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« Savoir être étranger » : la question des réfugiés dans Les Suppliantes d’Eschyle

‘To Know how to be a Foreigner’: the Refugees in Aeschylus’ Suppliants
Étienne Helmer
p. 143-154

Résumés

Dans les Suppliantes d’Eschyle, les Argiens accordent le statut de métèque aux Danaïdes et à leur père Danaos venus en réfugiés dans leur cité pour échapper aux fils d’Égyptos. Ma thèse est que ce statut est l’expression juridique d’un travail sous-jacent d’articulation à la fois anthropologique, éthique et politique des catégories du Même et de l’Autre, articulation dont la pièce présente trois versions distinctes : la confrontation violente représentée par le héraut des Égyptiades, le débat civique et la coexistence méfiante représentés respectivement par Pélage, le roi d’Argos, et Danaos.

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Texte intégral

  • 1 Bakewell, 2013. Les principales interprétations anthropologiques centrées sur l’inceste sont les su (...)
  • 2 Voir Dupont, 2015, p. 79-80 pour une mise au point sur le débat concernant la datation de cette piè (...)

1Longtemps lues comme une pièce portant sur la question anthropologique de l’inceste, les Suppliantes d’Eschyle ont aussi donné lieu à une lecture politique décelant en elles une « tragédie de l’immigration », pour reprendre le titre d’une récente interprétation d’ensemble1. Nous proposons toutefois d’y voir plutôt une pièce sur les réfugiés et les conditions de leur accueil dans une cité étrangère. Rappelons d’abord l’argument des Suppliantes (environ 466-463 av. J.-C.)2 : pour échapper au mariage que leurs cinquante cousins, les Égyptiades ou Égyptiens, veulent leur imposer, les cinquante filles de Danaos – les Danaïdes – fuient l’Égypte sous la conduite de leur père et viennent demander asile à Pélage, le roi d’Argos. Après des hésitations fondées sur des arguments principalement politiques, Pélage leur accorde le statut de métèques. Dans la situation des Danaïdes et de leur père, tout évoque clairement la condition très spécifique des réfugiés plutôt que celle, plus générale, des immigrés : leur fuite contrainte hors de leur pays et son abandon mêlé de nostalgie, la dangerosité de leur voyage, leur isolement une fois arrivés à destination, la mention d’un droit d’asile, leur présent menacé et leur avenir incertain – sans oublier leur conscience aiguë du regard parfois négatif porté sur eux, au point que le chœur des Danaïdes assimile à la mort sa condition présente : « j’entame des chants funèbres bien qu’étant vivante » (θρεομένη μέλη / ζῶσα, 114-115) ; « la mort est là » (ὁπόθι θάνατος ἀπῇ, 124).

  • 3 Sur ce sujet, voir dans ce volume la contribution d’Amandine Gouttefarde.
  • 4 Bakewell, 1997.
  • 5 Agamben, 2002 ; Arendt, 1984.

2La pièce ne se contente pas de brosser le portrait des réfugiés et de leurs difficultés en suivant les lieux communs du genre3. Elle n’est pas non plus, ou pas seulement, la transcription poétique des solutions politiques et juridiques qui ont pu être historiquement apportées par diverses cités, notamment Athènes, dans ce type de situation, par exemple en inventant le statut de métèque4. Eschyle, un peu à la façon de certains philosophes contemporains5, semble voir dans le réfugié une figure politique centrale, et en faire l’enjeu d’une réflexion conceptuelle sur l’altérité, sur le rapport du Même et de l’Autre et les moyens de son inscription dans l’espace de la cité. Que nous en dit-il donc ?

  • 6 Hall, 1989, p. 57-58.
  • 7 LSJ s.v. ξένος A.II.

