuaire. J’entends par ce terme, non point toute fonction que peut avoir un objet, et notamment pas ses fonctions symboliques, mais uniquement sa fonction matérielle d’objet utile. Le mot traduit l’allemand Zeughaftigkeit, celui d’ustensilité parfois utilisé en français dans la littérature philosophique, moins ambigu, n’étant pas passé dans la langue. Il désigne le sens et le devenir des choses qui ont une utilité matérielle précise, inscrite dans leur processus de fabrication. Un objet est utile, il sert à quelque chose : un stylo à écrire, un marteau à enfoncer des clous, un manteau à se couvrir etc.

• 150 On se réfèrera à mon article Luce, 2011. On observera que des processus très similaire (...)
• 151 Comme le fait Bruit Zaidman, 2001, mais sur ce point voir surtout Patera, 2012, chapit (...)

67Or, parmi ces fonctionnalités, celle des humains comme celle du rituel est sujette à une forme d’annulation à laquelle n’échappe que la fonctionnalité divine et que j’appelle la défonctionnalisation. L’objet perd alors toute fonction utilitaire. Le simple acte de consécration défonctionnalise, puisqu’une fois consacré, il ne peut plus servir, mais cet acte s’accomplit lors de diverses procédures. Il se fait généralement en exposant l’objet, qui peut être accroché à un mur appartenant à l’un des monuments du sanctuaire ou à une poutre du temple, mais il existe bien d’autres modes de consécration : la dédicace, le bris des objets que l’on casse, l’enfouissement dans le sol, d’offrandes parfois hors d’usage, mais pas toujours, la destruction par le feu. Un effet particulièrement significatif de la défonctionnalisation porte sur la morphologie même des offrandes. À partir du moment où un objet n’est plus fabriqué pour servir, mais pour être offert, sa forme et sa taille changent. Certains deviennent miniatures, d’autres gigantesques. Cette opposition entre objets fonctionnels et objets défonctionnalisés recouvre en partie le couple classique en économie valeur d’usage/valeur d’échange, car les objets défonctionnalisés perdent leur valeur d’usage mais pas leur valeur d’échange150, et c’est pourquoi il faut prendre au sérieux le « commerce » qui s’établit entre les dieux et les hommes151.

• 152 Harrell et Driessen, 2015, surtout, p 104-11, mais la nature cultuelle des vestiges n’ (...)

68Si la question de la défonctionnalisation des objets utilitaires est longtemps restée inexplorée, ces dernières années plusieurs études ont permis d’approfondir la question. La question de la date d’apparition en Grèce de ces pratiques est évidemment importante. Un colloque qui a récemment été entièrement consacré aux destructions volontaires d’objets, un des modes les plus nets de défonctionnalisation, fait état de fragmentation en contexte religieux à l’âge du Bronze, et même, dans les Cyclades, dès le Bronze ancien dans le dépôt de Kavos à Keros152.

• 153 Denti, 2014 ; voir aussi Tirloni, 2014, qui fait le point utilement sur ces questions.
• 154 On attirera notamment l’attention sur la présence d’un four de potier sur les (...)

69Pour l’époque archaïque, la recherche a rebondi sur ce thème en Italie du Sud, avec les travaux de D. Denti153 qui pense avoir découvert des dépôts votifs à Incoronata et décrit ce qu’il interprète comme des procédures de consécration, que nous appellerons ici de défonctionnalisation : des objets brisés sur place, intentionnellement d’après le fouilleur, mais aussi la découpe verticale d’œnochoès et d’hydries, ou d’amphores découpées horizontalement. Nous inviterons toutefois à la prudence, car si ces dépôts contiennent quelques objets de nature religieuse, la nature religieuse des dépôts en eux-mêmes n’est pas toujours absolument claire154.

