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Lectures croisées : mythes et littérature

« Héraclès à la croisée des chemins »

De l’usage du mythe chez Dion de Pruse (Sur la royauté I)
The myth of « Heracles at the crossroads » : on the use of myth by Dion of Pruse (On Kingship I)
Valérie Visa-Ondarçuhu
p. 335-350

Résumés

Le mythe d’« Héraclès à la croisée des chemins », qui occupe près de la moitié du premier discours Sur la royauté de Dion de Pruse, est généralement présenté comme le point d’orgue du basilikos logos ; les symbolismes entre les personnages y sont également repérés sous la forme des combinaisons suivantes : Trajan-Héraclès, Dion-Hermès. Nous nous proposons de revenir sur cette grille de lecture qui ne rend pas pleinement compte du message délivré par l’orateur-philosophe, de sa réflexion sur les attentes du genre, de sa position vis-à-vis de l’empereur.

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Texte intégral

  • 1 L’édition de référence adoptée pour le texte de Dion est celle de von Arnim, 1893-1896.
  • 2 Ce sont les parallélismes avec le Panégyrique de Trajan, qui fut composé par Pline en 100 après J.- (...)
  • 3 Pour une analyse précise de cette exploitation des références mythiques, nous renvoyons à l’analyse (...)
  • 4 Sans doute le mythe libyen, qui fait l’objet du Discours V, devrait-il être associé à ce type de ré (...)
  • 5 Voir Diels-Kranz, 84, B 2 ; le fragment nous a été transmis par Xénophon, Mémorables, II, 1, 21- 34
  • 6 Voir Moles, 1990.
  • 7 Voir Whitmarsh, 2001.
  • 8 Voir Gangloff, 2006 (appréciation sur l’apport de J-L. Moles, p. 11).

1Les quatre discours Sur la royauté1, dont la majorité des critiques s’accorde à penser qu’ils ont été composés par Dion en l’honneur de l’empereur Trajan2, exploitent le mythe dans leur démonstration. Dans le second et le quatrième discours, Dion multiplie par exemple les références homériques afin de dessiner le meilleur modèle à suivre pour l’empereur, et à travers sa lecture des figures de Zeus, d’Achille ou d’Héraclès, il propose une orientation dans la manière de gouverner3. Mais c’est dans le premier discours Sur la royauté qu’il réalise un travail de réécriture plus élaboré en façonnant un mythe nouveau4. Dion s’inspire en effet de l’apologue d’« Héraclès à la croisée des chemins », attribué au sophiste Prodicos5, pour proposer une nouvelle version qui, occupant la deuxième moitié du discours, contribue largement à son éclat. Aussi l’exploitation de ce mythe a-t-elle suscité l’intérêt des critiques, et sans doute faut-il tout particulièrement souligner le rôle de J.-L. Moles, qui a renouvelé la lecture de l’ensemble des discours Sur la royauté au travers d’une analyse de texte très fine, mettant au jour des idées qui courent sous l’éloge attendu, et qui se façonnent au gré d’échos textuels6. Concernant le premier discours, J.-L. Moles s’est attaché à repérer le réseau d’analogies qui se tisse au travers des personnages présents dans le mythe, donnant son sens au message délivré par Dion. Aussi la lecture de J.-L. Moles se signale-t-elle toujours comme la base de réflexion des ouvrages les plus stimulants sur la question, que ce soit par exemple celui de T. Whitmarsh sur la littérature de l’époque impériale7, ou celui d’A. Gangloff sur Dion Chrysostome et les mythes8. Mais en reprenant la lecture du mythe d’Héraclès inventé par Dion, des nuances peuvent être apportées à l’analyse proposée par J.-L. Moles, tant du point de vue des symbolismes des personnages que de la place même du mythe ; celui-ci, qui est généralement présenté comme le point d’orgue du discours, l’aboutissement de l’éloge, marquerait plutôt une étape dans un questionnement ouvert par Dion sur son propre rôle dans le genre du basilikos logos et sur sa position vis-à-vis de Trajan.

  • 9 Xénophon, Mémorables, II, 1, 21.
  • 10 Op. cit., § 22.
  • 11 Op. cit., § 24-25.
  • 12 τὴν ἡδίστην τε καὶ ῥᾳvστην ὁδόν, § 23.
  • 13 Op. cit., § 26.
  • 14 Op. cit., § 27
  • 15 Op. cit., § 28.
  • 16 Op. cit., § 30.
  • 17 Op. cit., § 31.
  • 18 Op. cit., § 32.
  • 19 Op. cit., § 33.
  • 20 Op. cit., § 34.
  • 21 Op. cit., § 27.

2Nous rappellerons d’abord dans leurs grandes lignes les versions de Prodicos et de Dion. Selon l’extrait retranscrit par Xénophon, le premier sophiste aurait raconté qu’Héraclès, au sortir de l’enfance, s’était interrogé sur la voie à prendre dans sa vie : celle passant par la vertu (τὴν δι ̓ἀρετῆς ὁδὸν) ou par le vice (τὴν διὰ κακίας)9. Alors qu’il s’était retiré dans un endroit tranquille pour réfléchir, s’étaient présentées à lui deux femmes, dont la description physique est d’abord donnée par Prodicos : la première, vêtue de blanc, ayant une belle et noble allure, le teint pur, le regard empreint de réserve ; la deuxième, tournée vers les plaisirs de la chair et la mollesse, vêtue de manière suggestive, maquillée et affichant un regard provocant10. C’est cette dernière qui se précipite d’abord vers Héraclès pour se présenter à lui et pour avancer les avantages qu’il pourra retirer en la suivant : ignorer les guerres, profiter de tous les plaisirs sans peine, tout en tirant parti du labeur des autres pour être assuré de toujours les goûter11 ; telle est la voie « la plus agréable et la plus facile12 » par laquelle elle se propose de le conduire, et en réponse à Héraclès qui lui demande son nom, elle précise que ses amis la nomment Εὐδαιμονία, ceux qui la détestent la désignent sous le terme de Κακία13. Puis c’est au tour de l’autre femme d’intervenir. Elle marque d’abord sa différence en disant qu’elle ne le trompera pas (οὐκ ἐξαπατήσω δέ σε) en lui vantant les plaisirs, mais qu’elle dira les choses en toute vérité (μετ ̓ ἀληθείας)14. Puis elle conditionne l’acquisition de bienfaits au labeur, énumérant sous la forme d’une série d’adjectifs verbaux les obligations et les efforts qui seuls permettent l’accès aux gratifications : honorer les dieux, prêter assistance aux amis, témoigner de bienfaits envers les cités, envers la Grèce entière, cultiver la terre, élever les troupeaux, pratiquer l’art de la guerre, apprendre au corps à obéir à l’esprit et l’exercer aux labeurs et à la sueur15. Une brève intervention du Vice, reprenant l’affirmation d’une voie d’accès aux plaisirs plus aisée et rapide à ses côtés, conduit la Vertu à protester vivement en deux volets : une mise en accusation du Vice et une auto-justification, elles-mêmes subdivisées en deux mouvements construits en chiasme. La Vertu met en effet en cause les plaisirs promis par le Vice en dénonçant une avidité sans limite qui devance le désir et n’attend pas la satiété16 ; puis elle souligne l’absence d’égard et de reconnaissance que le Vice en retire au bout du compte, tant du côté des hommes que des dieux17. Dans un deuxième temps, elle présente à l’inverse les honneurs qu’elle retire de son côté18, puis les plaisirs véritables qu’elle sait procurer19. C’est donc sous la forme de prosopopée que se trouve illustrée par Prodicos « l’éducation d’Héraclès par la Vertu » (τὴν ὑπ Ἀρετῆς Ἡρακλέους παίδευσιν)20, ou plutôt le complément d’éducation, puisque la Vertu elle-même avait témoigné au tout début de son intervention de sa confiance en Héraclès en ces termes : « Moi aussi je viens vers toi, Héraclès, en sachant quels sont tes parents (εἰδυῖα τοὺς γεννήσαντάς σε) et en ayant perçu durant le temps de ton éducation quelle était ta nature (τὴν ϕύσιν τὴν σὴν ἐν τῇ παιδείᾳ καταμαθοῦσα) ; aussi ai-je l’espoir, si tu empruntes la voie qui mène jusqu’à moi, que tu puisses te révéler le valeureux artisan de nobles et vénérables exploits (τῶν καλῶν καὶ σεμνῶν ἀγαθὸν ἐργάτην)21. » Sur la base de ce mythe d’orientation éthique, quelle mise en forme Dion a-t-il adoptée dans le premier discours Sur la royauté ?

  • 22 Op. cit., § 37-47.
  • 23 Sur la royauté I, 56.
  • 24 Op. cit., § 50-61.
  • 25 οἱ δ ̓Εὐρυσθέα ϕασὶ βασιλεύειν τότε. Ταῦτα μὲν οὖν λέγεται μάτην ὑπ ̓αὐτῶν, § 59. Eurysthée est tra (...)
  • 26 τυράννους ἀνθρώπους καταλύειν, § 63
  • 27 Si la parabole de Prodicos consacre un renouvellement de l’image traditionnelle du héros, avec une (...)
  • 28 Voir par exemple le passage des paragraphes 12 à 14, construit sur un jeu d’opposition entre le bon (...)