3Pour le comprendre, il faut partir de cette réplique étonnante qu’il place dans la bouche de Pélage. Au messager des Égyptiades, qui fait violence aux Danaïdes pour tenter de les ramener en Égypte, le roi d’Argos déclare : « ξένος μὲν εἶναι πρῶτον οὐκ ἐπίστασαι » (917). La formule est ambiguë. Elle peut signifier : « Tout d’abord, tu ne sais pas être un xenos ». Quel est donc ce savoir qu’un xenos – traduisons pour l’instant par « étranger » – devrait posséder pour en être vraiment un ? Mais la réplique peut aussi signifier : « Tout d’abord, tu ne sais pas que tu es un xenos », Pélage renvoyant au messager son ignorance de l’altérité et de la relativité des rapports entre les peuples, et celle des rites à respecter au moment de se présenter dans une cité étrangère. Ces deux interprétations semblent contradictoires : ou bien le messager n’est pas vraiment un xenos, ou bien il en est un qui s’ignore comme tel et qui l’est d’autant plus. Que veut donc dire Pélage ? La contradiction n’est peut-être qu’apparente : aux yeux du roi d’Argos, la condition d’étranger oscille entre une altérité d’autant plus radicale qu’elle s’ignore comme telle, et une proximité à l’autre qui suppose d’avoir conscience de son caractère étranger pour se comporter comme les rites d’accueil l’exigent. La comparaison des passages où le terme xenos apparaît confirme clairement son ambivalence et celle des conduites qui lui correspondent. D’un côté, Pélage prononce la formule évoquée plus haut juste après avoir rappelé le héraut à sa condition de « Barbare » (914). L’opposition des Barbares et des Grecs, dans laquelle les premiers figurent l’anti-genos des seconds, leur autre absolu, fut forgée en grande partie par les dramaturges de la première moitié du ve siècle, notamment par Eschyle lui-même dans les Perses6. De ce point de vue, le héraut serait un xenos radical, un Barbare sur les plans ethnique et moral, qui ne sait pas être xenos comme il devrait l’être, au motif qu’il s’ignore comme tel. De l’autre, Pélage qualifie également Danaos et ses cinquante filles de xenoi (xenai 277, xenos 500 ; astoxenoi 356 ; cf. epèludas 401) : s’ils sont eux aussi des Barbares en termes ethniques, ils n’en reçoivent pas moins l’hospitalité de la part des Argiens parce qu’ils savent se conduire en xenoi, conscients de la relativité des différences et donc en mesure de franchir, sans toutefois l’abolir, le seuil de l’altérité. La clé de cette ambivalence se trouve dans le fait que ce second versant du xenos renvoie à la notion de « réfugié » ou de « demandeur d’hospitalité » que le terme grec peut aussi désigner7. La suite de l’échange entre le roi et le héraut va dans ce sens : tandis que ce dernier reproche au roi de ne pas se montrer « philoxenos » (926) dans ses propos, Pélage lui répond qu’il n’offre pas l’hospitalité (xeneisthai) à ceux qui spolient les dieux (οὐ γὰρ ξενοῦμαι τοὺς θεῶν συλήτορας, 927) – allusion à la tentative d’enlèvement, par le héraut, des Danaïdes placées sous la protection de Zeus. Ce que semble vouloir dire Pélage, c’est qu’on ne peut accueillir comme xenoi (soit xeneisthai) que ceux qui savent se conduire en réfugiés, qui se reconnaissent comme tels, chacune des deux parties admettant, et constituant par là même, un espace où l’altérité est négociable et soustraite à la violence.

4Reste toutefois à comprendre comment procède cette négociation du Même et de l’Autre dans la pièce. Ma thèse est la suivante : le statut de métèque accordé par les Argiens aux Danaïdes (ἡμᾶς μετοικεῖν, 609) est l’expression juridique d’un travail sous-jacent d’articulation à la fois anthropologique, éthique et politique des catégories du Même et de l’Autre, articulation dont la pièce présente trois versions distinctes. La première est celle de leur confrontation violente, incarnée par le héraut des Égyptiades. La seconde, représentée par Pélage, est celle de l’inscription de cette articulation dans un cadre juridique – c’est le statut de métèque accordé aux réfugiés – à l’issue d’un débat civique entre le roi lui-même et les Argiens, dont l’enjeu est la paix de la cité conquise sur toute forme de démesure. La troisième, celle de la coexistence méfiante, est portée par Danaos, qui pose la question du sens et des limites politiques de l’altérité civique : en devenant des métèques, le risque n’est-il pas pour les Danaïdes ou bien de renoncer à leur identité propre, ou bien d’être figées dans une altérité définitive ? S’il est certes très désireux de trouver à Argos un refuge pour ses filles et lui-même, Danaos est aussi très réservé sur le code de conduite et les espaces de vie que le statut de métèque impose à ses filles.

5Je montrerai dans un premier temps comment la façon dont les Danaïdes se présentent à Pélage, et la façon dont Pélage les perçoit, ouvrent l’espace de la négociation du Même et de l’Autre. J’exposerai ensuite ces trois manières d’être xenos, soit les trois façons de penser le rapport entre le Même et l’Autre et de l’inscrire dans la cité, que la pièce met en concurrence par l’intermédiaire de Pélage, du héraut et de Danaos.

1. Les réfugiées : de là-bas et d’ici, autres et mêmes

6La pièce donne à lire comment il devient possible de penser que les Danaïdes sont à la fois étrangères et locales, de là-bas et d’ici, autres et mêmes : d’abord par la perception que ces réfugiées ont d’elles-mêmes, puis par la façon dont Pélage déplace la pensée de la différence d’une question de fait vers une question de représentation.

1.1. Les Danaïdes : se percevoir comme barbares

  • 8 Hall, 1989, p. 118-119. Voir aussi Aesch. Supp. 890-892, 900-902.

7La perception que les Danaïdes ont d’elles-mêmes n’est pas « ethnocentrée » mais « allocentrée » : elles se perçoivent depuis le point de vue de l’Autre, soit celui des Argiens. C’est ce que montre le regard qu’elles portent sur deux aspects principaux de leur propre étrangèreté. Le premier concerne leur langue : « tu [=la terre d’Apis, soit Argos] connais bien notre parler barbare » (καρβᾶνα δ᾽ αὐδὰν εὖ, γᾶ, κοννεῖς, 118-119, et 129-130), parler qu’Eschyle rend en utilisant des cris, des répétitions et des allitérations (par exemple βαθυχαῖος 860† βαθρείας βαθρείας, […] σὺ δ᾽ ἐν ναῒ ναῒ βάσῃ τάχα θέλεος ἀθέλεος, βίᾳ βίᾳ […] †βάτεαι βαθυμιτροκακὰ παθῶν?, 858-864)8. Surtout, c’est par le terme peu commun karbanos, d’origine étrangère, égyptienne ou hébraïque, qu’Eschyle dit l’origine « barbare » des filles de Danaos. En employant ce terme plutôt que le terme classique barbaros, Eschyle signale la conscience aiguë que les Danaïdes ont de leur étrangèreté en la disant depuis leur lexique propre, donc en tâchant de les présenter comme se percevant elle-même depuis ce que serait le point de vue grec classique, mais accentué, renforcé, soulignant davantage encore leur caractère étranger.