• 155 Voir principalement Frielinghaus, 2011, les pages p. 130-184 pour les mode (...)
• 156 Parmi ses nombreux travaux, on signalera particulièrement, sur ce sujet, G (...)
• 157 Ibid., p. 1-131-132
• 158 Ibid., p. 135.
• 159 Frielinghaus, 2011, p. 156 ; pour l’emplacement des trophées d’après les lieux de déco (...)
• 160 Frielinghaus, 2011, p.159.
• 161 Voir surtout Graells i Fabregat, 2016.
• 162 On notera toutefois que ces décompositions ne relèvent pas toujours de la (...)
• 163 Frielinghaus, 2011, p.170-184.

70Toujours pour l’époque archaïque et classique, des résultats plus nets ont été obtenus par les chercheurs travaillant sur les armes défensives en bronze. Ceux de H.  Frielinghaus sur les casques d’Olympie et de Delphes155 et ceux de R. Graells i Fabregat sur les cuirasses156 ont eu le mérite d’avoir, sans ambiguïté aucune, identifié les déformations qui ne peuvent s’expliquer ni par les hasards de l’enfouissement, ni par les blessures reçues sur le champ de bataille. Les unes ont pour but l’exposition de l’objet dans le sanctuaire. La plupart des casques d’Olympie présentent ainsi des trous qui, selon leur position, comparée à la forme des protège-joues, permettent de savoir si le casque était fixé sur un poteau, prenant place dans un trophée, ou s’il était accroché à une poutre, la visière tournée vers le bas, à un mur157, ou encore suspendu à un fil de bronze158. Les trophées semblent avoir été placés près ou dans l’Altis dans le secteur sud est159. Pour les cuirasses, cet acte se comprend d’autant mieux qu’elles portent souvent un décor reproduisant le torse humain. On pouvait faire des trophées sur les poteaux (15 % des casques, surtout entre 650 et 600 av. J.-C.160) mais souvent, les armes étaient clouées au mur ou suspendues à des poutres ou des murs. Certaines toutefois étaient peut-être entassées. L’étude de R.  Graells i Fabregat161 sur les cuirasses permet également de reconstituer les modes d’exposition. La décomposition des cuirasses en deux plaques permettait aisément leur fixation contre des murs162. Les armes étaient exposées pendant un temps, que H.  Frielinghaus a tenté de mesurer (entre 25 [durée maximale] et 275 ans, mais rarement plus de 75 ans, la plupart étant exposées peu de temps), avant d’être enfouies dans la terre, le plus souvent dans des puits à eau abandonnés163.

• 164 Ibid., p. 185-205.

71Les autres déformations qui, selon H. Frielingshaus, interviendraient après l’exposition, n’ont d’autre autre but que de défonctionnaliser les offrandes concernées. 60 % au moins des environ 420 casques archaïques en une pièce présentent ainsi des nasals relevés vers l’avant, des protège-nuques et des protège-joues repliés vers l’extérieur, parfois vers l’intérieur164, quand ces parties n’ont pas été intentionnellement découpées, ou l’ensemble déplié pour former une plaque rectangulaire (D55), ou les cimiers détachés, et les casques composites démontés. Parfois des trous ont été percés avec un saurotère ou un clou, le travail du ciseau ou de la pince se reconnaît parfois. De son côté, R.  Graells i Fabregat a également mis en évidence, sur certaines cuirasses d’Olympie, un trou, souvent situé vers le milieu, au niveau de la colonne vertébrale, effectué de l’intérieur vers l’extérieur, manifestement avec une lance. Ces déformations ne pouvant se produire sur le champ de bataille, il faut donc songer à des actes rituels, peut-être ceux consistant à « tuer » l’objet, ou plutôt à une seconde consécration par la destruction, en tout cas d’authentiques actes de défonctionnalisation.

• 165 Amandry, 1991 p. 191-226.
• 166 Un fragment de ce type a été employé dans la base du trépied de Platées.