3Le mythe est le dernier mouvement d’un discours dont le déroulement doit être brièvement rappelé. Les paragraphes 1 à 10 conduisent à définir la tâche de l’orateur, qui est de trouver le discours le plus adapté à la circonstance et au destinataire ; dans les paragraphes 11 à 15, Dion s’oriente vers une approche de ce qu’est la nature du bon roi, qu’il prolonge dans un développement plus détaillé courant des paragraphes 15 à 36. Puis il élargit la réflexion en se lançant dans une évocation du roi suprême qu’est Zeus et de l’organisation de l’univers22, développement qu’il interrompt au paragraphe 48 au profit du mythe. Le récit n’en sera fait à proprement parler qu’à partir du paragraphe 64, bénéficiant d’une introduction sous forme de mise en scène originale, qui doit être prise en compte. Dion dit en effet tenir ce mythe d’une vieille femme qu’il aurait rencontrée durant son exil : à un moment où, cheminant le long de l’Alphée en direction de Pise, il avait perdu son chemin, il était parvenu sur une hauteur occupée par un sanctuaire d’Héraclès ; c’est là qu’il avait trouvé une vieille femme à l’allure imposante, tenant de la mère des dieux l’art de la divination. Après avoir prophétisé la fin des errances et des malheurs de Dion, elle l’avait invité à transmettre à l’« homme puissant, maître de la plus grande partie de la terre et des hommes » (ἀνδρὶ καρτερῷ, πλείστης ἄρχοντι χώρας καὶ ἀνθρώπων)23 qu’il rencontrerait, le mythe qu’elle allait lui conter24 – ce dont va s’acquitter Dion dans ce discours destiné à l’empereur. La prophétesse tient toutefois à préciser quel est le véritable statut d’Héraclès, fils de Zeus et d’Alcmène : il n’était pas seulement roi d’Argos, mais de la Grèce entière, et plus largement de tous les peuples de la terre entretenant un sanctuaire du héros. Elle repousse aussi nettement la version traditionnelle qui fait d’Eurysthée un roi25, telle une vaine légende. Héraclès n’est donc pas le héros pressé d’assumer des travaux sous les injonctions d’Eurysthée, mais tout au contraire un roi généreux dispensant des bienfaits, un roi guerrier également qui renversait les tyrans26. Cette introduction au mythe donne d’emblée la coloration politique de la version de la légende que Dion va façonner27, et qui se place dans le droit fil de ses réflexions antérieures sur la nature du bon roi puisque s’y dessine avec persistance, en contrepoint, celle du mauvais28 ; avec cette adaptation de la légende qui prend la forme d’une mise en scène aux allures d’expérience personnelle, Dion écarte toute source d’inspiration antérieure et semble faire abstraction de la version éthique élaborée par Prodicos.

  • 29 Sur la royauté I, 69.
  • 30 Sur la royauté I, 67.
  • 31 Op. cit., 71-72.
  • 32 Δίκη, Εὐνομία, Εἰρήνη, Νόμος, § 74-75.
  • 33 Ὡμότης καὶ Υβρις καὶ Ἀνομία καὶ Στάσις, § 82.
  • 34 Voir Gangloff, 2006, p. 324-325
  • 35 Sur la royauté I, 83-84.
  • 36 καθῆσθαι (Xénophon, Mémorables, II, 1, 21).
  • 37 Sur l’importance de la perception visuelle dans l’élaboration des mythes par Dion, voir Gangloff, 2 (...)

4Une fois la royauté d’Héraclès affirmée, la prophétesse aborde véritablement le mythe, opérant un retour chronologique jusqu’au point où le héros, encore jeune29, avait le désir de commander. Son père Zeus, rappelle-t-elle, qui lui avait prodigué ses soins et l’avait amené à fréquenter des hommes de valeur, craignant que de mauvaises fréquentations ne vinssent à le détourner de ses bons principes, dépêcha Hermès à ses côtés. Celui-ci le guida en haut d’une montagne escarpée terminée par deux sommets : le sommet royal (ἡ μὲν βασίλειος ἄκρα), consacré à Zeus et celui de la tyrannie (ἡ δὲ ἑτέρα τυραννική), tirant son nom de Typhon30. Si le premier était d’accès aisé, pour peu que Zeus en eût autorisé l’approche, le second s’avérait d’un abord des plus périlleux, à compter les victimes tombées dans le ravin pour avoir transgressé la justice en empruntant cette voie. Héraclès ayant exprimé le vœu de voir les choses de plus près, Hermès lui montre sur le premier pic, assise sur un trône, une femme vêtue de blanc dont les traits physiques sont ainsi décrits : une allure imposante et noble, un visage rayonnant et empreint de dignité, un regard droit31. Cette femme, à laquelle Hermès donne le nom de Royauté (Basileiva), est entourée des allégories de la Justice, de l’Ordre, de la Paix, de la Loi32, qui séduisent d’emblée le héros. L’autre femme vers laquelle Hermès le conduit ensuite : la Tyrannie, se révèle, dans la description qui en est faite, comme une mauvaise imitatrice de la première : sourire crispé, air chagrin, regard farouche ou fuyant, vêtements bariolés, comportement instable ; elle est entourée de Cruauté, Démesure, Absence de loi et Guerre Civile33. L’opposition entre les régimes politiques se trouve ainsi systématiquement traduite en images dans ces personnifications de la royauté et de la tyrannie34. Interrogé par Hermès sur sa préférence, Héraclès choisit la Royauté, ce qui lui vaut l’éloge d’Hermès, et l’octroi par Zeus de l’autorité royale35. Dans une première lecture comparative des mythes de Prodicos et de Dion, l’on peut constater des mouvements inverses : les allégories venant à la rencontre d’Héraclès assis en phase de réflexion chez Prodicos36, Hermès guidant Héraclès, chez Dion, jusqu’aux sommets sur lesquels trônent les deux entités. Par ailleurs, la description physique des deux femmes cède rapidement la place, chez Prodicos, à une prise de parole où chacune définit son rôle et le type d’existence vers laquelle elle oriente. Chez Dion, la figure de prosopopée n’est pas reprise et c’est la description qui prévaut, conférant à la présentation, malgré l’acheminement d’Héraclès aux côtés d’Hermès, un tour plus statique, où semble prédominer, sur la parole, l’approche visuelle37.

5La présentation et l’organisation du mythe désormais rappelées, revenons sur la lecture que les critiques en ont faite ; nous prendrons pour base l’étude de J.-L. Moles qui, tout en ayant parfois emprunté des pistes d’analyse ouvertes avant lui, les a plus profondément tracées pour éclairer le sens du récit légendaire.

  • 38 Voir Desideri, 1978, p. 356 n. 61 ; Jones, 1978, p. 117 ; Moles, 1990, p. 323 et 330 ; Gangloff, 20 (...)
  • 39 À l’inverse, la figure d’Alexandre placée au début du discours, et qui peut aussi avoir séduit Traj (...)
  • 40 Sur les rapprochements entre Zeus et Trajan, Zeus et Nerva, voir Desideri, 1978, p. 312-313 ; Jones (...)
  • 41 Gangloff, 2006, p. 259.

6Héraclès représenterait dans le mythe l’empereur Trajan, qui témoignait d’une vénération particulière pour ce héros ayant un temple à Gadès, sa ville natale. Sont généralement citées, pour confirmation historique, l’apparition à la date du discours d’un monnayage, à Rome et dans les provinces de l’Est, représentant une statue cultuelle d’Héraclès, ainsi que la création d’une nouvelle légion ayant Héraclès pour emblème38. La transformation opérée par Dion, qui fait d’Héraclès un roi contrairement à la tradition, traduirait l’attachement de Trajan pour ce héros, que l’orateur lui présenterait en modèle de monarque39. Par ailleurs, la présence de Zeus dans le mythe et dans le développement qui le précède, au titre de roi suprême, illustrerait les liens entretenus par Trajan avec Jupiter, puisqu’il adopte le titre d’Optimus qu’il partage avec le dieu, et que l’annonce de son adoption par Nerva s’était faite devant le temple de Jupiter Capitolin ; aussi est-ce également un rapprochement entre Zeus et Nerva qui peut s’opérer sur la base de l’octroi de la royauté à Héraclès40, dans un récit légendaire qui représenterait, selon l’expression d’A. Gangloff, « un mythe fondateur du principat par adoption, suivant le principe exprimé aussi chez Pline : l’adoption du meilleur41. »

  • 42 Sur la royauté I, 63.
  • 43 Op. cit., § 9.
  • 44 Op. cit., § 9 et 63. Pour l’attachement de Dion au héros, représenté en modèle cynique, et les anal (...)
  • 45 Sur cette représentation de Dion par lui-même, voir Gangloff, 2006, p. 94-95. La mise en scène mêle (...)
  • 46 Moles, 1990, p. 325-326 ; Saïd, 2000, p. 167.
  • 47 Gangloff, 2006, p. 259 et 342-343.
  • 48 Höistad, 1948, p. 150-222 (chapitre intitulé « The Cynic Paideia and the Cynic King in Dio Chrysost (...)
  • 49 Sur la royauté I, 9. Voir Moles, 1990, p. 319 ; 331.