8Toujours concernant la langue, les Danaïdes s’attendent à faire l’objet de commentaires déplaisants de la part des Argiens : « Chacun est prompt à lancer le reproche sur ceux qui parlent une autre langue » (πᾶς τις ἐπειπεῖν ψόγον ἀλλοθρόοις εὔτυκος, 972-974) disent-elles vers la fin de la pièce. On peut certes lire dans cette remarque une critique des Argiens. Mais on peut y lire aussi une formule qui, au contraire, anticipe la conduite possible des Argiens et l’excuse, ou du moins l’explique comme un phénomène universel pointant par avance les limites de l’hospitalité accordée aux étrangers en tout lieu, donc à Argos aussi. Dans ce cas, les Danaïdes se perçoivent de nouveau depuis un point de vue « allocentré ».

  • 9 Voir la note 18.

9Outre leur langue, elles font aussi état de leurs traits physiques pour se présenter comme étrangères, en évoquant notamment la couleur noire de leur peau : « Notre espèce noire au teint frappé de soleil » (μελανθὲς ἡλιόκτυπον γένος, 153-154). L’association de la lumière du soleil et la noirceur de la peau évoquent sans doute l’ambivalence morale des héroïnes mais aussi, sans qu’il soit nécessaire de voir là un chantage moral envers Pélage9, celle de leur statut de réfugiées : suspendues entre la vie et la mort, elles songent en effet à mettre fin à leurs jours dès le début de la pièce, ce que signale juste après la mention du Zeus terrestre ou souterrain, protecteur des opprimés ou des vaincus (τὸν γάιον […] Ζῆνα τῶν κεκμηκότων, 155-157).

10Cette perception que les Danaïdes ont de leur différence, de leur altérité, peut ouvrir l’espace nécessaire à sa négociation et à son inscription éventuelle dans la cité, à condition qu’elle rencontre un écho et une forme de réciprocité dans le discours que leur interlocuteur tiendra à son tour sur le Même et l’Autre, soit sur la différence. Reste donc à voir ce que Pélage en dit et, surtout, ce qu’il en fait.

1.2. Pélage ou de la différence comme représentation

11Le roi des Argiens note le caractère étranger des Danaïdes d’abord à leur costume, ce qui le conduit à s’interroger sur leur provenance :

  • 10 Sans doute de lin, et non de laine comme pour les Grecques.
  • 11 Aesch. Supp. 234-237 : ποδαπὸν ὅμιλον τόνδ᾽ ἀνελληνόστολον πέπλοισι βαρβάροισι καὶ πυκνώμασι χλίοντ (...)

« D’où vient cette troupe si peu grecque, fastueusement parée de tuniques barbares au tressage serré10 ? Ce n’est point là le vêtement des femmes ni à Argos ni en aucun lieu de la Grèce. »11

  • 12 Contrairement à Friis Johansen et Whittle (désormais abrégé FJW, suivi, après l’année du numéro, du (...)

12Cette description n’a rien de péjoratif12. C’est bien plutôt l’étrange combinaison d’altérité et d’identité, de grécité et de barbarie, qui étonne ici Pélage (θαυμαστὸν, 240). Car sous les dehors d’une altérité radicale, l’attitude des Danaïdes en suppliantes évoque quant à elle tout à fait la Grèce : « Je vois chez vous, il est vrai, des rameaux suppliants déposés suivant le rite aux pieds des dieux de la cité : en cela seulement, la conjecture peut retrouver la Grèce » (241-243). Comment donc, se demande le roi, rendre compte de cette présence du Même en l’Autre, comment penser ce mélange qui semble concilier l’inconciliable ?

  • 13 FJW, 1980, II, p. 198, 245.
  • 14 C’est en sens que l’emploie par exemple Arist. Poet. 1452a30 et surtout 1457a14-28 et 1461a32-33, p (...)