72On peut aussi voir un troisième de mode de défonctionnalisation dans l’enfouissement des armes qu’on ne souhaitait plus exposer. Elles sont alors disséminées dans le site, les éléments des panoplies ne se retrouvant pas dans les mêmes puits. Les enfouissements ritualisés paraissent mieux documentés à Delphes par les deux fosses à offrandes découvertes par P. Amandry165 qu’à Olympie, où l’on a plus l’impression d’une mise au rebut. Peut-on parler, pour Olympie, de désacralisation des offrandes ? Si tel était le cas, les objets auraient été refondus, plutôt qu’enfouis. Il ne semble donc pas qu’il y ait eu une désacralisation intégrale. À Delphes, des fragments de trépied à cuve clouée qui ont parfois servi de cale entre des pierres, voire d’outils paraissent de meilleurs exemples, mais rares166.

• 167 Pemberton, 2020, p. 28-338.

73Une des difficultés que présente l’étude des offrandes est de distinguer entre celles qui ont pu recevoir un usage cultuel et celles qui sont des objets usuels. Deux domaines de recherche, sur des types de documentation très différents, ont rencontré ce problème. Le premier concerne les objets miniatures sur lesquels les recherches ont récemment pris un essor significatif. On notera principalement le volume 47.1 (2015) de la revue World Archaeology qui lui est entièrement consacré, mais c’est surtout la synthèse récente d’Elizabeth Pemberton167 sur les vases miniatures de Corinthe qui aborde la question de la défonctionnalisation. Cette étude confirme bien l’intérêt qu’il y a à distinguer les vases de petite taille, voire de toute petite taille des vases « miniatures » par la défonctionnalisation, qui concerne les seconds et non les premiers. Ainsi certains vases, jugés parfois comme miniatures, peuvent en fait avoir été de petits vases contenant une petite offrande liquide, voire solide, tandis que les œnochoés miniatures aux ouvertures minuscules ou absentes n’ont pu recevoir aucun usage. Ces distinctions sont utiles, et l’auteur propose ainsi, sur ce critère, une répartition selon la forme entre les objets petits et miniatures, et montre aussi les incertitudes concernant certaines d’entre elles. On fera toutefois observer que la possibilité d’un usage rituel ne suffit pas à prouver sa réalité, et il n’est pas sûr que le geste d’une personne qui offre une cotyle de toute petite taille ait été très différent de celui d’une personne qui jette une œnochoé sans ouverture. Mais certains indices rassemblés par l’auteur montrent qu’en effet, au moins certains de ces petits objets ont reçu un usage rituel. Le phénomène de la défonctionnalisation permet aussi de comprendre pourquoi les objets miniatures comme les cratérisques ont pris une autre signification que leurs modèles fonctionnels, de plus grande taille.

• 168 Périrrhantéria et autels miniatures : Nichols et Wagman, 2006, p. 137.

74Nous remarquerons que les objets qui, selon cette étude, gardent une fonctionnalité, en ont changé et sont en réalité devenus des objets rituels. Ils sont donc passés, selon notre classification de la fonctionnalité usuelle (type 3) à la fonctionnalité rituelle. On ajoutera que des objets rituels pouvaient aussi avoir une version miniature, comme les périrrhantéria et les autels, mais ils perdaient, en tout cas les seconds, toute fonctionnalité dans l’opération, en devenant purement votifs168.

• 169 Prêtre, 2014.1, p. 539 à 557 ; 2012, p. 31-38.
• 170 Pouilloux, 1960, n° 37.
• 171 Ibid., p. 547.
• 172 ID 1417A, col. II (157).