7Héraclès n’est pas non plus sans entretenir des liens avec Dion, eu égard aux éléments cynico-stoïciens qu’il véhicule dans le mythe, car le demi-dieu est dit αὐτουργὸς42, de même que Dion se compte au nombre des ἄνδρες ἀλῆται καὶ αὐτουργοὶ τῆς σοϕίας43 ; par ailleurs, Héraclès comme Dion assument des πόνοι44. La mise en scène de l’errance de Dion durant son exil, sous l’aspect négligé du mendiant, a aussi une coloration cynique qui rappelle nettement la mission philosophique qu’il adopte dans le discours intitulé À Athènes, sur l’exil45. Sans doute la figure d’Héraclès n’est-elle donc pas dépourvue de lien avec Dion. C’est toutefois avec Hermès que l’assimilation est plus nettement mise en avant par les critiques. De même qu’Hermès est le messager dépêché par Zeus auprès d’Héraclès pour l’orienter dans le choix qu’il a à faire, de même Dion serait-il le messager des dieux auprès de Trajan, par le relais de la prophétesse46. L’assimilation peut prendre appui, comme le note A. Gangloff, sur certaines qualités traditionnelles d’Hermès, dieu philosophe et pédagogue47 ; elle traduirait une fonction éducative revendiquée par Dion, que soulignent volontiers les critiques48. Le mythe représenterait dans ces conditions, selon lui, le discours parfait (τέλειος λόγος) que Dion se propose de trouver pour l’empereur en ouverture de ce premier discours Sur la royauté49. De fait, Dion se montre dès le début en quête d’un basilikos logos, qui témoigne de la supériorité de l’art de la parole sur les autres arts. En effet, à la différence du musicien Timothée dont les accents ne faisaient que stimuler les penchants guerriers d’Alexandre, Dion affiche en ces termes l’ambition d’un art plus complet :

  • 50 Sur la royauté I, 4-5.

« Il convient donc de ne pas nous montrer non plus inférieurs à un aulète dans notre travail (περὶ τὸ ἡμέτερον ἔργον), mais de trouver (εὑρεῖν) des discours qui n’inspirent pas moins de courage et de cœur que ses accents, et qui, par ailleurs, ne soient pas seulement en accord avec un seul tempérament, qui soient plutôt tout à la fois énergiques et indulgents, qui incitent à la guerre comme à la paix, qui aillent dans le sens de la loi et soient véritablement royaux (νομίμους καὶ τῷ ὄντι βασιλικούς), puisqu’ils sont destinés à quelqu’un qui, je crois, aspire à être un chef courageux et juste (ἅτε οἶμαι πρὸς ἀνδρεῖον βουλόμενον εἶναι καὶνόμιμον ἡγεμόνα), et qui a besoin de beaucoup d’audace mais aussi de beaucoup de modération (πολλοῦ μὲν δεόμενον θάρσους, πολλῆς δὲ καὶ ἐπιεικείας) »50.

  • 51 Sont à noter les diverses occurrences du terme lovgo~ pour suivre les étapes de la réflexion de Dio (...)
  • 52 J.-L. Moles parle de « climax » (Moles, 1990, p. 331).

8Dans la moitié du discours qui précède le mythe, Dion marque son cheminement vers ce λόγος qu’il s’est attaché à atteindre, et il met en scène ce travail de gestation51. Ce sont les différentes étapes de cette réflexion que nous voudrions à présent reprendre, afin de voir comment s’inscrit le mythe final dans cette quête. Il y apparaîtra moins comme l’aboutissement52 de l’assurance dans le λόγος que l’on y voit généralement, que comme le prolongement d’un questionnement du genre littéraire et d’une distanciation ménagée par l’orateur. Les symbolismes entre les personnages dessinés par les critiques, que nous venons de rappeler, s’en trouveront révisés.

9Revenons à la forme de l’engagement rhétorique pris par Dion envers Trajan au début du discours :

  • 53 Nous reviendrons sur le sens à donner à cette expression.
  • 54 Sur la royauté I, 8-10.

« Quel sujet de réflexion (διατριβὴ) pourrait être en conformité et à la mesure de ton ambition, et où pourrions-nous trouver un discours aussi parfait53 (πόθεν ἂν εὕροιμεν ἡμεῖς τέλειον οὕτω λόγον), en hommes errants et simples artisans de sagesse que nous sommes (ἄνδρες ἀλῆται καὶ αὐτουργοὶ τῆς σοϕίας), nous qui apprécions généralement les labeurs et les travaux (πόνοις τε καὶ ἔργοις), nous qui ne faisons de discours (τοὺς δ ̓ αὖ λόγους… ϕθεγγόμενοι), pour nous- mêmes ou pour ceux que nous rencontrons tour à tour, qu’en guise d’encouragement (παρακλήσεως ἕνεκεν) ? Nous sommes comme ces hommes qui lorsqu’ils déplacent et transportent un poids qui n’est pas facile à porter, parlent et chantent doucement en cherchant à alléger leur travail (τὸ ἔργον παραμυθούμενοι), en travailleurs qu’ils sont (ἐργάται ὄντες), et non pas comme des aèdes ou des poètes (οὐκ ῳ ̓δοί τινες οὐδὲ ποιηταὶ μελῶν). Il y a donc beaucoup de discours de nature philosophique (πολλοὶ μὲν οὖν κατὰ ϕιλοσοϕίαν λόγοι), qui méritent tous d’être entendus et qui sont d’une remarquable utilité pour ceux qui y prêtent une attention non négligeable. Mais il faut trouver celui qui est le plus proche et le plus adapté (ἀλλὰ δεῖ τὸν ἐγγύς τε καὶ μάλιστα ἁψόμενον ἀνευρόντας) et convoquer Persuasion, les Muses et Apollon pour le développer avec le plus grand soin possible »54.

  • 55 Discours XIII, 11-13.
  • 56 οἱ δὲ ἐντυγχάνοντες ἄνθρωποι ὁρῶντες οἱ μὲν ἀλήτην, οἱ δὲ πτωχὸν ἐκάλουν, οἱ δέ τινες καὶ ϕιλόσοϕον (...)
  • 57 πολλοὶ γὰρ ἠρώτων προσιόντες ὅ, τι μοι ϕαίνοιτο ἀγαθὸν ἢ κακόν · ὥστε ἠναγκαζόμην ϕροντίζειν ὑπὲρ τ (...)
  • 58 Socrate, dans le Banquet, I, 5 de Xénophon, se désigne sous la formule αὐτουργούς τινας τῆς ϕιλοσοϕ (...)
  • 59 Cf. ἀλλὰ δεῖ…, Sur la royauté I, 10.
  • 60 Peut-être faut-il le mettre en rapport avec la méthode philosophique du détour qu’analyse A. Ganglo (...)

10Au moment de s’engager dans sa mission rhétorique, Dion se plaît ainsi à donner une représentation de lui-même qui n’est pas dépourvue de sens : celle d’un artisan du verbe, autodidacte en philosophie, qui ne se laisse entraîner à faire de discours qu’au gré des rencontres. L’image rappelle incontestablement celle qu’il donne de lui dans le discours À Athènes, sur l’exil55 : un voyageur errant (ἀλήτην), qui reçut le nom de philosophe sans le vouloir56, et fut forcé de réfléchir à des notions philosophiques pour tâcher de répondre à ceux qui, au gré des rencontres, l’interrogeaient57. L’expression αὐτουργοὶ τῆς σοϕίας, qui, comme J.-L. Moles l’a signalé58, établit un rapprochement entre Dion et Socrate, trouve également un écho dans le discours À Athènes, sur l’exil, puisque la figure de Socrate y est longuement évoquée à titre de modèle. L’auto-présentation de Dion en ouverture de ce premier discours Sur la royauté signale donc une manière de philosopher et de faire des discours sous une forme fortuite, improvisée et indépendante, qui résonne d’emblée singulièrement par rapport à l’obligation59 du basilikos logos et aux contraintes liées au genre dans lequel il se lance. D’ailleurs, la suite du discours peut rendre compte de la difficulté, pourrait-on dire, à trouver le ton. En effet, Dion ménage des détours60 avant de paraître répondre à l’exigence à laquelle il a accepté de se soumettre.

  • 61 Sur la royauté I, 11.
  • 62 οὐκοῦν λέγωμεν ὑπὲρ τοῦ καθ ̓Ὁμηρόν τε καὶ τῇ ἀληθείᾳ βασιλέως · οὗτος γὰρ ὁ λόγος ἁπλῶς λεγόμενος… (...)
  • 63 Voir les références explicites aux paragraphes 12, 14, 15.
  • 64 Sur la royauté I, 38, 47.

11« Eh bien ! parlons donc du caractère et des dispositions d’esprit du bon roi… » (ϕέρε εἴπωμεν τά τε ἤθη καὶ τὴν διάθεσιν τοῦ χρηστοῦ βασιλέως)61, dit-il immédiatement après, ouvrant un premier λόγος qui trouve à partir du paragraphe 15 une amplification62. Le discours reste là très générique et fortement appuyé sur le modèle homérique63. Puis, à partir du paragraphe 37, Dion aborde un autre λόγος, celui du roi suprême : Zeus (μετὰ δὲ τὸν νῦν εἰρημένον λόγον ἐγὼ μὲν ἐπεθύμουν διελθεῖν περὶ τοῦ μεγίστου καὶ πρώτου βασιλέως καὶ ἄρχοντος…), qu’il complète par un autre volet à partir du paragraphe 42 : « Il serait donc bon de parler de l’organisation de l’univers… » (καλὸν οὖν εἰπεῖν ὑπὲρ τῶν ὅλων τῆς διοικήσεως…) ; la mention d’Homère s’y poursuit64, et c’est à l’issue d’une citation qu’il interrompt brusquement son propos en ces termes :

  • 65 Παντὸς, qui est apparu fautif, est supprimé dans l’édition de von Arnim, 1893 ; il est remplacé par (...)
  • 66 Sur la royauté I, 48-49.