13Certes, la révélation de la grécité originelle des Danaïdes, qui fait d’elles finalement plus des Grecques expatriées que de parfaites étrangères, expliquera par la suite cet étrange mélange. Mais une telle combinaison n’est recevable ou reconnaissable que grâce à un geste théorique accompli par Pélage, geste en vertu duquel la différence ou l’altérité devient en partie affaire de discours et de représentation. Ce geste peut être décrit de la façon suivante : les différences empiriques – de langue, de costume et de coutume – ne sont pas annulées mais intégrées par lui dans un cadre d’intelligibilité qui permet de les penser et de les articuler dans un espace théorique commun. Plusieurs éléments étayent cette hypothèse. À commencer par les mots qui concluent la première réplique de Pélage : « Pour le reste, il serait juste de faire bien des conjectures/si une parole qui a du sens n’appartenait pas à celui qui est présent [le chœur des Danaïdes] (εἰ μὴ παρόντι φθόγγος ἦν ὁ σημανῶν) » (244-245). Comment comprendre ce dernier vers ? À l’évidence, Pélage semble opposer la diversité des interprétations auxquelles se prête la tenue des Danaïdes, à la vérité qu’il attend de leur bouche. S’il espère sans doute qu’elles lui disent d’où elles viennent vraiment, il semble toutefois vouloir dire aussi autre chose en employant le verbe σημανῶν, assez rare chez Eschyle13. Ce verbe ne veut pas dire seulement « parler » ou « dire » – ce sont les traductions les plus courantes – mais aussi et d’abord « signifier »14. En d’autres termes : Pélage semble attendre des réfugiées moins la vérité factuelle ou empirique de leur origine géographique que la représentation de cette origine par leur discours, un discours dont la vérité relève davantage du sens ou de la signification quant à leur place dans l’univers et dans l’espace géopolitique, que de la conformité entre les mots et les choses.

  • 15 Logos et mythos ne sont pas mutuellement exclusifs : voir Calame, 1998, p. 128-133.

14Ce discours s’énonce dans la suite de la pièce : en déclarant à Pélage qu’elles sont argiennes, qu’elles descendent d’une génisse, et que c’est là un mythe vrai que leur parole pourra confirmer (ὁ μῦθος: […] ταῦτ᾽ ἀληθῆ πάντα προσφύσω λόγῳ, 274-276), les Danaïdes invitent explicitement le roi à dépasser l’antinomie ordinaire de l’ici et de l’ailleurs, du Même et de l’Autre, et à rester dans ce registre de la vérité politique – celui d’une fiction vraie15.

  • 16 Testart, 2002.

15Malgré sa surprise, malgré le caractère littéralement « incroyable » de ce qu’il vient d’entendre (ἄπιστα, 277), Pélage n’en conclut pas pour autant que les Danaïdes disent faux ou qu’elles cherchent à le tromper. C’est bien plutôt son adhésion à ce même registre de la vérité qui transparaît dans les cinq hypothèses qu’il formule quant à l’origine possible des filles de Danaos. Ces hypothèses confirment qu’il renonce progressivement à ancrer la vérité de l’origine et de l’appartenance politique dans les faits, pour en déplacer le lieu propre dans l’ordre du discours, de la fiction vraie, de la représentation. Selon lui, les filles de Danaos font songer : 1) à des Libyennes, 2) à des habitantes du Nil, mais aussi 3) au « caractère chypriote », 4) à des Indiennes nomades se déplaçant à dos de chameau vers l’Éthiopie et, enfin, 5) si elles avaient des arcs, à des Amazones vierges et carnassières (277-290). Que signifie ce catalogue de l’altérité ethnique ? Pélage n’énumère pas ici une liste de possibilités qu’il rejette successivement pour laisser sans réponse la question de l’origine des Danaïdes : il met sur le même plan deux sortes d’hypothèses, les unes fondées sur l’observation (les deux premières), les autres faisant intervenir l’imagination et le récit (les trois suivantes). Les deux premières renvoient en effet clairement à une identification ethnologique, Pélage se fondant sans doute sur le vêtement étranger des suppliantes (qu’il a évoqué au début de leur rencontre), sur leur parler distinct et, bien qu’il n’y fasse pas référence, sur la couleur de la peau : en vertu de ces éléments, elles pourraient être Libyennes, ou de la région du Nil. Les trois hypothèses suivantes relèvent quant à elles non pas d’une connaissance empirique mais, clairement, d’une représentation imaginaire et pourtant tout aussi réelle, sans doute, aux yeux du roi. La troisième, par le biais d’une métaphore avec le travail du métal ou du bois, évoque un « caractère chypriote », soit une marque imprimée sur le « type féminin » (Κύπριος χαρακτήρ τ᾽ ἐν γυναικείοις τύποις, 282) à l’image d’un artisan mâle travaillant le métal ou le bois (τεκτόνων πρὸς ἀρσένων, 283). Pélage parle ici non pas de femmes empiriques mais des représentations disponibles de la femme étrangère. Il est possible de lire dans la métaphore sculpturale du type imprimé dans la matière l’analogue du travail de la représentation, qui projette sur la masse des réfugiées inconnues l’image ou la notion la plus à même de leur convenir. Des « indiennes nomades » (quatrième hypothèse), Pélage dit seulement qu’il en a « entendu parler » (ἀκούω, 284), sans rien en savoir de précis. S’il les évoque cependant comme une hypothèse possible, c’est que ce nom correspond en lui à un imaginaire disponible. Quant aux Amazones (cinquième et dernière hypothèse), quand bien même de telles femmes existeraient, c’est presque toujours sous la forme d’une croyance mythique que les Grecs en parlent16. Bref, Pélage parle bien ici d’un mythe, soit d’une représentation offerte à la croyance.