75Peut-on observer des transferts similaires d’un type de fonctionnalité à un autre à l’époque hellénistique ? Les recherches sur les catalogues des objets conservés dans les sanctuaires par les prêtres peuvent nous y aider. Clarisse Prêtre169, qui étudie à fond ceux qui ont été trouvés à Délos, a tenté d’y voir plus clair. Le cas le plus significatif est une lettre de Séleucos I^er à la cité de Milet en 288, accompagnant des vases offerts à l’Apollon de Didymes : « Recevez-les, remettez-les au sanctuaire pour pouvoir faire les libations et en user. »170 Le document mentionne aussi des lampes, du mobilier, des plantes aromatiques et même des victimes pour les sacrifices, tous ces objets étant destinés à servir. Ces cas, bien documentés, étaient probablement rares. En revanche, dans les inventaires de Délos, on ne trouve que quelques cas ambigus. Certains, comme le κολαπτήρ, ciseau à pierre servant au finissage des stèles inscrites, les couteaux, μάχαιρα, et d’autres objets, ont-ils fait partie du mobilier du sanctuaire ? Le cas semble improbable, et l’on doit plutôt y reconnaître, comme le dit joliment Cl. Prêtre, des « utilitaire[s], transformé[s] ensuite en offrande, et donc figé[s] dans une fonction de dédicace171. » Parfois, le mode de défonctionnalisation est indiqué, comme ce « récipient cloué sur une petite table en bois »172. Elle en arrive à la conclusion qu’« il n’existe pas d’attestation épigraphique délienne claire d’offrandes qui auraient pu avoir un rôle fonctionnel avéré et donc être chargées d’un mécanisme rituel ».

• 173 Patera, 2012, p. 91-97 ; Prêtre, 2014.2, p. 35-41.
• 174 Patéra, 2012, p. 83-91défend l’idée d’une inaliénabilité des objets sacrés.

76Mieux documentée est la vie des offrandes endommagées, où la documentation épigraphique permet de suivre les opérations de recyclage, notamment par refonte des objets cultuels et leur remplacement par d’autres173. Dans notre lecture du fait religieux grec, nous voyons dans ces procédures de remplacement la preuve que l’offrande ne se définit pas par sa morphologie ni ses caractéristiques, mais par sa valeur, seul élément qui peut se maintenir entre une offrande et l’objet par lequel on le remplace, et c’est seulement sur ce plan qu’on peut parler d’inaliénabilité des objets consacrés174. Ceci est un effet direct de la défonctionnalisation, comme on a vu précédemment, puisqu’elle conduit à débarrasser les objets de leurs valeurs d’usage au seul profit de leur valeur d’échange. Dans le système de l’échange avec la divinité, on s’est souvent égaré en confondant le droit à l’attente contractuelle d’une récompense et celui à l’espoir. Ce qu’achètent les dédicants, dans les offrandes propitiatoires, ce n’est pas le droit d’attendre une réponse favorable, mais le droit de l’espérer, et c’est cet espoir, seul bien resté aux humains dans le pithos de Pandore (Hés., Trav., 96-97), qui est proportionnel à la valeur marchande de l’offrande. Si celle-ci ne s’inscrit pas dans une relation contractuelle, elle n’en est pas moins une transaction.

• 175 Anthologie, VI, 2 : Τόξα τάδε πτολέμοιο πεπαυμένα δακρυόεντος.
• 176 Théognis, 1179-80 : Κύρνε, θεοὺς αἰδοῦ καὶ δείδιθι, τοῦτο γὰρ ἄνδρα εἴργει μήθ’ ἕρδειν μ (...)

80Le rapprochement avec la pensée heideggérienne se justifie par le fait que dans le phénomène de l’offrande comme dans l’expérience de l’angoisse, la fonctionnalité se brise. Ainsi, les flèches offertes à Athéna, dit Simonide, « ont renoncé à la guerre qui fait couler les larmes »175. Toutefois, la défonctionnalisation antique s’en distingue par le fait qu’elle ne provoque pas un naufrage dans l’absurde, mais conduit au contraire à fonder une relation avec le divin. Entrer dans un sanctuaire, c’est entrer dans un lieu où la présence de la puissance divine s’exerce de façon afonctionnelle, et si le fidèle ne ressent pas face à cela de l’angoisse, il éprouve une crainte pieuse : « Kyrnos, respecte et crains les dieux, cela évite à l’homme de commettre et de dire des impiétés », dit Théognis176.

• 177 Koch Piettre, 2005.
• 178 Ταῦτα δ’ ἐστὶ θεῖα, ὥστε μηδὲν διακρίνοντα τὸ νούσημα θειότερον τῶν λοιπῶν νουσημάτων (...)