« En ce qui me concerne, comme je l’ai dit, ce serait avec le plus grand plaisir et le plus grand soin que je ferais ce discours (τὸ μὲν οὖν ἐμόν, ὅπερ ἔϕην, ἥδιστα καὶ προθυμότατα τοῦτον εἴποιμ ̓ἂν τὸν λόγον), à propos de Zeus et de la nature de l’univers. Mais puisqu’il est d’une ampleur qui dépasse la circonstance présente et qu’il réclame des démonstrations trop pointues (ἐπεὶ δὲ πλείων ἐστὶ [παντὸς] τοῦ καιροῦ τοῦ παρόντος καὶ δεόμενος ἀποδείξεων ἀκριβεστέρων)65, peut-être aurai-je une autre fois le loisir de le développer (αὖθίς ποτε ἴσως γένοιτ ̓ ἂν σχολὴ διελθεῖν αὐτόν) ? Mais si tu peux consentir à écouter un mythe (μῦθον), ou plutôt un discours sacré et sain exprimé sous forme de mythe (μᾶλλον δὲ ἱερὸν καὶ ὑγιῆ λόγον σχήματι μύθου λεγόμενον), peut-être ne te semblera-t-il pas déplacé – que tu y réfléchisses par toi-même maintenant ou plus tard –, celui dont le récit m’a jadis été fait par une femme d’Élide ou d’Arcadie66 ? »

  • 67 J.W. Cohoon traduit : « But since it is altogether too vast a theme for the time now at my command… (...)
  • 68 Discours I, 14 ; II, 7 ; II, 25 ; III, 62 ; III, 111 ; IV, 1. En revanche, l’idée de loisir est int (...)
  • 69 Sur cette notion rhétorique, qui recouvre tout à la fois la préparation soutenue des discours comme (...)
  • 70 Sur la royauté III, 3. Sur l’identification du destinataire, les critiques sont en désaccord : Traj (...)
  • 71 Sur la royauté II, 26.

12À lire cette introduction au mythe, celui-ci ne nous apparaît pas comme le point d’orgue que les critiques apprécient généralement. Il s’agit plutôt d’une concession faite par Dion, car le discours philosophique qui porte sur des concepts, est celui qui est à son sens le plus stimulant. Le mythe se présente en quelque sorte comme un choix de λόγος par défaut, pour des raisons circonstancielles. Si le terme καιροῦ est compris en effet par J.W. Cohoon dans la perspective du temps disponible pour développer le discours67, il est nécessaire, à notre sens, de ne pas négliger la référence au discours de circonstance dans lequel s’est engagé Dion, à savoir le basilikos logos. La contrainte temporelle ne s’impose pas moins, puisque Dion souligne justement que les rois ne bénéficient guère de σχολή68, notion qui est à l’inverse attachée à la réflexion philosophique. Quant à l’évocation d’une ἀκρίβεια69 qui ne conviendrait pas pour l’heure, faut-il l’entendre en termes de temps ou de compréhension : précisions trop longues ou trop complexes pour l’empereur ? Sans doute, dans le troisième discours Sur la royauté, est-il dit que l’empereur « comprend les discours sages et minutieux » (συνιέντα ϕρονίμων καὶ ἀκριβῶν λόγων)70, mais dans le premier discours, Dion se montre trop réservé dans son jugement pour que le doute ne subsiste pas sur l’interprétation à donner ici à ce défaut d’ἀκρίβεια. Peut-être faut-il le lire avec à l’esprit une réflexion exprimée dans le deuxième discours Sur la royauté par Alexandre : un roi ne doit pas s’attacher à la philosophie jusqu’à un degré extrême d’ἀκρίβεια (οὐδ ̓ αὖ ϕιλοσοϕίας ἅπτεσθαι πρὸς τὸ ἀκριβέστατον)71 ?

  • 72 Sur la royauté I, 10. Nous adoptons la traduction proposée par J.-L. Moles, 1990, p. 311 (« find th (...)
  • 73 J.-L. Moles propose lui de comprendre autrement l’expression (Moles, 1990, p. 311) : le discours de (...)

13Le mythe est donc introduit par Dion comme s’il ne comblait pas son attente personnelle et ses préoccupations philosophiques. S’il ne semble pas représenter « le discours parfait » (τέλειος λόγος) annoncé au début, du moins répond-il à l’objectif que s’était fixé Dion : « trouver celui qui est le plus proche et le plus adapté » (τὸν ἐγγύς τε καὶ μάλιστα ἁψόμενον ἀνευρόντας)72 ; le plus adapté, peut-on penser, parce qu’il correspond à la forme de réflexion à laquelle est apte ou disponible l’empereur, le plus proche parce qu’en choisissant un mythe qui met en scène Héraclès, il touche l’empereur au travers d’un héros auquel il se montre particulièrement sensible73. Mais pourquoi le récit légendaire se trouve-t-il annoncé avec cette réserve : « un mythe (μῦθον), ou plutôt un discours sacré et sain exprimé sous forme de mythe (μᾶλλον δὲ ἱερὸν καὶ ὑγιῆ λόγον σχήματι μύθου λεγόμενον) » ?

  • 74 Sur le mensonge poétique pratiqué par Homère, voir Gangloff, 2006, p. 77-78.
  • 75 Discours XI, 15.
  • 76 A. Gangloff montre comment Dion met en avant le logos par rapport au mythe, mesuré à l’aune des exi (...)
  • 77 Elle qualifie le récit de μῦθος (§ 56 ; 58).
  • 78 οὐ τοίνυν οὐδὲ ἐκεῖνο ἀληθές ϕασιν ὅτι δὴ περιῃvει μόνος ἄνευ στρατιᾶς, § 63.
  • 79 Sur la question de l’inspiration divine chez Dion, voir Gangloff, 2006, p. 82-87.
  • 80 ὅσοι γάρ ποτε σοϕοὶ καὶ ἀληθεῖς κατ ̓ ἀνθρώπους λόγοι περὶ θεῶν τε καὶ τοῦ σύμπαντος, οὐκ ἄνευ θεία (...)

14L’interprétation de l’adjectif ὑγιὴς ouvre deux voies de lecture. Il peut en effet qualifier un discours qui n’est pas vicié, au sens où il ne comporte pas d’éléments mensongers. Pour cette acception de l’adjectif, nous pouvons citer un passage du Discours troyen, tout entier consacré à la réfutation du mythe de la guerre de Troie raconté par Homère74 ; alors que le poète y est présenté comme un mendiant obligé de mentir, Dion fait la remarque suivante à propos de la réaction de ses contemporains : « Ceux qui mendient de nos jours ne disent rien de sensé (ὑγιὲς), à ce que l’on prétend, et il n’y a personne qui prendrait en compte quelle que preuve (μάρτυρα) que ce soit venant d’eux, sur aucun sujet, et l’on ne tient pas leurs éloges (ἐπαίνους) comme sincères (ἀληθεῖς)75. » La nuance apportée par Dion dans le premier discours, au moment où il s’apprête à reproduire le mythe, serait donc une expression de recul critique par rapport à un récit légendaire qui, n’étant pas ancré dans la réalité, ne donne pas toute garantie de vérité76 ? Or la notion de vérité est reprise avec insistance par la prophétesse77 au moment où, avant de raconter le mythe d’initiation à la royauté d’Héraclès, elle rejette des versions traditionnelles qui courent chez les hommes comme n’étant pas vraies78 ; car les paroles transmises sous inspiration divine79, au travers des prophètes, sont les seules, précise-t-elle, à pouvoir se prévaloir de la vérité80. Si cette affirmation paraît apporter une caution de vérité au mythe qui va être conté, la personnalité de celle qui la délivre y introduit l’ambiguïté. Car la mise en scène élaborée par Dion dans ce relais du mythe entre la prophétesse, l’orateur- philosophe et Trajan, dévoile assez l’artifice de l’histoire et le caractère fictif du personnage de la prophétesse. Le mythe ne trouve donc pas en soi, dans les propos de celle-ci, de garantie de vérité ; c’est en revanche l’ensemble de la légende qui se trouve là façonnée par Dion, y compris le jeu de mise en scène avec la prophétesse, qui sonne juste et permet de rendre pleinement le message voulu par l’orateur. Là réside la vérité, dans ce travail d’adaptation raisonné sur le mythe opéré par le λόγος ; la fin du discours LX exprime en images cette plasticité du mythe porteuse de vérité :

  • 81 Discours LX, 9 (traduction Gangloff, 2006, p. 208-209).

« Et d’une manière ou d’une autre, j’ai l’impression que l’art de certains philosophes ressemble en quelque sorte à celui des fabricants de figurines. Car ceux-là produisent un moule et, quelle que soit l’argile qu’ils y mettent, ils obtiennent finalement une image semblable au moule. Et certains philosophes justement ont été pareils, si bien que, quel que soit le discours ou le mythe dont ils s’emparaient (ὁποῖον ἂν μῦθον ἢ λόγον λάβωσιν), ils l’ont tiré et façonné selon leur propre conception (ἕλκοντες καὶ πλάττοντες κατὰ τὴν αὑτῶν διάνοιαν), pour le rendre utile et l’adapter à la philosophie »81.