16Entre la première et la seconde série d’hypothèses, rien n’indique qu’il y ait solution de continuité. Bien au contraire, par « contamination », c’est toute la liste, soit les cinq hypothèses, qui se trouve prise dans le régime de la représentation et de l’imaginaire, y compris donc les deux premières hypothèses et en particulier l’hypothèse correcte – la région du Nil. Avec un tel « catalogue de l’altérité », Pélage pourrait vouloir dire que l’identité politique est avant tout une affaire de représentation et de croyance.

17Pélage a ainsi construit, avec l’aide des Danaïdes, un espace conceptuel et symbolique où il devient possible de recevoir l’Autre, de déplacer la frontière qui le sépare du Même. Comment inscrire alors cet espace symbolique dans celui, bien tangible, de la cité ?

2. Trois façons d’être xenos, trois façons de penser la différence

2.1. Pélage : la politique comme risque du conflit contre la démesure

  • 17 FJW, 1980, II, p. 354-356, 449.
  • 18 Contrairement à ce qu’affirme Turner, 2001, p. 35.

18Après avoir hésité sur la décision à prendre, Pélage tranche et accueille Danaos et ses filles : « Dans un cas ou dans l’autre, il est nécessaire de choisir une grande guerre (πόλεμον αἴρεσθαι μέγαν) » (438). Sans doute pense-t-il à une guerre possible contre les fils d’Égyptos, mais peut-être aussi à guerre contre les dieux s’il cède aux Égyptiens au mépris du devoir religieux d’hospitalité, ou éventuellement à une guerre intérieure contre ceux qui sont peu favorables à l’accueil des réfugiés. Son courage politique repose sur la conviction que le « sang parent » (ὅμαιμον αἷμα, 449) doit être épargné à tout prix : il est inestimable, donc « hors-de-prix ». Mais qui désigne-t-il par l’expression « sang parent » ? Songe-t-il aux Égyptiens, dont les Argiens sont parents17 ? Aux Argiens eux-mêmes ? Quelle que soit l’hypothèse envisagée, Pélage signale ici que l’accueil des réfugiées implique le déplacement des frontières admises de l’altérité, dans l’idée que la parenté et l’appartenance commune dépendent avant tout d’une certaine idée de la politique. Celle qui fonde la décision de Pélage de recevoir favorablement la supplication des Danaïdes et de leur accorder le statut de métèque consiste à rejeter la démesure, par laquelle les forts font violence aux faibles, et à n’autoriser de violence que celle qui permettra de lutter contre cette démesure. La crainte de la colère du Zeus protecteur des Suppliants (Ζηνὸς […] ἱκτῆρος, 478-479), que Pélage invoque pour expliquer sa décision, n’est pas nécessairement à lire comme la justification d’une aide extorquée sous l’effet du prétendu chantage au suicide des Danaïdes18 : elle peut aussi être lue comme la sincère reconnaissance de la vulnérabilité des suppliantes.

  • 19 Sur la place structurelle du conflit dans la politique athénienne, voir Loraux, 1997.

19C’est ce que confirment juste après le rejet de la démesure par les Argiens (ὕβριν μὲν ἐχθήρειεν, 487), et la bienveillance accordée aux faibles (τοῖς ἥσσοσιν γὰρ πᾶς τις εὐνοίας φέρει, 489) sous la double forme de protections accordées à Danaos et aux Danaïdes (contre l’esclavage notamment), et de devoirs incombant aux Argiens à leur égard (605-624). Pélage semble considérer que le caractère sacré du réfugié tient à ce qu’il rend possible et pensable un ordre politique juste, fondé sur la distinction de deux formes d’altérité : l’une recevable – on verra jusqu’à quel point – au sein de la cité mais au risque du conflit19, l’autre inacceptable et devant lui rester extérieure parce qu’elle se résout dans la violence brute du refus de la différence.

2.2. Le héraut : de la différence au différend

20C’est le héraut égyptien qui incarne cette seconde forme de l’altérité. Il représente, en paroles et en actes, une pensée de la différence comme différend, soit une confrontation des différences qui ne fait fond sur aucun espace théorique commun : l’Autre face au Même, sans qu’il soit possible d’adopter le point de vue de l’autre sur soi pour se penser soi-même comme relativement autre et non pas dans la sphère séparée du Même. C’est ce que montrent les deux points suivants.

  • 20 L’invocation d’Hermès n’est-elle qu’un stratagème pour répondre à Pélage ? Identifie-t-il cet Hermè (...)

21Le premier, dans la continuité de l’idée déjà évoquée que la différence est d’abord une affaire de représentation, tient au fait que Pélage interpelle le héraut sur son manque de réflexion : « Que fais-tu ? Quelle pensée te conduit à déshonorer la terre des Argiens ? […] Avec toutes ces fautes que tu commets, tu ne penses pas correctement » (οὗτος, τί ποιεῖς; ἐκ ποίου φρονήματος ἀνδρῶν Πελασγῶν τήνδ᾽ ἀτιμάζεις χθόνα; […] καὶ πόλλ᾽ ἁμαρτὼν οὐδὲν ὤρθωσας φρενί, 910-195). Phronèma et phreni ne désignent pas seulement « l’arrogance » ou « la superbe » – ce sont les traductions (et les interprétations) les plus courantes – mais aussi et avant tout la réflexion, l’usage de la raison. Le héraut ne sait pas qu’il pense mal la différence. C’est en ce sens qu’il ne sait pas être un xenos (917). Son attitude contradictoire envers les dieux en offre un bon exemple : il prétend à la fois s’en remettre à Hermès20, dieu grec, et déclare ensuite ne reconnaître que les dieux de l’Égypte (920-922). De même avec sa conduite : il invoque Hermès, mais ses actes sont en flagrant désaccord avec ses propos – il tente d’arracher les suppliantes à l’autel divin. Il ne peut donc que susciter l’hostilité de Pélage, qu’il considère forcément comme un homme au langage qui n’est pas philoxenos (926), sans voir qu’il ne l’est pas lui-même.