82De leur côté, les dieux, dans leur monde afonctionnel, sont aussi dans le monde, partout présents, partout puissants, et les frontières des sanctuaires n’y peuvent rien. Les pratiques sacrificielles hors sanctuaires sont d’ailleurs bien attestées, notamment quand il s’agit de culte à des lieux naturels comme des fleuves. Renée Koch Piettre a ainsi attiré l’attention sur les pratiques rituelles qui consistent à jeter une offrande, éventuellement vivante, dans un gouffre, un fleuve etc.177. La défonctionnalisation fonde donc bien, pour les Grecs comme dans le phénomène de l’angoisse, un rapport au monde particulier. Mais le monde qui est ici en jeu est à double face, l’une afonctionnelle et divine, fondement du monde comme kosmos, l’autre fonctionnelle et humaine. Nous avons là peut-être la clé pour répondre à notre question initiale qui était pourquoi introduire des limites au sacré, quand les dieux sont partout. La différence, au fond, entre les deux, n’est peut-être qu’une affaire de point de vue. En effet, la question n’est pas tant de distinguer ce qui est sacré et de ce qui ne l’est pas, mais d’établir à quel moment une chose est sacrée et à quel moment elle ne l’est pas, car, comme le dit Hippocrate dans La Maladie sacrée, discutant le caractère sacré de l’épilepsie, « ce sont là choses divines, à la condition ne pas faire de distinction et de ne pas considérer cette maladie comme plus divine que les autres, mais que toutes chose estsont divines et que toutes chose est sont humaines » 178. Cette ambivalence du divin et de l’humain s’applique pleinement dans les sanctuaires. En effet, si les paysages dans lesquels ils prenaient place étaient eux aussi divins, et bien des lieux naturels recevaient des cultes sans être pour autant des sanctuaires, le rôle de l’homme est indéniable. Comme le dit Hippocratela critique qu’Hippocrate aux superstitions de la religion traditionnelle porte sur la part de l’humain dans les sanctuaires : « nous puisque c’est nous qui plaçons nous-mêmes des bornes pour signaler les sanctuaires et les téménè des dieux. ».

• 179 Libanios, Discours, 30, 10 (Sur les sanctuaires) : Καὶ τοῖς γεωργοῦσιν ἐν αὐτοῖς αἱ ἐλπί (...)

84C’est justement parce qu’il est possible de changer de point de vue que l’on peut espérer quelque chose des dieux. Or, ce qu’on demande à ces êtres afonctionnels, c’est précisément de faire bien fonctionner le monde humain. Peut-être est-ce au moment où le paganisme était menacé d’extinction, étranglé par l’essor du christianisme qui limite peu à peu, par des lois impériales, l’activité des sanctuaires, que ce sentiment s’exprime de la façon la plus sensible. Libanios, défendant les cultes païens auprès de l’Empereur Théodose, décrit ainsi les sanctuaires ruraux sur lesquels des hordes de moines fanatiques descendaient « comme des torrents » pour les détruire : « ils sont, ô roi, l’âme des campagnes, ces sanctuaires, car ils ont été les préludes à la fondation de la culture des champs et nous sont parvenus à nous qui sommes là maintenant, après mainte génération. (10) Et pour ceux qui les cultivent , ils représententplacent en eux tous les espoirs qu’ils peuvent avoir pour leurs hommes, leurs femmes, leurs enfants, leurs bœufs, pour la terre qu’ils ont ensemencée et celle qu’ils ont plantée. Le champ qui subit un tel sort meurt et, avec l’espoir des paysans, leur ardeur. En effet, ils pensent estiment que leurs efforts seront inutiles, s’ils sont privés des dieux, eux qui font aboutir leurs efforts au résultat qui convientqu’il leur faut atteindre. »179 On s’adresse à des dieux qui appartiennent à un monde afonctionnel pour faire fonctionner le monde humain, qui lui est fonctionnel. Et quand les moines chrétiens font leurs exactions, c’est l’espoir qui meurt, et avec lui la fonctionnalité du monde humain.