  • 82 Sur la royauté I, 9-10.

15La notion de discours « sacré et sain » apportée par Dion permettrait ainsi de rendre compte du travail sur le matériau mythique, et ferait écho à la représentation en artisan- philosophe que nous avions notée au début du discours82.

  • 83 Moles, 1990, p. 318.
  • 84 Sur la royauté I, 8.
  • 85 Discours XXXII, 16. Le passage est commenté par Höistad, 1948, p. 160-161. Pour un emploi de l’adje (...)

16Mais une autre interprétation peut se faire jour sous l’adjectif ὑγιής, à rattacher à la notion première de santé : le λόγος « sain », autrement dit sensé et vrai, serait aussi celui qui peut soigner, soutenu qu’il est par la raison. J.-L. Moles relie ainsi l’adjectif, au détour de son commentaire, avec un passage du début du discours83 ; avant de commencer sa réflexion sur le type de discours le plus approprié, Dion conclut son évocation des pouvoirs de la musique de Timothée sur Alexandre en les jugeant insuffisants pour cette raison : « Oui, mais la science et la pratique de la musique ne suffisent pas à procurer aux tempéraments une pleine guérison et une utilité absolue (ἀλλὰ γὰρ οὐ πᾶσαν ἴασιν οὐδὲ ὠϕέλειαν ὁλόκληρον ἠθῶν ἱκανὴ παρασχεῖν ἡ μουσικῆς ἐπιστήμη τε καὶ ἕξις)84. » Le logos, lui, pourrait-il soigner et remédier aux défauts des caractères et des comportements ? Dans le discours Aux Alexandrins, Dion utilise à nouveau cette image ; après avoir dit en effet que tout ce qui est bon et utile nous vient par la faveur des dieux et que les hommes seuls sont responsables de leurs maux et de leurs défauts, il conclut en ces termes : « Pour de tels maux, les dieux n’ont fourni qu’un remède pour guérir (ἴαμα καὶ ϕάρμακον), l’éducation et la raison (παιδείαν καὶ λόγον)85. » Le discours proposé par Dion sous la forme d’un travail raisonné sur le mythe serait-il dès lors un élément de paideia pour Trajan ? Nous avons noté que le rôle pédagogique de Dion était mis en avant par les critiques, par analogie avec celui d’Hermès auprès d’Héraclès ; nous voudrions toutefois, à la faveur de cet angle de lecture, revenir sur le rapprochement opéré entre les deux figures.

  • 86 Le système de relais pour transmission du mythe renforce cette impression, puisque la forme du disc (...)
  • 87 Op. cit., § 66-67.
  • 88 Op. cit., § 67-68.
  • 89 Op. cit., § 69.
  • 90 Moles, 1990, p. 326 ; Whitmarsh, 2001, p. 193. Tout en soulignant l’importance de la perception vis (...)
  • 91 Οὐκοῦν ἕπου, ϕησίν, ἵνα καὶ σαϕῶς ἴδῃς…, Sur la royauté I, 69.
  • 92 Sur la royauté I, 73-75.
  • 93 Op. cit., 76.
  • 94 Op. cit., 73.
  • 95 Op. cit., 76.
  • 96 καὶ δὴ πρῶτον μὲν αὐτῷ τὰ περὶ τὴν εἴσοδον ἐδείκνυεν…, Sur la royauté I, 77.
  • 97 ἐπεὶ δὲ εἰσῆλθον, καταλαμβάνουσι τὴν Τυραννίδα καθημένην ὑψηλὴν ἐξεπίτηδες…, Sur la royauté I, 78
  • 98 Sans doute Dion se compare-t-il ailleurs à Hermès, mais dans un contexte différent puisqu’il fait u (...)
  • 99 Sur la royauté III et IV. Sur les références que représentent Socrate et les cyniques pour Dion, vo (...)
  • 100 A. Gangloff a interprété avec pertinence cette prédominance de l’observation dans le mythe comme l’ (...)
  • 101 Sur la royauté IV, 26-35 (pour une analyse de cette double éducation, voir Höistad, 1948, p. 56 sq. (...)
  • 102 Διὸς παῖδας ἐκάλουν…, πεπαιδευμένους ὡς Ἡρακλέα ἐκεῖνον, Sur la royauté IV, 31
  • 103 Sur la royauté IV, 31
  • 104 Op. cit., § 33.
  • 105 Op. cit., § 33-34
  • 106 Sur la royauté I, 61 ; 64-65.

17Pour un dieu qui, nous l’avons vu, est généralement tenu pour un pédagogue, un philosophe, l’on conviendra que le choix de présentation adopté par Dion le révèle peu loquace dans l’épisode86. Le mythe s’ouvre en effet sous la forme du récit, amenant l’introduction d’Hermès qui guide (ἀγών) Héraclès vers les deux sommets, qui sont nommés (ἐκαλεῖτο) et décrits87. Mais dans ce cheminement, la prophétesse semble, par sa place narratologique, prendre le pas sur la fonction de guide d’Hermès, puisqu’elle apporte des commentaires sur la nature du lieu (ἅτε οἶμαι παρὰ δίκην ἰόντας ; ϕαίνεται μὲν οὖν, ὅπερ ἔϕην…)88. Puis le récit reprend sous cette forme : ἅγων οὖν ἐκεῖσε ὁ Ἑρμῆς ἐπέδειξε τὴν ϕύσιν τοῦ χωρίου89 ; autrement dit, la prophétesse a devancé Hermès dans sa présentation des lieux. Quant au verbe ἐπέδειξε, fait-il référence à une démonstration rhétorique ou philosophique, comme on veut généralement l’entendre90 ? La prédominance de l’aspect visuel dans la présentation de la scène permet d’en douter. Car Hermès prend immédiatement après la parole – il ne le fait qu’à trois reprises, et brièvement – pour inviter Héraclès à le suivre « pour bien voir…91 » ; et le récit de reprendre aussitôt sous la forme : ἐπεδείκνυεν οὖν αὐτῷ πρῶτον…, conduisant à une description de l’apparence physique de la Royauté. Quand Hermès prend pour la deuxième fois la parole, c’est pour donner à Héraclès l’identité de la Royauté et des allégories qui l’entourent92. Dès lors, Héraclès a entendu et vu (ταῦτα μὲν οὖν ἀκούων καὶ ὁρῶν ἐτέρπετο)93, alors qu’auparavant, c’est apparemment la seule vision de la divinité qui avait fait naître son émotion et suscité son respect : ἰδὼν οὖν αὐτὴν ὁ Ἡρακλῆς ῃ ̓δέσθη τε καὶ ἠρυθρίασεν, τιμῶν καὶ σεβόμενος…94. La parole d’Hermès est essentiellement de l’ordre de la dénomination, à peine de la description ; elle n’est pas démonstration. Enfi quand les propos du dieu sont rapportés pour la troisième fois au style direct, c’est, au moment de l’entrée de la Tyrannie, avec encore une fois une invitation à l’observation (Δεῦρο, ἔϕη, θέασαι καὶ τὴν ἑτέραν…)95, suivie d’une description des abords96. La voix de la prophétesse surgit alors à nouveau pour donner une longue description de la Tyrannie, en contrefaçon de la Royauté97. Le tour donné au mythe par Dion nous paraît donc peu mettre en valeur la parole d’Hermès, et l’orateur-philosophe ne gagnerait pas tant ici à la comparaison98, lui qui en revanche reproduit longuement les réflexions de Diogène ou Socrate dans les autres discours Sur la royauté, en en faisant ses porte-parole99. Sans doute, pour rendre compte de l’économie de la parole d’Hermès, qui montre plus les choses qu’il ne les explique100, pouvons-nous trouver une raison dans la nature de celui auquel il s’adresse. Dans le quatrième discours Sur la royauté, Diogène explique en effet à Alexandre ce qu’est la paideia double propre aux bons rois, qui comporte une partie divine, désignée encore sous la forme ἀνδρεία ou μεγαλοϕροσύνη, et une partie humaine101 ; ceux qui, nobles par nature, ont reçu la première éducation « sont appelés fils de Zeus…, éduqués comme le fut le grand Héraclès102 », et ils acquièrent aisément la seconde, « en écoutant peu de choses, en peu d’occasions… et ils se trouvent initiés… » (ὀλίγα ἀκούσας καὶ ὀλιγάκις,… καὶ μεμύηται)103. Ce n’est pas tant un enseignement qu’une réminiscence dont ils ont besoin, et « s’ils tombent sur quelqu’un qui connaît le chemin, pour ainsi dire, il le leur montre aisément… » (ἐἀν μὲν ανδρὶ περιπέσῃ ὥσπερ ὁδὸν ἐπισταμένῳ, ῥᾳδίως ἐκεῖνος ἐπέδειξεν αὐτῷ…)104. En revanche ils doivent se préserver des sophistes, susceptibles de les entraîner vers de mauvaises voies105. C’est une conception similaire qui oriente le mythe d’Héraclès dans le premier discours puisque le héros, bien éduqué par Zeus, n’a besoin que d’un guide pour l’écarter des mauvaises influences des sophistes, qui pourraient le détourner de sa bonne nature106 ; l’on comprend donc que l’éducation d’Hermès procède plus par visions que par démonstrations philosophiques. Si l’on voulait qu’Hermès représentât Dion, il faudrait que Trajan fût doté de la même nature qu’Héraclès ; or cette dernière assimilation entre l’empereur et le héros, qui est généralement entendue, appelle aussi des nuances.