  • 21 Mazon traduit ainsi : « Pour un barbare aussi, tu montres un peu trop d’insolence avec les Grecs ».
  • 22 Aesch. Agam. 1060-1061 : Clytemnestre à Cassandre : « si, parce que tu ne comprends pas [le grec ?] (...)

22Le point suivant porte sur la reprise du terme karbanos par Pélage – soit « barbare » dit en langue barbare – lorsqu’il s’adresse au héraut : « Comme tu es barbare, tu fais preuve de trop de laisser-aller par rapport aux Grecs » (κάρβανος ὢν δ᾽ Ἕλλησιν ἐγχλίεις ἄγαν, 914). Pourquoi Pélage l’emploie-t-il donc, plutôt que le classique barbaros qu’il utilise ailleurs, par exemple au moment de décrire la tenue des Danaïdes (πέπλοισι βαρβάροισι, 235) ? L’hypothèse la plus commune est de prêter à karbanos une connotation méprisante, comme ce serait peut-être le cas dans un passage d’Agamemnon21. Pourtant, que l’emploi de karbanos soit éventuellement méprisant dans ces vers d’Agamemnon – ce qui n’est pas certain du tout22 – n’implique pas qu’il le soit aussi dans ce passage des Suppliantes. Une hypothèse alternative est qu’en reprenant ce terme, celui-là même que les Danaïdes ont employé pour dire leur origine étrangère face aux Grecs, Pélage ne renvoie pas le héraut à une altérité absolue par rapport à l’identité de référence, celle des Grecs, dont procéderait la norme de la conduite à tenir. Il l’invite plutôt à penser sa différence comme relative, à la percevoir depuis le point de vue des Grecs, comme le faisaient les Danaïdes. L’altérité extrême du héraut ne tient ni à son origine égyptienne ni à sa langue, mais au fait qu’il ne saisit pas ce jeu des différences ou, ce qui revient au même, qu’il les maintient dans leur mutuelle opposition, sans terrain commun.

2.3. Danaos : la coexistence méfiante

23Danaos, enfin, représente un cas intermédiaire entre Pélage et le héraut, et soulève la question essentielle des limites de l’accueil que la cité d’Argos réserve aux réfugiés. Son « savoir être étranger » consiste, à partir de sa connaissance du regard que les Grecs portent d’ordinaire sur les étrangers, à adopter la conduite la plus susceptible de gagner leurs bonnes grâces, sans pour autant chercher à penser la commune articulation du Même et de l’Autre. Ainsi, au début de la pièce, à l’approche des Argiens, Danaos recommande à ses filles de s’en tenir à la « prudence » (παῖδες, φρονεῖν χρή: ξὺν φρονοῦντι […], 176), soit à une sagesse pratique empirique fondée sur le respect des rites et la conformité aux opinions communes regardant les étrangers : il leur indique exactement comment supplier les Argiens, leur conseille de pleurer, de dire qu’elles n’ont pas de crimes sur les mains, et d’adopter une sorte de « profil bas » : ni voix arrogante, ni regard ou visage effronté, et un usage de la parole ni trop bref ni trop long (176-203).

  • 23 Voir Bakewell, 2008, p. 304.

24Danaos se comporte là comme un stratège méfiant, ou comme celui qui calcule des coups dans un jeu (πεσσονομῶν, 12)23. Son attitude s’explique à la fois par sa conscience des rapports de force en présence entre l’armée argienne qui approche et les faibles Danaïdes en situation de demande (τοὺς ἥσσονας, 203), mais aussi par un préjugé sur les Grecs : ils seraient d’une race ou d’un genre prompt à s’offenser, facilement irritable (ἐπίφθονον γένος, 200). N’est donc envisageable, du point de vue de Danaos, qu’une coprésence du Même et de l’Autre sur fond de défiance persistante, mais sans aucun espace de communauté. Il tient un discours similaire vers la fin de la pièce, lorsqu’il rappelle à ses filles que les étrangers dans une cité ne se font apprécier qu’avec le temps (983), et qu’elles doivent donc se montrer « modestes » ou « mesurées » (σωφρονίσμασιν, 992 ; σωφρονεῖν, 1013) pour ne pas s’attirer la honte, car chacun est prêt à mal parler des métèques (πᾶς δ᾽ ἐν μετοίκῳ γλῶσσαν εὔτυκον φέρει κακήν, 994-995), sans voir que lui-même parle mal, en un sens, de ceux qui l’accueillent.