• 180 Plat., Grand Hippias, 288c-289a ; Rép. X, 601d.
• 181 Cic., De nat. deorum, II, 132 : Enumerari enim non possunt fluminum oportunita (...)
• 182 Entretiens, I, 29 ; 26, 15 ; II, 10, 3  etc.3 etc.

85Cette dichotomie propre au polythéisme grec, opposant une face afonctionnelle, divine, du monde à une autre, humaine, hiéros et hosios, pourrait-on dire, est justement ce qui a été la grande interrogation des penseurs, et la source première de la critique formulée à l’égard de la religion traditionnelle. On a vu que Socrate s’interrogeait sur l’utilité qu’il y avait, pour les dieux, à recevoir des offrandes. Cette question, que posait aussi l’Hippocrate du traité sur la maladie sacrée, concerne aussi le monde. La pensée platonicienne place la fonctionnalité au cœur de son esthétique, car elle assure à l’utilisateur que l’objet est conforme à son concept180. D’où l’idée, complètement opposée à la conception traditionnelle, à laquelle parviendront les Stoïciens, d’un monde entièrement fonctionnel. Telle est la vision qu’offre Quintus Lucilius Balbus, l’interlocuteur stoïcien dans le De natura deorum de Cicéron, II, 132 (trad. Cl. Auvray-Assayas) : « Impossible de parler en détail de l’utilité des fleuves (fluminum oportunitates), du flux et du reflux de la mer, des montagnes revêtues de forêts, les salines très éloignées du bord de la mer, des terres où foisonnent des remèdes salutaires, des arts innombrables, nécessaires à notre subsistance. »181 C’est toute la conjointure heideggerienne qu’on retrouve là, dans ce qu’Épictète appellera τὸ ἐξῆς, la suite logique des choses, leur enchaînement universel182. En reprenant l’idée platonicienne d’un créateur du monde, alors que la religion traditionnelle, hésiodique, reposait sur une conception théogonique de l’apparition du monde, les stoïciens ont introduit la providence, et celle-ci a pour effet d’effacer entièrement la dichotomie traditionnelle entre un monde divin afonctionnel et un monde humain, fonctionnel, puisqu’elle établit au contraire en lui un principe de fonctionnalité généralisée. Et c’est là justement que réside toute une partie de la critique philosophique : la religion traditionnelle présente un monde sans logique interne, à cause de sa face afonctionnelle. Platon, puis, bien davantage encore, les stoïciens, proposent au contraire, un monde entièrement habité par la fonctionnalité. Cette fonctionnalité universelle se distingue toutefois de celle de l’homme ordinaire, non seulement en ce qu’elle régit le monde, mais en ce qu’elle est pensée dans sa globalité, alors que le propre de la fonctionnalité humaine est de s’exercer souvent de façon inconsciente, du moins sans que l’homme pose la question globalement, au niveau cosmique. Au fond, la philosophie hellénistique tourne autour de la question de savoir à quoi sert le monde. Dans un tel cadre cosmique, les limites des sanctuaires n’ont plus vraiment de sens, même si les philosophes recommandent de les respecter, car tout, partout, est sacré.

• 183 Bergquist, 1967.
• 184 Cette question sera examinée plus à fond dans mon ouvrage à paraître sur la Ville de Del (...)