  • 107 ἐπιστάμενος αὐτοῦ γενναίαν οὖσαν τὴν ϕύσιν…, Sur la royauté I, 65.
  • 108 Cf. note 70.
  • 109 ὲγὼ δέ,v ὦ γενναῖε αὐτοκράτορ, παραγέγονά σοι, καὶ τυχον οὐδενὸς ἦττον ἔμπειρός εἰμι τῆς σῆς ϕυσv ε (...)
  • 110 Sur la royauté I, 9, 36, 44, 49, 55, 84.
  • 111 Sur la royauté I, 5.
  • 112 Op. cit., § 20-23 ; 26-28.
  • 113 Op. cit., § 36.
  • 114 Le bon roi est lui-même attaché à la simplicité : « Pour ce qui est de la simplicité et de la sincé (...)
  • 115 Sur la royauté I, 15.
  • 116 Dans le troisième discours Sur la royauté, après avoir loué au début l’empereur, Dion glisse vers u (...)
  • 117 Le personnage de la prophétesse s’avère pour Dion un substitut intéressant : lui qui s’est refusé à (...)
  • 118 Voir par exemple Moles, 1990, p. 331 ; Pernot, 1993, p. 586.
  • 119 ἕως ἂν τυγχάνῃς βασιλεύων, Sur la royauté I, 84.
  • 120 ταῦτ ̓ οὖν ἐπῃvνεσεν ὁ Ἑρμῆς καὶ τῷ Διὶ ἔϕρασεν, Sur la royauté I, 84.
  • 121 πόθεν ἂν εὕροιμεν ἡμεῖς τέλειον οὕτω λόγον, Sur la royauté I, 9.
  • 122 Sur la royauté I, 8. C’est l’assurance de cette vertu qui fait d’un roi un bon roi et permet de fai (...)

18La nature noble d’Héraclès est en effet posée d’emblée, confirmée par Zeus même107. Qu’en est-il pour Trajan ? Dans le troisième discours Sur la royauté, quel que soit le destinataire de l’éloge108, l’attestation de Dion résonne en ouverture : « Moi, noble empereur, je suis à tes côtés, et peut-être n’ai-je pas moins que quiconque l’expérience de ta nature, qui te porte à apprécier la vérité et la franchise plutôt que la tromperie et la flatterie109. » Dans le premier discours, jamais Dion ne donne de telles assurances, et les rares adresses à Trajan110 rendent compte de la position réservée de Dion. Nous avons pu ainsi noter la nuance qu’apportent le participe et l’incise dans l’expression : ἅτε οἶμαι πρὸς ἀνδρεῖον βουλόμενον εἶναι καὶνόμιμον ἡγεμόνα (« quelqu’un qui, je crois, aspire à être un chef courageux et juste »)111. Par ailleurs, lorsque Dion s’adresse la deuxième fois à Trajan, c’est à la suite du développement sur le bon roi, qu’il s’attache à présenter comme celui qui a une connaissance innée de ce qu’il doit faire, comme le suggèrent les diverses occurrences des verbes οἶδα, οἴομαι, ἐπίσταμαι, νομίζω, ἡγεῖσθαι, ϕύω, associés à ϕύσις112. Sur la nature de Trajan, en revanche, Dion ne prend pas d’engagement : « J’ai donc dit, moi, en langage simple, quelles sont les caractéristiques du bon roi. Si l’une d’elles semble te correspondre, bienheureux sois-tu pour ta généreuse et noble nature… » (ἐγὼ μὲν οὖν ἁπλῶς εἶπον τὰ περὶ τὸν ἀγαθὸν βασιλέα. τούτων δὲ εἴ τι ϕαίνεται προσήκειν σοι, μακάριος μὲν αὐτὸς τῆς εὐγνώμονος καὶ ἀγαθῆς ϕύσεως)113. La simplicité de langage à laquelle il est fait allusion se comprend à partir de l’introduction du discours sur le bon roi114 : « Ce discours formulé en langage simple (ἁπλῶς λεγόμενος), sans quelque flatterie ou critique que ce soit (ἄνευ πάσης κολακείας ἢ λοιδορίας), reconnaît de lui-même spontanément (αὐτὸς ἀϕ ̓ αὑτοῦ) celui qui est conforme au bon roi, il le loue (ἐπαινεῖ) à la mesure des similitudes, et il adresse blâmes et reproches à celui qui ne lui est pas conforme115. » Dion ne saurait mieux marquer sa distance et sa réserve vis-à-vis de Trajan qu’en mettant en avant cette singulière autonomie du discours susceptible de délivrer l’éloge sans que l’orateur ait besoin d’y toucher. Car le refus de l’éloge chez Dion, que L. Pernot a particulièrement éclairé dans le troisième discours Sur la royauté, ne se retrouve pas moins ici116. La présence récurrente de la figure du mauvais roi et du tyran tout au long du discours, que ce soit dans les développements qui précèdent le mythe, ou dans le mythe lui-même, sonne assez comme un avertissement à l’égard de Trajan, dont la bonne nature reste en question117 ; quant au commentaire final, les critiques ont bien senti qu’il mettait en garde contre la dérive du pouvoir royal118, puisqu’il assure Trajan de l’assistance d’Héraclès aussi longtemps qu’il régnera, autrement dit, qu’il se comportera en roi119. La différence entre Hermès et Dion reste celle qui sépare celui qui a fait l’éloge d’Héraclès120 de celui qui le refuse par voix directe à Trajan. Car pour l’heure, Trajan reste sous le jugement d’Héraclès, et sous celui de Dion. Aussi le discours parfait, le τέλειος λόγος que l’orateur posait comme idéal121, ne trouve-t-il pas dans le mythe sa pleine réalisation. De fait, l’expression τέλειος λόγος s’éclaire à la lecture d’un développement qui, juste auparavant, exprime la supériorité de la parole sur la musique pour soigner les âmes : « Seul le discours des hommes sensés et sages (μόνος δὲ ὁ τῶν ϕρονίμων τε καὶ σοϕῶν λόγος), comme le furent bien des hommes de l’ancien temps, est le guide et l’assistant parfait d’une noble et docile nature (ἀνενδεὴς καὶ τέλειος ἡγεμὼν καὶ βοηθὸς εὐπειθοῦς καὶ ἀγαθῆς ϕύσεως), qu’il exhorte à toute forme de vertu et qu’il mène avec soin122. » Si Trajan avait répondu à cette nature, Dion, en artisan de sagesse, aurait pu l’accompagner, en toute simplicité pour reprendre ses termes, par la transmission directe d’un mythe d’Héraclès rénové, sous une coloration politique ; l’habillage du mythe, que ce soit au travers des multiples interrogations sur le bon discours à trouver ou le mode de transmission par relais que ménage la création de la prophétesse, permet à Dion de garder ses distances, et de tenir en réserve l’interprétation qui pourra être faite au bout du compte de la légende qu’il a revisitée.

  • 123 ἵνα δὲ τὰ πολλὰ ἀϕεὶς εἴπω τὸ ϕανερώτατον σημεῖον, οὗτός ἐστιν ὁ χρηστὸς βασιλεύς, ὃν οἱ ἀγαθοὶ ἄνδ (...)

19« Pour donner la marque la plus évidente d’un bon roi, il est celui dont les hommes de valeur n’ont pas de scrupule à faire l’éloge123 », déclare Dion dans le premier discours Sur la royauté. À cet égard, le « discours sacré et sain exprimé sous forme de mythe » s’y révèle comme une étape vers l’éloge, qui n’a pas atteint sa pleine expression ; aussi les assimilations ne sont-elles pas aussi nettes que l’on tend à les apprécier : Dion ne saurait se confondre avec Hermès, dans la mesure où Trajan n’est pas Héraclès. Si le demi-dieu, après s’être trouvé à la croisée des chemins, a fait le choix de la bonne voie, Trajan n’est pas assuré de se maintenir dans la bonne direction ; aussi Dion se trouve-t-il lui aussi dans une sorte d’entre-deux, à mi-chemin du discours philosophique qui répondrait à son ambition, à mi-chemin d’un mythe qui, en guise d’éloge, illustrerait, sous forme d’un paradigme, le comportement sans faille de l’empereur.

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Notes

1 L’édition de référence adoptée pour le texte de Dion est celle de von Arnim, 1893-1896.

2 Ce sont les parallélismes avec le Panégyrique de Trajan, qui fut composé par Pline en 100 après J.- C., qui donnent en général un indice chronologique et amènent à situer le discours de Dion vers la même époque (cf. von Arnim, p. 325-327 ; Desideri, 1978, p. 350 n. 1 ; Jones, 1978, p. 118-119 ; Moles, 1990, p. 301-303 et 333-334 ; Gangloff, 2006, p. 256). T. Whitmarsh met en doute la présence réelle de l’empereur lors de la performance oratoire, qui doit avoir au moins eu lieu dans un contexte civique ; mais aucune preuve externe au discours ne permet de trancher, pour reprendre un argument sur lequel lui-même fonde son hypothèse (Whitmarsh, 2001, p. 325-327).

3 Pour une analyse précise de cette exploitation des références mythiques, nous renvoyons à l’analyse de Gangloff, 2006, p. 260-273.