25Ce qui domine dans la représentation que Danaos se fait de la différence, c’est l’idée qu’elle est inévitablement de l’ordre de la scission, de la division. C’est en ce sens que l’on peut comprendre le terme « stasiarque » (στασίαρχος, 12) que ses filles lui appliquent : certes, Danaos a brisé l’unité familiale en se séparant de son frère Égyptos ; certes, le terme évoque aussi la scission introduite dans la cité même qui l’accueille lorsqu’il demande à Pélage une protection contre les Argiens (492-496). Tout cela est exact mais repose avant tout sur l’idée que, pour Danaos, la différence est division, sans véritable remède : l’espace commun possible du Même et de l’Autre n’est pas réunion mais, au mieux, coprésence sans philia. Deux éléments viennent étayer cette lecture. D’une part, lorsqu’il relate la querelle qui l’oppose à son frère Égyptos et ses enfants, Danaos déclare qu’ils forment ensemble un « genre d’ennemis de même sang et pollué » (ἐχθρῶν ὁμαίμων καὶ μιαινόντων γένος, 225), à l’image d’oiseaux qui s’entre-dévoreraient (226) – référence au mythe de Térée que les Danaïdes ont évoqué auparavant pour dire leur situation (57-68). Mais jamais Danaos ne cherche à savoir comment rendre ce genos omaimon non ekhtrôn, non ennemi. Comme s’il était impossible de penser de la différence dans le genos sans qu’elle ne soit de l’ordre de la violence ou, du moins, de la division. Et alors même qu’il reconnaît que les Argiens ont écouté leurs propres « parents », les Danaïdes, avec philia, mais le héraut, cousin de ces dernières, avec animosité (πρὸς τοὺς ἐγγενεῖς / φίλους πικρῶς ἤκουσαν αὐτανεψίοις, 983-984), Danaos ne se demande pas comment il pourrait lui-même introduire de la philia dans son propre genos divisé. D’autre part, Danaos admet que les Argiens ne sont pas « hésitants » (διχόρροπος, 605 ; 982), employant là un terme signifiant littéralement qu’ils ne « penchent pas vers la division » : tout le contraire du stasiarque qu’il est lui-même.

  • 24 Bakewell, 1997, p. 213-215.

26Les propos de Danaos, cependant, expriment peut-être moins ses préjugés que sa vision très lucide de la précarité du statut de réfugié dans le monde grec : le statut de métèque peut bien le protéger lui et ses filles, il n’abolit pas pour autant la différence entre étrangers et citoyens. Les premiers restent sans droit sur la terre, ce que signale l’attention portée par Eschyle à la question de leur logement dans des maisons prêtées par Pélage et par la cité (957-961 ; 1009-1011)24. Les métèques sont dans la cité, ils ne sont pas de la cité, semble vouloir dire Danaos. L’accueil civique reconduit la différence sur le plan intérieur en fixant les réfugiés dans une posture et en un lieu précis, soit en reconnaissant la place de l’Autre mais en risquant de la neutraliser : soit en l’abolissant soit, cas plus probable ici, en la figeant.

Conclusion

  • 25 Agamben, 2002.
  • 26 Je remercie N. Assan Libé, M. Briand, Aida Fernández Prieto, M. Guyot, J. Peigney, P. Schirripa et (...)

27Le cas des Danaïdes dans les Suppliantes d’Eschyle montre que les réfugiés produisent, au sens littéral, une catastrophe pour la politique : non pas un désastre mais un bouleversement de ses catégories les plus admises et les moins pensées, en particulier celles, fondamentales, du Même et de l’Autre, du propre et de l’étranger. Tout l’intérêt de la pièce est de présenter trois approches distinctes de la différence dans le champ politique, qui ont pourtant en commun de faire affleurer chacune un mode particulier de la division qui le travaille en sous-main, qui tout à la fois le mine et, en un sens, le constitue aussi. En percevant l’enjeu théorique que représentent les réfugiés sur le plan politique, Eschyle n’est peut-être pas si loin d’Arendt et d’Agamben. Dans Nous autres réfugiés, Arendt conclut que « les réfugiés allant de pays en pays représentent l’avant-garde de leurs peuples s’ils conservent leur identité ». Si l’avant-garde désigne bien, dans le domaine artistique, ce groupe affranchi des traditions et des pesanteurs du passé, et capable d’ouvrir des voies plastiques nouvelles, il est alors possible de lire dans cette phrase une valorisation théorique du statut de réfugié, en ce qu’il défait les catégories et les institutions politiques fondatrices du monde moderne, et oblige à les refonder entièrement. Arendt, cependant, n’en dit pas beaucoup plus sur les raisons qui la conduisent à une telle affirmation. Dans le prolongement de cette phrase conclusive et ambiguë, Agamben propose plus radicalement de faire du réfugié le point de départ d’une pensée politique nouvelle, s’érigeant sur les ruines de l’État-nation25. Les réfugiés sont à ses yeux l’effet et surtout le symptôme de la crise de cette institution : ils obligent à repenser le lieu du politique et, partant, la politique elle-même. En son temps, Eschyle a perçu quant à lui que leur sort tragique peut servir de matériau poétique pour forger un imaginaire politique complexe, dans lequel la question de la différence joue un rôle central et difficile à résoudre26.