87Mais ce que nous avons également découvert, c’est la complexité de cette spatialisation. En effet, à l’intérieur de l’espace enclos, elle autorise des subdivisions, qui peuvent être elles-mêmes marquées matériellement, notamment les zones bénéficiant de l’asylie, diverses zones réservées, on mentionnera aussi la série des sanctuaires secondaires. On ajoutera ici une observation. Dans son ouvrage sur les temenos, Bergquist nous avait appris à distinguer ce qu’on pourrait appeler le noyau divin du sanctuaire183, unissant le temple à l’autel, du reste du sanctuaire. Ce noyau, en effet, obéit à une logique propre, de nature religieuse, avec généralement ouverture du temple à l’Est donnant sur l’autel, tandis que le reste obéit à une tout autre logique que l’on pourrait appeler d’exposition. Dans le noyau divin, la puissance surnaturelle est susceptible d’introduire sa présence, ce qui n’est pas le cas au même degré dans le reste du sanctuaire. À Delphes, cette distinction est parfaitement opérationnelle, car les trésors et autres offrandes, recherchant le lieu le plus visible, ouvrent sur la voie ou ses carrefours, tandis que le temple et l’autel suivent à la fois les points cardinaux ou les orientations ancestrales, donc sacrées, de l’âge du Fer184. Ce noyau est le lieu où se fait la rencontre avec le surnaturel, le reste en constitue le cadre. Noyau divin et espaces secondaires délimités structurent l’intérieur du sanctuaire, mais les téménos peuvent aussi développer à l’extérieur de leurs limites un halo de consécrations ou de dépôt d’offrandes, souvent hors d’usage.

• 185 Milcent, 2017 ; pour l’absence de dépôt d’arme dans l’Alphée ou le Cladéos à Olympie, vo (...)

89Cette spatialisation du sacré a pour effet l’émergence d’une dynamique du lieu. L’espace délimité ne reçoit plus, ou plus seulement, son sens des objets qu’on y dépose ou des monuments qu’on y construit, mais au contraire détermine le sens de ces derniers. Ainsi, un bouclier sur le sol d’un champ de bataille n’est qu’une arme abandonnée. Déposé dans un sanctuaire, quand bien même, pour une raison ou une autre, il joncherait le sol de la même façon que sur le champ de bataille, il apparaîtra à l’homme pieux qui tombe dessus comme une offrande témoignant de la piété du dédicant, de sa victoire, de la faiblesse de l’ennemi… Aussi, le sanctuaire est le lieu où, aussitôt les limites franchies, le fidèle s’attend à rencontrer des offrandes. C’est peut-être cette attente qui est ici l’élément le plus significatif, car c’est elle qui détermine le regard qu’on jette sur les choses. Ceci oppose les Grecs à d’autres peuples. Si les Grecs pouvaient rencontrer le divin en dehors des sanctuaires, et même y accomplir des rituels, ils ne s’attendaient pas à y trouver des objets consacrés, contrairement aux Celtes de l’âge du Bronze et du début de l’âge du Fer, qui pratiquaient les dépôts sacrés en pleine nature, notamment dans les fleuves185.

• 186 Sur Plutarque et son rapport au sacré dans le sanctuaire de Delphes, voir Frazer, 2018.

91Le contexte sémantisé du sanctuaire grec, mettant travail et fonctionnalité entre parenthèses, portait naturellement à la méditation, d’où les adages des Sept sages, ou, bien plus tard, les déambulations philosophiques de Plutarque à Delphes186. Mais cette méditation pouvait conduire à la critique. C’est justement parce que le sacré met en jeu l’être au monde que maints philosophes, notamment les stoïciens, ont porté leur réflexion sur le monde en lui-même. Mais en adoptant une conception plus créationniste des origines, quand celle d’Hésiode était généalogique, et en introduisant une logique fonctionnelle dans le monde que le démiurge non seulement crée, mais fait fonctionner, ils ont renversé le rapport au monde que la religion traditionnelle avait implicitement construit. L’homme pénétré de principes stoïciens a donc développé une nouvelle forme d’être au monde, dont il n’est qu’une pièce. On voit donc qu’il y a une histoire de l’être au monde, et que les sanctuaires y jouent un rôle important. Si nous sommes partis des données matérielles, qui peuvent paraître objectives, nous aboutissons à une histoire de la subjectivité religieuse. En opposant l’attitude des animaux, échappant à la profanation dans le sanctuaire, parce qu’inconscients de leurs actes, à celle des humains qui en ont conscience, Chrysippe (voir ci-dessus) avait bien mis le doigt sur la nature subjective du sacré. C’est elle que nous avons tenté d’explorer.