4 Sans doute le mythe libyen, qui fait l’objet du Discours V, devrait-il être associé à ce type de réécriture illustré par le premier discours Sur la royauté, s’il est considéré comme une autre fin possible du quatrième discours ? Sur ce rattachement du Discours V au quatrième discours, qui s’appuie sur une allusion au mythe libyen présente dans ce dernier (Discours IV, 73-74), voir von Arnim, 1898, p. 412-415 ; Swain, 1996, p. 194 ; Gangloff, 2006, p. 269.

5 Voir Diels-Kranz, 84, B 2 ; le fragment nous a été transmis par Xénophon, Mémorables, II, 1, 21- 34.

6 Voir Moles, 1990.

7 Voir Whitmarsh, 2001.

8 Voir Gangloff, 2006 (appréciation sur l’apport de J-L. Moles, p. 11).

9 Xénophon, Mémorables, II, 1, 21.

10 Op. cit., § 22.

11 Op. cit., § 24-25.

12 τὴν ἡδίστην τε καὶ ῥᾳvστην ὁδόν, § 23.

13 Op. cit., § 26.

14 Op. cit., § 27

15 Op. cit., § 28.

16 Op. cit., § 30.

17 Op. cit., § 31.

18 Op. cit., § 32.

19 Op. cit., § 33.

20 Op. cit., § 34.

21 Op. cit., § 27.

22 Op. cit., § 37-47.

23 Sur la royauté I, 56.

24 Op. cit., § 50-61.

25 οἱ δ ̓Εὐρυσθέα ϕασὶ βασιλεύειν τότε. Ταῦτα μὲν οὖν λέγεται μάτην ὑπ ̓αὐτῶν, § 59. Eurysthée est traditionnellement tenu pour le roi de Mycènes, de Tyrinthe et de Midée.

26 τυράννους ἀνθρώπους καταλύειν, § 63

27 Si la parabole de Prodicos consacre un renouvellement de l’image traditionnelle du héros, avec une ajreth ; qui glisse de la notion de valeur, largement physique, à celle de vertu (cf. Höistad, 1948, p. 31-33 ; Galinsky, 1972, p. 101-103 ; Gotteland, 2001, p. 235-239), l’utilisation de la figure mythique à des fins politiques s’amorce à partir d’Isocrate qui, dans le Philippe (§ 109), fait d’Héraclès le symbole du chef idéal (voir Höistad, 1948, p. 48-50 ; Galinsky, 1972, p. 103 ; Gotteland, 2001, p. 239-244).

28 Voir par exemple le passage des paragraphes 12 à 14, construit sur un jeu d’opposition entre le bon roi et celui qui ne l’est pas, en un système binaire qui s’articule sur la structure récurrente : οὐ (en association avec les composés οὐδείς, οὐδέ, οὔτε)… ἀλλά ; voir aussi le parallèle entre les mauvais généraux et les mauvais rois établi aux paragraphes 44-46, qui trouve un aboutissement dans l’allusion au mythe de Phaéton (§ 46).

29 Sur la royauté I, 69.

30 Sur la royauté I, 67.

31 Op. cit., 71-72.

32 Δίκη, Εὐνομία, Εἰρήνη, Νόμος, § 74-75.

33 Ὡμότης καὶ Υβρις καὶ Ἀνομία καὶ Στάσις, § 82.

34 Voir Gangloff, 2006, p. 324-325

35 Sur la royauté I, 83-84.

36 καθῆσθαι (Xénophon, Mémorables, II, 1, 21).

37 Sur l’importance de la perception visuelle dans l’élaboration des mythes par Dion, voir Gangloff, 2006, p. 59-60 ; 173-181.

38 Voir Desideri, 1978, p. 356 n. 61 ; Jones, 1978, p. 117 ; Moles, 1990, p. 323 et 330 ; Gangloff, 2006, p. 258.

39 À l’inverse, la figure d’Alexandre placée au début du discours, et qui peut aussi avoir séduit Trajan (cf. Moles, 1978, p. 299-300), serait une mise en garde : le discours se trouverait encadré par deux modèles, celui à éviter : Alexandre, et celui à imiter : Héraclès (cf. Moles, 1978, p. 308).

40 Sur les rapprochements entre Zeus et Trajan, Zeus et Nerva, voir Desideri, 1978, p. 312-313 ; Jones, 1978, p. Moles, 1990, p. 324-325 ; Gangloff, 2006, p. 256-260.

41 Gangloff, 2006, p. 259.

42 Sur la royauté I, 63.

43 Op. cit., § 9.

44 Op. cit., § 9 et 63. Pour l’attachement de Dion au héros, représenté en modèle cynique, et les analogies entre Héraclès et Dion, voir Höistad, 1948, p. 50-63 ; Moles, 1990, p. 324.

45 Sur cette représentation de Dion par lui-même, voir Gangloff, 2006, p. 94-95. La mise en scène mêle aussi des éléments platoniciens : des références au Phèdre et des analogies entre la prophétesse et la Diotime du Banquet qui ont été soulignées par Trapp, 1990. Cette combinaison d’éléments cyniques et socratiques illustre la représentation que Dion donne de Socrate, auquel il fait très souvent référence en mettant en avant les liens avec les cyniques (sur ces rapprochements, voir Brancacci, 2000).

46 Moles, 1990, p. 325-326 ; Saïd, 2000, p. 167.

47 Gangloff, 2006, p. 259 et 342-343.

48 Höistad, 1948, p. 150-222 (chapitre intitulé « The Cynic Paideia and the Cynic King in Dio Chrysostomus ») ; Whitmarsh, 2001, p. 200-216 ; Gangloff, 2006, p. 94-95. J.-L. Moles propose même de voir en Hermès et Dion des allégories du lovgo~, désigné dans le mythe comme une autre appellation de la Loi, siégeant aux côtés de la Royauté (Νόμος, ὁ δὲ αὐτὸς καὶ λόγος ὀρθὸς κέκληται, σύμβουλος καὶ πάρεδρος, Sur la royauté I, 75). Voir Moles, 1990, p. 327-330.

49 Sur la royauté I, 9. Voir Moles, 1990, p. 319 ; 331.

50 Sur la royauté I, 4-5.

51 Sont à noter les diverses occurrences du terme lovgo~ pour suivre les étapes de la réflexion de Dion : § 4, 8, 9 (3 fois), 15, 22, 37, 39, 48, 49, 57 (2 fois), 58, 75.

52 J.-L. Moles parle de « climax » (Moles, 1990, p. 331).

53 Nous reviendrons sur le sens à donner à cette expression.

54 Sur la royauté I, 8-10.

55 Discours XIII, 11-13.

56 οἱ δὲ ἐντυγχάνοντες ἄνθρωποι ὁρῶντες οἱ μὲν ἀλήτην, οἱ δὲ πτωχὸν ἐκάλουν, οἱ δέ τινες καὶ ϕιλόσοϕον. ἐντεῦθεν ἐμοὶ συνέβη κατ ̓ ὀλίγον τε καὶ οὐ βουλευσάμενον αὐτὸν οὐδὲ ἐϕ ̓ ἑαυτῷ μέγα ϕρονήσαντα τούτου τοῦ ὀνόματος τυχεῖν.

57 πολλοὶ γὰρ ἠρώτων προσιόντες ὅ, τι μοι ϕαίνοιτο ἀγαθὸν ἢ κακόν · ὥστε ἠναγκαζόμην ϕροντίζειν ὑπὲρ τούτων, ἵνα ἔχοιμι ἀποκρίνεσθαι τοῖς ἐρωτῶσιν.

58 Socrate, dans le Banquet, I, 5 de Xénophon, se désigne sous la formule αὐτουργούς τινας τῆς ϕιλοσοϕίας (la remarque est faite par Moles, 1990, p. 309, reprise par Whitmarsh, 2000, p. 161).

59 Cf. ἀλλὰ δεῖ…, Sur la royauté I, 10.

60 Peut-être faut-il le mettre en rapport avec la méthode philosophique du détour qu’analyse A. Gangloff à partir de la mise en scène qui précède le mythe (cf. Gangloff, 2006, p. 94-95) ?

61 Sur la royauté I, 11.

62 οὐκοῦν λέγωμεν ὑπὲρ τοῦ καθ ̓Ὁμηρόν τε καὶ τῇ ἀληθείᾳ βασιλέως · οὗτος γὰρ ὁ λόγος ἁπλῶς λεγόμενος…, § 15. Le terme λόγος, qui apparaît là, justifie notre désignation de l’ensemble des paragraphes 11 à 36 (voir également, en conclusion, le paragraphe 37, où le terme est repris).

63 Voir les références explicites aux paragraphes 12, 14, 15.

64 Sur la royauté I, 38, 47.

65 Παντὸς, qui est apparu fautif, est supprimé dans l’édition de von Arnim, 1893 ; il est remplacé par πάντως dans l’édition Cohoon, 1932.

66 Sur la royauté I, 48-49.

67 J.W. Cohoon traduit : « But since it is altogether too vast a theme for the time now at my command… ».

68 Discours I, 14 ; II, 7 ; II, 25 ; III, 62 ; III, 111 ; IV, 1. En revanche, l’idée de loisir est introduite à propos du mythe, lorsqu’il s’agit de prendre le temps de l’interpréter (Discours V, 18), ce à quoi pourrait inviter Dion en appelant Trajan à y réfléchir ensuite par lui-même. Mais pour l’heure, les enchaînements rhétoriques de Dion affichent le besoin de faire bref : ἐν βραχεῖ περιλαμβάνοντες ὡς ἔνεστιν, Sur la royauté I, 11 ; τὰ πολλὰ ἀϕείς, § 33.