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Notes

1 Bakewell, 2013. Les principales interprétations anthropologiques centrées sur l’inceste sont les suivantes : Lévy, 1985 ; Héritier-Augé, 1994 ; Barry, [2005] 2007. Contre une telle interprétation : Vernier, [2008] 2010.

2 Voir Dupont, 2015, p. 79-80 pour une mise au point sur le débat concernant la datation de cette pièce.

3 Sur ce sujet, voir dans ce volume la contribution d’Amandine Gouttefarde.

4 Bakewell, 1997.

5 Agamben, 2002 ; Arendt, 1984.

6 Hall, 1989, p. 57-58.

7 LSJ s.v. ξένος A.II.

8 Hall, 1989, p. 118-119. Voir aussi Aesch. Supp. 890-892, 900-902.

9 Voir la note 18.

10 Sans doute de lin, et non de laine comme pour les Grecques.

11 Aesch. Supp. 234-237 : ποδαπὸν ὅμιλον τόνδ᾽ ἀνελληνόστολον πέπλοισι βαρβάροισι καὶ πυκνώμασι χλίοντα προσφωνοῦμεν; οὐ γὰρ Ἀργολὶς ἐσθὴς γυναικῶν οὐδ᾽ ἀφ᾽ Ἑλλάδος τόπων.

12 Contrairement à Friis Johansen et Whittle (désormais abrégé FJW, suivi, après l’année du numéro, du volume en chiffres romains, du numéro de la page en chiffres arabes, et du numéro du ou des vers concernés), 1980, II, p. 220 à propos de 277-290, qui évoque notre passage.

13 FJW, 1980, II, p. 198, 245.

14 C’est en sens que l’emploie par exemple Arist. Poet. 1452a30 et surtout 1457a14-28 et 1461a32-33, pour désigner ce que veut dire un nom.

15 Logos et mythos ne sont pas mutuellement exclusifs : voir Calame, 1998, p. 128-133.

16 Testart, 2002.

17 FJW, 1980, II, p. 354-356, 449.

18 Contrairement à ce qu’affirme Turner, 2001, p. 35.

19 Sur la place structurelle du conflit dans la politique athénienne, voir Loraux, 1997.

20 L’invocation d’Hermès n’est-elle qu’un stratagème pour répondre à Pélage ? Identifie-t-il cet Hermès au dieu égyptien Toth (FJW, 1980, III, p. 235-236, 920) ?

21 Mazon traduit ainsi : « Pour un barbare aussi, tu montres un peu trop d’insolence avec les Grecs ».

22 Aesch. Agam. 1060-1061 : Clytemnestre à Cassandre : « si, parce que tu ne comprends pas [le grec ?], tu ne saisis pas mon discours/au lieu de la voix, parle avec ta main barbare (εἰ δ᾽ ἀξυνήμων οὖσα μὴ δέχῃ λόγον, σὺ δ᾽ ἀντὶ φωνῆς φράζε καρβάνῳ χερί.). La traduction anglaise de W. Headlam est « uncouth hand », soit « main grossière », « main rustique », The Agamemnon of Aeschylus, (A. Pearson ed.), Cambridge University Press, 1910, p. 125 (le vers est ici déplacé en 1045). En revanche, D. Raeburn et O. Thomas commentent avec plus de distance : « 1060-1. The point of ἀξυνήμων is ‘unable to understand Greek’. Cassandra’s hand is κάρβανος (a rare word for ‘outlandish, barbarian’) not just because she is a Trojan, but specifically because her foreignness causes her to have to use hand-gestures », The Agamemnon of Aeschylus. A Commentary for Students, Oxford University Press, 2011, p. 184.

23 Voir Bakewell, 2008, p. 304.

24 Bakewell, 1997, p. 213-215.

25 Agamben, 2002.

26 Je remercie N. Assan Libé, M. Briand, Aida Fernández Prieto, M. Guyot, J. Peigney, P. Schirripa et M. Á. Spinassi pour leurs précieuses suggestions lorsque je leur ai soumis une première version de ce texte. Je remercie également O. Renaut qui m’a accueilli à Nanterre pour que j’y donne un court séminaire intitulé « Frontières du politique », dans lequel j’ai également présenté une version différente de ce travail. La rédaction de cet article et sa présentation orale en divers lieux ont été rendues possibles grâce au soutien du Fondo Institucional Para la Investigación (FIPI) de l’Université de Porto Rico, que je remercie également.

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Pour citer cet article

Référence papier

Étienne Helmer, « « Savoir être étranger » : la question des réfugiés dans Les Suppliantes d’Eschyle »Pallas, 112 | 2020, 143-154.

Référence électronique

Étienne Helmer, « « Savoir être étranger » : la question des réfugiés dans Les Suppliantes d’Eschyle »Pallas [En ligne], 112 | 2020, mis en ligne le 01 juillet 2022, consulté le 26 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/pallas/21249 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/pallas.21249

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Auteur

Étienne Helmer

Université de Porto Rico

Maître de conférences
Université de Porto Rico - USA
Département de philosophie
etiennehelmer[at]hotmail.fr

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