69 Sur cette notion rhétorique, qui recouvre tout à la fois la préparation soutenue des discours comme leur mise en forme avec détails et précisions, voir Pernot, 1993, p. 424-425.

70 Sur la royauté III, 3. Sur l’identification du destinataire, les critiques sont en désaccord : Trajan (cf. von Arnim, 1898, p. 405 ; Jones, 1978, p. 119-120 ; Moles, 1990, p. 360-361) ou Nerva (cf. Desideri, 1978, p. 288, 297) ? Pour un rappel des divergences, voir Gangloff, 2006, p. 256.

71 Sur la royauté II, 26.

72 Sur la royauté I, 10. Nous adoptons la traduction proposée par J.-L. Moles, 1990, p. 311 (« find the one that is near and that will touch (Trajan) most closely »), à la différence de J.W. Cohoon, 1932 (« we have found as our hearer one who is near at hand and ready eagerly to grasp our words »).

73 J.-L. Moles propose lui de comprendre autrement l’expression (Moles, 1990, p. 311) : le discours devrait être proche et le plus adapté en ce sens que Dion doit par là répondre à la volonté de Trajan, celle d’être un bon roi (cf. supra § 5).

74 Sur le mensonge poétique pratiqué par Homère, voir Gangloff, 2006, p. 77-78.

75 Discours XI, 15.

76 A. Gangloff montre comment Dion met en avant le logos par rapport au mythe, mesuré à l’aune des exigences de la réalité/vérité, à partir de trois références ; Discours I, 49 ; V, 3 ; LIII, 3 (Gangloff, 2006, p. 23-25).

77 Elle qualifie le récit de μῦθος (§ 56 ; 58).

78 οὐ τοίνυν οὐδὲ ἐκεῖνο ἀληθές ϕασιν ὅτι δὴ περιῃvει μόνος ἄνευ στρατιᾶς, § 63.

79 Sur la question de l’inspiration divine chez Dion, voir Gangloff, 2006, p. 82-87.

80 ὅσοι γάρ ποτε σοϕοὶ καὶ ἀληθεῖς κατ ̓ ἀνθρώπους λόγοι περὶ θεῶν τε καὶ τοῦ σύμπαντος, οὐκ ἄνευ θείας ποτε βουλήσεως καὶ τύχης [ἐν ψυχῇ ποτἒ ἀνθρώπων ἐγένοντο διὰ τῶν πρώτων μαντικῶν τε καὶ θείων ἀνδρῶν, § 57 ; ὅσοι δὲ ἄνευ δαιμονίου κατοχῆς καὶ ἐπιπνοίας λόγους τινὰς ὡς ἀληθεῖς παρ ̓ αὑτῶν ἐκόμισαν εἰς τὸν βίον ἀτόπους καὶ πονηρούς, § 58.

81 Discours LX, 9 (traduction Gangloff, 2006, p. 208-209).

82 Sur la royauté I, 9-10.

83 Moles, 1990, p. 318.

84 Sur la royauté I, 8.

85 Discours XXXII, 16. Le passage est commenté par Höistad, 1948, p. 160-161. Pour un emploi de l’adjectif ὑγιὴς qualifiant la παιδεία, voir encore Sur la royauté IV, 139.

86 Le système de relais pour transmission du mythe renforce cette impression, puisque la forme du discours direct qui anime la rencontre entre la prophétesse et Dion (Sur la royauté I, 55-63) fait ressortir d’autant la différence avec le tour adopté pour reproduire la légende.

87 Op. cit., § 66-67.

88 Op. cit., § 67-68.

89 Op. cit., § 69.

90 Moles, 1990, p. 326 ; Whitmarsh, 2001, p. 193. Tout en soulignant l’importance de la perception visuelle dans les mythes de Dion, A. Gangloff oriente vers le sens rhétorique d’ἐπιδείκνυμι (Gangloff, 2006, p. 60).

91 Οὐκοῦν ἕπου, ϕησίν, ἵνα καὶ σαϕῶς ἴδῃς…, Sur la royauté I, 69.

92 Sur la royauté I, 73-75.

93 Op. cit., 76.

94 Op. cit., 73.

95 Op. cit., 76.

96 καὶ δὴ πρῶτον μὲν αὐτῷ τὰ περὶ τὴν εἴσοδον ἐδείκνυεν…, Sur la royauté I, 77.

97 ἐπεὶ δὲ εἰσῆλθον, καταλαμβάνουσι τὴν Τυραννίδα καθημένην ὑψηλὴν ἐξεπίτηδες…, Sur la royauté I, 78

98 Sans doute Dion se compare-t-il ailleurs à Hermès, mais dans un contexte différent puisqu’il fait un rapprochement entre les difficultés rencontrées pour délivrer un message et persuader les auditeurs (Discours XXXII, 21).

99 Sur la royauté III et IV. Sur les références que représentent Socrate et les cyniques pour Dion, voir Brancacci, 2000.

100 A. Gangloff a interprété avec pertinence cette prédominance de l’observation dans le mythe comme l’expressionducaractèreinitiatiqueducheminementd’Héraclèsversla Royauté, dontlavisionéblouissante marque l’aboutissement (Gangloff, 2006, p. 189-193), mais cette économie de mots, dans un discours qui s’interroge beaucoup sur le λόγος, peut conduire, à notre sens, à une autre interprétation.

101 Sur la royauté IV, 26-35 (pour une analyse de cette double éducation, voir Höistad, 1948, p. 56 sq. et 154 sq.).

102 Διὸς παῖδας ἐκάλουν…, πεπαιδευμένους ὡς Ἡρακλέα ἐκεῖνον, Sur la royauté IV, 31

103 Sur la royauté IV, 31

104 Op. cit., § 33.

105 Op. cit., § 33-34

106 Sur la royauté I, 61 ; 64-65.

107 ἐπιστάμενος αὐτοῦ γενναίαν οὖσαν τὴν ϕύσιν…, Sur la royauté I, 65.

108 Cf. note 70.

109 ὲγὼ δέ,v ὦ γενναῖε αὐτοκράτορ, παραγέγονά σοι, καὶ τυχον οὐδενὸς ἦττον ἔμπειρός εἰμι τῆς σῆς ϕυσv εως, ὅτι τυγχάνεις χαίρων ἀληθείᾳ καὶ παρρησίᾳ μᾶλλον ἢ θωπείᾳ καὶ ἀπάτῃ, Sur la royauté III, 2.

110 Sur la royauté I, 9, 36, 44, 49, 55, 84.

111 Sur la royauté I, 5.

112 Op. cit., § 20-23 ; 26-28.

113 Op. cit., § 36.

114 Le bon roi est lui-même attaché à la simplicité : « Pour ce qui est de la simplicité et de la sincérité, il [le bon roi] les tient pour des qualités royales et sages » (τὴν μὲν οὖν ἁπλότητα καὶ τὴν ἀλήθειαν ἡγεῖται βασιλικὸν καὶ ϕρόνιμον…, Sur la royauté I, 26)

115 Sur la royauté I, 15.

116 Dans le troisième discours Sur la royauté, après avoir loué au début l’empereur, Dion glisse vers un exposé des qualités du bon roi, en un discours générique qui a pour fonction de le préserver de toute critique de flatterie (cf. Pernot, 1993, p. 586-588).

117 Le personnage de la prophétesse s’avère pour Dion un substitut intéressant : lui qui s’est refusé à prendre en charge éloge comme critique, peut aussi se servir de la chasse aux tyrans, évoquée par la prophétesse avant d’aborder le mythe, pour redoubler les avertissements.

118 Voir par exemple Moles, 1990, p. 331 ; Pernot, 1993, p. 586.

119 ἕως ἂν τυγχάνῃς βασιλεύων, Sur la royauté I, 84.

120 ταῦτ ̓ οὖν ἐπῃvνεσεν ὁ Ἑρμῆς καὶ τῷ Διὶ ἔϕρασεν, Sur la royauté I, 84.

121 πόθεν ἂν εὕροιμεν ἡμεῖς τέλειον οὕτω λόγον, Sur la royauté I, 9.

122 Sur la royauté I, 8. C’est l’assurance de cette vertu qui fait d’un roi un bon roi et permet de faire se rejoindre le « fait du pouvoir et l’exigence de moralité du prince » (cf. Charles-Saget, 1986, p. 121).

123 ἵνα δὲ τὰ πολλὰ ἀϕεὶς εἴπω τὸ ϕανερώτατον σημεῖον, οὗτός ἐστιν ὁ χρηστὸς βασιλεύς, ὃν οἱ ἀγαθοὶ ἄνδρες οὐκ αἰσχύνονται ἐπαινοῦντες…, Sur la royauté I, 33

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Pour citer cet article

Référence papier

Valérie Visa-Ondarçuhu, « « Héraclès à la croisée des chemins » »Pallas, 78 | 2008, 335-350.

Référence électronique

Valérie Visa-Ondarçuhu, « « Héraclès à la croisée des chemins » »Pallas [En ligne], 78 | 2008, mis en ligne le 13 janvier 2009, consulté le 28 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/pallas/16062 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/pallas.16062

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Auteur

Valérie Visa-Ondarçuhu

Université de Toulouse II-Le Mirail

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Droits d’auteur

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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